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乡村振兴背景下非物质文化遗产传承和保护研究作者：杨洁施琳洁来源：《中国民族博览》2024年第05期【摘要】乡村振兴是走中国式现代现代化道路的一项重要战略，在这样的背景下，传承和保护好根植于人民群众生活的非物质文化遗产意义重大。
通过分析乡村振兴背景下非物质文化遗产传承和保护的价值意蕴、面临的现实困境，提出了传承和保护非遗的实践路径。
【关键词】乡村振兴；非物质文化遗产；传承；保护【中图分类号】G127 【文献标识码】A 【文章编号】1007—4198（2024）05—106—03一、乡村振兴背景下非物质文化遗产传承和保护的价值意蕴（一）传承和保护非物质文化遗产是赋能乡村振兴的新选择非遗是历史留给当代社会的人类优秀明成果，经过長期不间断的文化实践流传至今，并且以其独特的传承方式依然在影响着人们的思想观念以及精神追求。
乡村振兴战略的提出，是我们建设社会主义现代化国家的必然要求。
我国摆脱绝对贫困、全面建成小康社会后，实现乡村振兴是接下来乡村建设的主要任务；实现第二个百年奋斗目标，乡村建设是弱项、是短板、也是关键，具有举足轻重的作用。
[1]非物质文化遗产，有着中华优秀传统文化丰厚的滋养，根植于中国农耕文化土壤，是乡村中贴近人民群众、凝结民众精神纽带的一种文化体现。
乡风文明所展现的“乡愁”，正是非物质文化遗产以其文化价值和社会价值在乡村振兴中的具体展现，呈现出具有地域风情的乡村特色，将非遗与旅游、饮食等多元素融合，能够更好地赋予乡村振兴新的选择，也是乡村建设重要的任务，最终能带动乡村的经济发展。
随着乡村振兴战略的不断深入，非遗的传承和保护也在迎接快速发展的春天，逐步走向更加明确的方向，为农业农村的现代化发展注入精神动力，成为稳固乡村建设的精神宝藏。
（二）传承和保护非物质文化遗产是擦亮乡村文化资源的新名片文化振兴是乡村振兴的精神基础，为乡村振兴提供坚实持续的精神动力。
乡村文化资源作为乡村振兴的一份财富，构筑于乡土社会中，形成了独特的文化风格。
文化人类学的研究方法文化人类学的基本研究方法有实地参与观察法、全面考察法、比较法。
比较法在文化人类学的研究中无时无刻不在使用。
例如，当一位文化人类学家在印度的其一村落中研究其社会结构时，他道德了解村民是怎样自己组织起来的，然后通过对比村落里各个不同的群体，来确认他们之间的异同。
雍容华贵比较法可以运用在所有水平上的分析之中。
如何理解文化人类学有关于第一章的一些问题1、什么是人类学？人类学是一门兼有自然科学和人文社会科学特性的跨学科科学，以研究人的本质和文化为主要内容。
2、试解释文化（culture）的含义？后现代主义认为文化是一个“建构性”的过程，其核心之一是文化的环程，文化因互动而产生被分享的意义，也就是在听者与说者之间，作者与读者之间进行文化的展示和分享，由于参与者之间不同的文化背景和权利差异，更加速了文化的交流3、说明跨文化比较的方法及其前提？有三种方法，隐性比较，二元比较，多元比较。
跨文化比较的前提是承认文化具有多样性、整体性和相对性的特征，4、简单概括一下人类学的四个分支学科？有生物/体质人类学：根据体质学，考古学等资料确定人类起源的发展和过程，确定古人类在生物学体系分类中的具体位置。
语言人类学：认为语言不仅仅是一种社交工具，更是一种社会实践。
不同语言有不同的语法，不同的语法导致使用者对于世界的认识和思考不同。
主要考察不同地区人类的语言使用和文化关系。
考古人类学：考察过去人类的文化活动所遗留下来的物质或非物质文化遗产。
文化人类学：关注人类文化现象，考察不同地域的人类的不同习俗与文化，注重整体论，探寻全人类文化在冥冥之中共通的东西。
5、如何认识整体性的文化研究？人类学整体性的价值在于将全人类的过去现在和将来视做一个动态的整体，从历时性和共时性两方面考察人类6、如何认识文化相对主义？文化相对主义是指每个文化都有其独特的价值和意义，每个文化都是相对的，平等的。
