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20世纪上半叶中国神话学史神话是人类文化中的重要组成部分，它承载着人类对于世界起源、宇宙规律、人生意义等深刻的沉思和理解。
中国作为一个拥有悠久历史文化的国家，其神话学探究有着丰富的传统和奇特的进步。
本文将聚焦于20世纪上半叶中国神话学的进步历程与重要学派，对其中的一些学者和他们的探究进行介绍与分析。
20世纪初，中国出现了一批具有独创性的神话学探究者，他们对于中国神话学的进步起到了重要的推动作用。
其中，郭沫若是中国现代神话学的奠基人之一。
郭沫若在探究《山海经》和《封神演义》等古代文献的基础上，提出了中国神话学的“山海文化”理论，认为中国古代文化中以山海为基础的神话观念对于中国文化的形成和进步具有重要影响。
他还提出了“神话与文化”的干系，认为神话是一种反映文化意识的艺术形式。
郭沫若的贡献在于为中国神话学的形成奠定了基础，为后来的探究者提供了重要的参考与启示。
20世纪30时期，刘海粟、黄承家等学者开始将中国神话学与人类学相结合，提出了“民间神话学”与“官方神话学”的观点，并探讨了两者的干系。
他们通过对中国民间信仰与神话故事的调查探究，深度开掘了神话文化的源头与意义。
他们认为民间神话具有丰富的生态与社会信息，是探究人类文化与社会进步的重要途径。
刘海粟还将对于中国神话的探究与西方神话学的比较相结合，探讨了东西方文化之间的异同。
1949年之后，中国进行了一系列社会变革，探究方向也发生了变化。
神话学成为了有关神话文化与政治、社会的重要探究领域。
20世纪50时期，中国神话学探究进入了一个新的阶段，出现了以费孝通为代表的文化人类学探究方向。
费孝通关注神话文化与历史、社会的联系，提出了“凝固的历史与动态的神话”的观点。
他认为神话在中国传统文化中既有着凝固的历史核心，又与社会变革与文化传承紧密相连。
费孝通的探究不仅为中国神话学进步带来了新的思路，同时也为中国传统文化与现代社会之间的联系提供了重要的理论支持。
另外，再提到中国现代神话学的进步就不得不提到钱穆。
20世纪汉语方言研究述评20世纪是一个重要的十年，它标志着汉语方言研究的一个里程碑。
新中国创建后，随着对社会语言学、音韵学、文献学等学科的加深研究，汉语方言研究的现代理论体系也有了新的发展。
其中，20世纪汉语方言研究受到国内外学者的极大关注，展现了汉语方言研究的辉煌。
20世纪汉语方言研究在一定程度上受到19世纪汉语方言研究的影响，又超越19世纪汉语方言研究的边界，探索和推进汉语方言研究的有关问题的研究。
20世纪汉语方言研究的主要内容包括：方言的族群结构、历史流变及音系演变，方言语法，及方言和官方汉语之间的关系等等。
20世纪以来，汉语方言研究得到重要加强，具体体现在以下几个方面：首先，20世纪以来，汉语方言研究取得了重大进展，诸多方言研究著作陆续发表，其中“汉语方言研究”由赵元任、刘时行等人编写，收录了20世纪诸多方言的研究成果，其中有来自全国各地的大量方言研究论文。
此外，20世纪汉语方言及现代汉语编码研究也得到了极大的发展，其中最为突出的是朱安节等人所编著的《汉语方言语系大系》，这是一部宏大的汉语方言学研究著作，有着重要的意义。
20世纪汉语方言研究的工作还体现在语言比较方面。
20世纪以来，学者们通过汉语方言的比较，推动汉语方言的总体演变，发现了各方言间的共性和异性，从而揭示出汉语方言研究有关的历史问题。
20世纪以来，学者们不断加强对汉语方言的比较，从而开拓性地推进了汉语方言演变的研究。
20世纪以来，国内外汉语方言研究学者也进行了诸多其他研究，例如论证文法、交际功能以及形态特征分析等。
可以说，20世纪汉语方言研究展示了诸多特色，为研究汉语方言提供了重要的理论基础，也为探索汉语方言演变过程提供了理论依据。
总之，20世纪汉语方言研究受到了国内外学者高度关注，也取得了丰硕的成果。
20世纪汉语方言研究启发着研究学者不断深入，发现更多有关汉语方言的新知识，为研究汉语方言进一步奠定理论基础。