但是平等不等于放弃批评，只是要在该文化所处的社会和环境以及历史中相对的进行阐述和批判。
【人类学】人类学，顾名思义就是研究人类的本质的学科。
从生物和文化的角度对人类进行全面研究的学科群，最早见于古希腊哲学家亚里士多德对具有高尚道德品质及行为的人的描述中。
在19世纪以前，人类学这个词的用法相当于今天所说的体质人类学，尤其是指对人体解剖学和生理学的研究。
1学科简介人类学（Anthropology）是从生物和文化的角度对人类进行全面研究的学科群。
此词由anthropos和logos组成，从字面上理解就是有关人类的知识学问。
最早见于古希腊哲学家亚里士多德对具有高尚道德品质及行为的人的描述中。
1501年，德国学者亨德用这个词作为其研究人体解剖结构和生理著作的书名。
因此人类学，在19世纪以前，人类学这个词的用法相当于我们今天所说的体质人类学，尤其是指对人体解剖学和生理学的研究。
进入19世纪后，欧洲许多学者开始对考古学化石遗骨的发现感兴趣，这些遗骨常伴有人工制品，而这些制品在如今的原始民族中仍在使用，所以学者们开始注意如今原始种族的体质类型和原始社会的文化的报道。
这些情况最初是由探险家、传教士、海员等带到欧洲的，尔后人类学家也亲自到异文化中去搜集这方面的材料。
因此，人类学中止了仅仅关注人类解剖学和生理学的传统，而进一步从体质、文化、考古和语言诸方面对人类进行广泛综合的研究。
当然，由于各国学术传统的差异，对人类学的名称及各分支学科有不同的理解，在欧洲大陆，人类学一词仅作狭义的解释，即专指对人类体质方面的研究，对人类文化方面的研究则称为民族学。
总之，十九世纪中叶以后，人类学发展成为主要发掘人类社会“原生形态”的一门学科。
图 1 人类学的研究对象和其他学科相比，人类学的田野工作（field work）是该学科中颇具特色的一环。
人类学家进入要研究的文化群体，对这一族群及其文化进行的调查和研究，被称为田野工作。
它的特征是研究者长期与被研究者居住在一起，参与观察当地的生活，研究其社会结构，了解当地人的思想观念，以达到研究者应该有的工作需要。
文化的本质与分类探析(一)摘要：文化是立人之本。
但诚如西哲所言，越熟悉的存在人类越陌生，对“人”如此，对“文化”亦如此。
据有人统计，世界上关于“文化”的定义已有数百种，足可自成一门“文化定义学”去专门研究。
尽管由此而造成的对“文化”的歧解，大都是人文或社科学者在专门运用或研究“文化”概念时发生的，但显然也是不利于当代文化研究和建设的。
因此，黄楠森先生在他的大作《论文化的内涵与外延》中对文化概念重新作了阐释，是很有意义的。
正如黄先生所说，当我们把文化问题作为一个理论问题来研究的时候，“我们对文化的含义必须有一个比较合理因而比较统一的理解，这是文化研究和文化建设必须首先解决的前提，否则研究与建设都无从谈起”。
但令人遗憾的是，黄先生对“文化”的梳理不仅没有消除围绕“文化”的歧解，反而加大了这种歧解，很可能给“文化”概念的使用造成新的混乱。
为此，笔者不揣浅陋，坦诚地谈一些不同意见，并尝试着也对“文化”的本质及分类作些系统阐释，以请教于黄先生。
关键词：文化的本质；分类；社会广义的文化不等同于社会黄先生对文化含义的讨论是以《中国大百科全书》社会学卷和哲学卷中的“文化”释义为基础的。
为了便于共同探讨，我在这里先将黄先生的引文抄列于后：社会学卷的定义：“广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。
狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。
”哲学卷的定义：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。
狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别”。
应当说，这两处定义对于“文化”的释义都是平实的，为当前学界所普遍接受的。
笔者曾查过《哲学大词典》等其它国内权威的工具书，发现其中的释义与上述释义基本一致。
问题恰恰是出在黄先生的阐释上。
黄先生指出：“几乎各种论着都指出，文化的含义有广义与狭义之分，广义的文化现象等同于社会现象……”。
自学考试。
社会学概论复习资料社会学概论》是一本重要的教材，涵盖了社会学的各个方面。
本书共分为14章，内容包括社会学的创立与发展、社会学研究方法、社会与文化、社会化与社会角色、社会互动、家庭与婚姻、群体与组织、教育、劳动与消费、社区与社区发展、城镇化、社会分层与社会流动、偏差行为与社会控制、社会问题以及社会变迁。
本书可以帮助读者全面了解社会学的理论和实践，对于研究社会学的人来说是一本不可或缺的参考书。
勤奋是成功的关键，而懒散则会导致失败。
这句名言告诉我们，只有通过不断的努力和思考才能取得成功，否则只会浪费时间。
因此，我们应该研究勤奋，不断努力，以实现自己的目标。
第一章介绍了社会学的创立和发展，讲述了社会学家们如何通过研究社会现象来理解社会。
社会学的诞生源于对社会问题的探究，它的发展历程也是一个不断探索的过程。
通过研究社会学的历史，我们可以更好地理解社会学的本质和意义。
第二章介绍了社会学研究的方法，包括问卷调查、访谈、实验等。
社会学研究方法的选择取决于研究对象和研究目的。
在研究社会现象时，我们需要根据实际情况选择合适的研究方法，以便获得准确的研究结果。
第三章介绍了社会与文化的概念和关系。
社会和文化是相互依存的，它们相互作用，共同塑造了社会和文化的面貌。
社会和文化的研究可以帮助我们更好地理解社会和文化的本质和意义。
第四章介绍了社会化和社会角色的概念。
社会化是指个体在社会中接受社会文化的过程，而社会角色则是个体在社会中扮演的角色。
社会化和社会角色的研究可以帮助我们更好地理解个体在社会中的行为和作用。
第五章介绍了社会互动的概念和特点。
社会互动是指个体之间的相互作用和影响，它是社会交往的基础。
社会互动的研究可以帮助我们更好地理解社会交往的本质和规律。
第六章介绍了家庭和婚姻的概念和关系。
家庭是社会的基本单位，而婚姻则是家庭的基础。
家庭和婚姻的研究可以帮助我们更好地理解家庭和婚姻的本质和作用。
第七章介绍了群体和组织的概念和特点。
卡西尔关于人的定义的三重规定洪永稳【摘要】德国哲学家恩斯特·卡西尔在康德哲学的影响下,创立了文化符号哲学,把康德的理性批判扩大为文化批判,对历史上的各种人性论进行考察后对人的本性作了深刻的洞见,并定义为“人是符号的动物”.这个定义包含了三重规定:其一,人是符号的动物;其二,人是文化的动物;其三,人的本性是劳作.【期刊名称】《黄山学院学报》【年(卷),期】2014(016)001【总页数】3页(P50-52)【关键词】恩斯特·卡西尔;符号;文化;劳作【作者】洪永稳【作者单位】黄山学院文学院,安徽黄山245041【正文语种】中文【中图分类】I0-02德国哲学家恩斯特·卡西尔是20世纪西方德高望重的著名哲学家，他在康德哲学的影响下创立了文化符号哲学，把康德的理性批判扩大为文化批判。
对历史上各种人性论进行了考古学的清理和批判后提出“人是符号的动物”的著名论题，并对其命题作了三重规定，体现了他的文化哲学的内在思路：人——符号——文化——自由。
质言之，人运用符号创造了自己的文化，并在文化的创造中获得了自由。
一、人是符号的动物在考察了历史上的各种人性论的缺陷后，为了解答“人是什么”的问题，卡西尔提出一个“符号”的概念，“符号”在卡西尔的哲学中是个核心的概念，它来自于康德的哲学。
自古希腊以来，西方人对理性的探索已成了传统，康德的哲学就是对理性的批判哲学。
他不满英国经验主义自培根以来把理性说成是经验的总结，也不同意休谟把逻辑作为工具而与经验无关的说法。
他认为理性的能动性作用体现在一种能够把逻辑形式和感觉材料结合在一起的能力，也就是结合感性和形式的能力，这种能力是科学知识形成的必然要求。
康德认为，科学要求把感觉之杂多和规律统一起来，一句话，也就是“多”与“一”的统一，“把‘多’表现于‘一’”，这里的“多”指各种感觉材料，“一”是知性提供的范畴形式。
在感性直观向知性概念过渡中有一个中间环节，康德称之为“图型”（das Schema），在康德看来，把一个对象归摄到一个概念之下，两者必须是同质的，但是纯粹的知性概念与经验的直观相比较是不同质的，那么把直观归摄到概念之下、把范畴应用于现象之上如何可能呢？“必须有个第三者，它一方面必须与范畴同质，另一方面也要与现象同质，并使前者应用于后者之上成为可能。
人类学概论中的整体论人类学是研究人类的一门综合性学科，而人类学的整体论则是人类学中的一个重要理论观点。
整体论认为，人类社会是一个整体，社会中的各个方面和现象是相互通联、相互作用的，不能孤立地看待。
下面将就人类学概论中整体论的相关知识点进行介绍。
一、整体论的概念及发展1. 整体论的概念整体论是指把研究对象视为一个有机整体来研究的理论观点。
它强调研究事物时要抓住其内部的通联和相互作用，不能孤立地看待。
整体论认为，事物是由各个方面和要素组成的，这些要素之间存在着相互关联和相互影响。
2. 整体论的发展整体论早在19世纪就开始出现，并在20世纪得到了进一步的发展。
在人类学领域中，整体论的概念也得到了广泛的应用。
人类学家们通过对不同文化、社会的研究，发现了这些社会和文化中的各个方面是相互通联、相互作用的，这也进一步加强了整体论的地位和影响。
二、整体论在人类学中的意义1. 指导研究方法整体论在人类学中具有重要的指导意义。
在进行人类学研究时，不能局限于某一时期、某一地区或某一社会的某而应该把握整体、全面地研究人类社会和文化的方方面面，这样才能更好地理解人类社会和文化的本质和规律。
2. 增进对人类社会和文化的理解整体论在人类学中的应用可以帮助人们更全面地了解人类社会和文化。
人类社会和文化是复杂多样的，其中涉及到许多方面和要素，而这些方面和要素是相互通联、相互作用的。
如果只看到其中的一部分，就很难对整个社会和文化有一个全面的把握。
三、整体论在人类学研究中的具体应用1. 文化整体论文化整体论是指研究某一文化时，不能孤立地看待文化中的某一方面或某一现象，而应该把它放在整个文化的背景下来研究。
文化整体论强调了文化中各个方面和现象的内在通联和相互作用，帮助人们更好地理解和把握一个文化的本质和特点。
2. 社会整体论在研究人类社会时，社会整体论也具有重要的意义。
社会整体论认为，社会是一个有机整体，社会中的各个方面和要素是相互通联、相互作用的。
《教育人类学引论》（李政涛著），于2009年2月由上海教育出版社出版。
全书283页，共六个章节。
作者逻辑思路清晰、论证规范系统，从“过去—现在—未来”的时间整体性框架梳理了教育人类学的发展历程、当下的价值使命、方法论以及基本问题和概念，并对未来教育人类学的发展进行了展望与建构。
尤为重要的是本书以“教育学的立场”统摄全文，融合教育人类学的文化取向与哲学取向，关注教育人类学与教育改革的内在关联，重视教育人类学的修养，提出“汉语教育人类学”的本土概念。
［1］作者李政涛，师从“生命·实践”教育学派创始人叶澜先生，是教育部长江学者特聘教授、博士生导师。
主要针对教育哲学、教育基本理论以及教育人类学领域的问题进行研究。
在著述《教育人类学引论》的时候力争写出一本与以往著述“稍”有不同的书，在这个意义上追求些许新意的研究。
与我国教育人类学以往研究传统，如庄孔韶教授《教育人类学》的“人类学立场”［2］不同，李政涛教授为教育人类学注入了“教育学立场”的“新魂”，赋予这一研究的意义恰是作者将“新魂”视为整体的独特性，贯穿于全书。
一、写作背景李政涛教授所著的《教育人类学引论》是基于教育人类学研究在国内发展到一定时期后所进行的突破性研究。
主要表现在学科背景的发回归人的本质：哲学人类学视角与教育学立场下教育人类学——《教育人类学引论》导读仲丹丹（中央民族大学教育学院，北京100081）摘要：《教育人类学引论》是一部凸显教育人类学中“教育学立场”的创新性作品。
这一本教育人类学专著区别于以往人类学的“文化”立场，从教育学中“人”的立场进行新的探索。
不仅如此，作者对“生命·实践”“文化实践”“教育实践”的关注和思考更是为本书的逻辑论证注入了新活力。
本文从教育人类学学科背景与作者个人的教育与研究背景出发，以教育人类学的“研究传统——方法论基础——本体论内涵——发展趋向”为脉络，梳理了作者关于教育人类学的一系列论述。
人与文化的本质性关联研究从事文化安全研究，首先要明晰人与文化的关系。
从文化哲学的视角来看，人与文化之间具有一种共在关系。
一方面，人是有文化的人，具有一定的文化特色和文化品质，文化是人的精神家园和身份象征；另一方面，文化是人的文化，文化具有属人的性质和人为的必然，文化来自于、表现于和存活于生生不息的人的世界之中，是人的生命力和主体性的张扬与展示。
人的存在离不开文化的存在，文化的存在也离不开人的存在。
人与文化的共在关系使得文化安全研究具有人类终极关怀的现实性意义。
[关键词]人；文化；共在；文化安全[中图分类号]02[文献标识码][文章编号]1004-518201008-0055-04 李金齐1965—，男，中国矿业大学文法学院副教授、硕士生导师，中国人民大学哲学博士，主要研究方向为文化哲学、文化安全理论和全球化理论。
江苏徐州221116 本文得到中国矿业大学科技基金项目项目编号061063的支持。
人与文化的关系是文化哲学研究中的一个永恒话题。
人们不断地考量和解读它，这既是人类的本性使然，也是人类自身生存与发展的必然，更是人类不懈追求文明进步和趋向文化自觉以达到人类解放应然状态的历史性展示。
这一展示既是文化的意义向人逐渐打开和回归人自身的过程，也是人追问文化的意义进而追问人的意义的过程。
在现实性的意义上，当我们关注文化安全这一时代课题的时候，人与文化的关系作为一个首要的在场问题需要我们明确地解析。
笔者认为，人与文化是一种共在关系，即人是有文化的人，文化是人的文化，人的存在离不开文化的存在，文化的存在也离不开人的存在。
一、人是有文化的人人,是人的世界中具有恒久性和诱惑力的斯芬克斯之谜。
可以说，自从有人以来，围绕人是什么、人何以为人、人为何人以及人的认识何以可能等诸多关于人的追问和思考就一直没有停止过。
西方学界一般认为，对人性的诉求是从苏格拉底才真正开始的。
苏格拉底不但把哲学从天上拉回到人间，更是把人从与自然的混沌混居中区别了出来。
虽然历史的镜像演绎为苏格拉底为他的原则付出了生命的代价，但是，他却为后世留下了智慧的启蒙火种，即始终承认自己无知的苏格拉底并不仅仅是为了证明自己的聪明从而讥讽那些自命为智者、实为诡辩师的人，而是在于要说明人只有认识到自己的无知才能催动自己的思想活动去认识人的本性，而认识人的本性乃是人的一切认识的前提和出发点，是点燃人类普罗米修斯之火的内在驱动力。
所以，苏格拉底是用一种新的眼光来看待以往的一切问题，在他那里，不再有一个独立的自然理论或一个独立的逻辑理论，甚至没有像后来的伦理学体系那样的前后一贯和系统的伦理学说。
唯一的问题只是人是什么？他所知道以及他的全部探究所指向的唯一世界，就是人的世界。
7在这种新的眼光影响下，从亚里士多德的人是理性的动物到帕斯卡的人是有思想的人;从笛卡尔的我思故我在到康德的人为自然立法;从费尔巴哈的上帝的本质就是人的本质到马克思的人的本质是一切社会关系的总和;从叔本华的我的意志和表象到萨特的人的存在先于本质……人对人和人的世界的认识随着人的主观自觉意志的提升和客观视阈的时空扩展而逐渐明晰起来。
可以说，正是苏格拉底问题和苏格拉底方法的出现为人类开启了一条自我认识的理性之路。
无论这种自我认识是人类消极心理和厌世态度的外化，还是人类积极意识和奋发精神的伸张，抑或无论人类的存在与大自然相比是否渺小，对于人世界着的认识是否可能，是否真切，是否有价值，都从不同视角说明，人对人自身的永不停止和永无止境的追问本身就意味着人具有一种不同于他物的品性，即人既不是抽象的蛰居于世界之外的存在物,也不是一般的单纯的动物式的只有爱欲的存在物，而是一种存在于文化世界之中的能对自己的存在不断进行自我认识、自我探究、自我创造、自我超越和自我实现的存在物。
也就是说，人是一种具有独特存在方式的存在物。
我们把这种存在方式称之为文化,亦即人是有文化的人，人文化着。
显然，人是有文化的人不仅是指每一个人都有属于自己的具有一定文化特质的生存方式，脱离了文化的人是无法生存的，也是不存在的，而且意味着人是有文化的，人使得文化的存在具有了为人的意义而被确认为人为的必然。
人只有存在和彰显于自己所创造的文化之中，才能成为有源之水、有本之木，才能彰显人的鲜活的本己本真性，抑或人的自我认识和自我实现本身就是人的文化特质的显摆无独有偶，中国传统思想中有着与西方思想传统相似的地方，更有着中华文化的特色，亦即中国传统思想不仅重视人，关注人，看到了人的地位，在天人合一思想中贯穿着以人为本的基本原则，而且突出以文教化，重在引导人为何人以及人何以为人,把对人的认识和培养具体化在一定的文化环境和社会关系之中，具体化在一定的道德实践标准和价值判断之上。
对于前者，例如，《尚书》中就有惟天地万物之母，惟人万物之灵的说法，人被视为万物之最灵、最贵者。
又如，荀子曾经把天地万物分为四类水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。
《荀子？王制》人所以贵，是因为人有义,人无义则如同禽兽，所以，义是中国人的品质和行为方式，是一种有别于西方文化的存在方式。
也就是说，中国人是要讲义的，是要生存生活在义的文化世界之中，在中国，不讲义无异于自毁其身，自取灭亡。
对于后者，在儒家经典中更是比比皆是，既有圣人的偶像崇拜，也有君子的道德标准。
诸如己所不欲，勿施于人、莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也、君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑、君子之守，修其身而天下平等。
这种把对人的认识与做人的标准统一起来的方法论以及在人与人之间的关系中把人看做是处在文化之中的人的世界观和价值观，既表现了中华文明的文化品格以及对仁义世界的深刻领悟，又在实践中较好地推动了人伦与社会的发展，从而形成了中华民族璀璨的古代文化。
对此，伏尔泰曾赞誉道中国人把天上的历史同地上的历史结合起来了。
……其朴实无华，在亚洲其他地方尚无先例。
85他们是按照人性的需求享受着幸福的。
510虽然伏尔泰对中国的认识有一定的局限性，但中华文明能够在纷争不息、沧海桑田的人类历史中绵延几千年而不枯竭、不中断，绝不是偶然的，原因就在于中华民族有着深厚的文化底蕴和人文渊源。
总之，东西方文化中人对人的追问和认识表明人存在于自己所创造的世界，即文化世界之中。
从人与文化共存的层面上来说，人一定是有文化的人，具有一定的文化特色和文化品质，人的存在离不开文化的存在，文化是人的精神家园和身份象征。
二、文化是人的文化人与文化的共在关系还表现在文化是人的文化。
也就是说，文化具有属人的性质和人为的必然，即有人才有文化，有人就有文化，文化来自于、表现于和存活于生生不息的人的世界之中，是人的生命力和主体性的张扬与展示。
离开人的文化同离开文化的人一样，也是不存在的。
具体来说，人是文化的创造者、拥有者和守护者。
一人是文化的创造者从文化人类学的发展来看，文化人类学家们不管在文化的释义上有多大的分歧，但其共同之处就是他们借助于科学方法逐渐确定了这样一个事实文化的产生和发展离不开人本身。
人既是文化的需要者，也是文化的创造者，文化总是在满足人的需求中通过人的创造活动成为实在，文化是人的创造物，是人的本质属性的对象化。
对此，本尼迪克特曾感慨到除了男女老少的行为之外，任何文化特质还会源于何处呢？240 的确，人的出现为原本自生自灭、自然自在的世界增添了一种新的为人的意义和人为的图景，就仿佛大自然一直在积蓄着力量等待着人类的到来。
对于人来说，人是自然界的一部分；和大自然相比，人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西,抑或人只是在阳光中跳动着的一粒微尘。
但是谁也无法否认，人是一根能思想的苇草,是一粒具有文化创造力的微尘。
这种表现了从无机物到有机物、从低等动物到人类演化逻辑的最高形态的思想,使人类获得了存在所必需的第二天性或第二自然,也就是人的文化世界。
在人看来，大自然只有经历了人的耕作、洗礼和改造之后，其存在的价值和功能才能升华到对人具有积极意义的文化境界。
也就是说，人来到这个世界上，不仅具有文化创造的能力，而且具有文化创造的使命和责任，抑或具有一种附加使命和责任的主体性。
这种主体性被黑格尔视为是最初的有，是自在地被规定的列宁把这种自在等同于潜在,有尚未发展、尚未展开的意思，亦即人有一个从潜在的人向现实的人、从自然人向文化人的转化过程。
转化的结果就是使得原有的在人之外的世界成为人的世界，即一个自在之物日益转化为为我之物的世界，转化为一个对人来说意义充盈的、具有获得全面解放和自由可能性的文化世界。
二人是文化的拥有者。
人对文化的拥有不是随心所欲、颐指气使的占有，即从现实物化的层面看，人与文化的关系既不是奴隶时代的主仆关系，也不是封建时代的雇佣关系，更不是资本时代的剥削关系。
文化不是人的对立面，不是人的工具，不是人统治、消耗、驱赶的对象，而是人的存在方式。
文化就是人本身。
所以，当我们说人是文化的拥有者的时候，只是说人是文化世界的主体，是文化世界存在的理由，或者说文化只有通过人的活动才能显现出来，而人就是一种可以显示文化存在的存在物。
也就是说，每一种文化都必须是且必然是表现人类主体的文化，脱离了人类主体的文化既无存在的意义，也无存在的价值。
在这个意义指向上，考古学的每一个发现，都是对不同文化主体在历史上的生存方式的复写和还原，也是在文化存在的意义上对人类历史的述说和确认。
虽然今天的人无法直接体验到远古人类的存在方式，但却因文化主体的延续性和继承性从而通过整合被确认历史的碎片来认识和理解不同时代的文化特征，实现观念上的时空穿梭，使我们有在场历史的感觉和体认。
三人是文化的守护者人守护文化亦即人守护自身，反之，人要守护自身就要守护文化，人要实现生死轮回、血脉相承、种族繁衍、社会延宕就要创造文化、进入文化、尊重文化、守护文化。
对此，蓝德曼曾认为人的行为是靠人自己曾获得的文化来支配。
人如何使用和生殖，人如何穿衣和居住，人如何实践地和伦理地行动，人应当如何言说亦即人如何看待这个世界，人们使用的所有文化形式，都是建立在历史创造的基础上。
由于人是历史性的创造物，所以人不能靠遗传继承。
不过，人必须保存祖先造福后代的发现。
代替遗传的在此必须是纯粹精神形式。
这种保存的另一种形式，便是传统。
通过传统，知识和技术如同救火线上的水桶一代一代地传递，而且靠典范传达给后世，于是前辈的传统引导着人们。
278这种传统规约着人们的行为，而人们也是在遵守这种规约中实现对文化的守护。
当然，守护不是顽固不变，不是僵死停滞，不是祖宗之法不可超越的雷池，只有一种积极的动态意义上的守护才能与人实现自我否定的发展过程相适应，亦即要在坚持一种文化发展观的基础上守护文化。
也就是说，人要守护文化，既要对自身所处文化有一个文化自觉，又要认识其他的文化传统以及各种文化之间的异同，这对合理的社会秩序的建立具。