第40卷第3期Vol.40 No.3长春师范大学学报Journal of Changchun Normal University2021年3月Mar.2021中国早期西王母神话研究述评汪㊀楠(吉林警察学院交通管理系,吉林长春130117)[摘㊀要]西王母神话在神话学领域占有十分重要的地位㊂本文在阐述西王母神话演变㊁神格认定的基础上,梳理茅盾㊁吴晗等神话学者对西王母神话的研究情况,进而厘清中国早期西王母神话研究的情况㊂[关键词]西王母神话;研究;茅盾;吴晗[中图分类号]I206.2㊀㊀[文献标志码]A㊀㊀[文章编号]2095-7602(2021)03-0114-04西王母神话是‘山海经“中最为人熟知,也是影响最大的中国上古神话㊂近代以来,中国诸多学者对西王母神话予以了充分重视㊂鲁迅先生在‘中国小说史略“中说: 中国之神话与传说,今尚无集录为专书者,仅散见于古籍,而‘山海经“中特多㊂ 其最为世间所知,常引为故实者,有昆仑山与西王母㊂ [1]袁珂在‘中国神话史“中说: ‘山海经“所记叙的众多神人当中,西王母是对后世发生影响最大的㊂尽管人们可以不知道有黄帝㊁帝俊㊁颛顼等大神,但几乎没有不知道有西王母即王母娘娘的㊂ [2]如此重要的神话自然引起了学者广泛的关注和研讨兴趣㊂如鲁迅在1923年出版的‘中国小说史略“㊁茅盾于1928年创作的‘中国神话研究ABC“㊁郑德坤于1932年创作的‘ 山海经⓪及其神话“等著述中均有对西王母神话的研究㊂吴晗是早期西王母神话研究的代表性学者,他于1932年发表的‘西王母的传说“是该领域的力作㊂台湾学者凌纯声的‘昆仑丘与西王母“一文,也发表了许多独到的见解,令人耳目一新㊂一㊁中国早期西王母神话的研究内容20世纪上半叶中国众多神话学者对西王母神话开展了多角度的深入研讨,研究内容主要聚焦在对西王母神话演变及西王母神格的考察两个方面,且都取得了突破㊂(一)西王母神话的演变‘山海经“记载的西王母和后人心目中的西王母甚至王母娘娘有着巨大的差异㊂很显然,西王母神话经历了一个漫长的演变过程㊂因此,对西王母神话演变的考察成为早期西王母神话研究的中心课题㊂鲁迅㊁茅盾㊁袁珂等人都对此作出了有益的探讨,也取得了比较一致的看法㊂茅盾在‘中国神话研究ABC“中讨论了神话演化与解释的问题,其中主要论述了西王母神话的演化㊂茅盾将西王母神话的演化归纳为三个时期㊂[3]郑德坤同意茅盾关于神话演变的观点,并援引茅盾在‘中国神话研究ABC“中对西王母神话演变的研究为例,认为虽然 ‘山海经“的神话可以说是中国神话的最初级 ,但 也逃不了演化的权力 ㊂因此,他努力分辨‘山海经“中神话与史事的成分,指出: 神话就是神话,历史就是历史,我们不能混为一谈,虽其已化成一片 ㊂从这个立场出发,他把‘山海经“中的神话分析归纳出来,并整理成五个种类㊂[4][收稿日期]2020-11-22[基金项目]吉林省教育厅 十三五 社会科学项目 中国早期民族学派神话学研究 (JJKH20200929SK)㊂[作者简介]汪楠,女,副教授,博士,从事中国古代文学研究㊂㊀㊀(二)西王母神格的认定早期神话学者对西王母神话的演变取得了比较一致的看法,然而对西王母神格的认定莫衷一是㊂丁山在‘中国古代宗教与神话考“一书中指出:‘淮南㊃览冥“: 羿请不死之药于西王母,嫦娥窃之以奔月㊂ ‘归藏“也说: 昔嫦娥以西王母不死之药服之,遂奔,为月精㊂ (‘文选㊃月赋“注引)西王母藏有不死的灵药,固然值得怕死的统治阶级祈请;而嫦娥服了灵药,即成月精,也无异说西王母本是月精了㊂[5]丁山认为东母即太阳神母亲羲和,也就是日神,而西母是月精,其主要依据就是‘礼记㊃祭义“中 祭日于东,祭月于西 的说法㊂丁山之后,众多神话学者都赞同西王母是月神的观点㊂如丁谦在‘穆天子传地理考证“中说:窃谓西王母者,古加勒底国之月神也㊂‘轩辕黄帝传“言: 时有神西王母,太阳之精,天帝之女㊂ 可为月神确证㊂考加勒底建都于幼发拉的河西滨,名曰吾耳(一作威而)城,有大月神宫殿,穷极华美,为当时崇拜偶像之中心点(见‘兴国史谭“)㊂又其国合诸小邦而成,无统一之王,外人但称为月神国㊂以中国语意译之则日西王母,即称其国为西王母国㊂嗣并移而名其国之王㊂而彼地史书,实无此神名,无此国名,无此王名也㊂自是国统虽易,中国人称之如故㊂[6]凌纯声在‘昆仑丘与西王母“一文中引述了丁谦的见解,后指出:丁氏谓西王母者,古加勒底国之月神㊂建都吾耳(ur)城有大月神宫殿等语,所说颇有见地,但后又云: 而彼地史书,实无此神名 ㊂此言不确㊂古代苏膜和阿喀称月神曰sin,有时拼成si in或s en nu,尤其后者音很近 西王母 三字㊂又Dhorme谓一年之中,在夏至之月,以一月祭献月神,accadien语称rimanu,后又名siwan㊂二字音则与 西王母 或 西王 之音更相近似㊂可见西王母三字是苏膜语月神s ell nu音译而来㊂[7]凌纯声仅凭音近就将西王母神话的渊源追溯到古巴比伦,这明显受到泛巴比伦文化论的影响㊂泛巴比伦文化论曾盛极一时,其代表观点为旧大陆的大多数文化都是以巴比伦为中心传播扩散而来的㊂但早在商朝时期,西王母就已成为祭祀对象,所以笔者认为西王母由古巴比伦的月神演化而来是不能成立的㊂学者朱天顺曾对西王母的神格为月神这一看法提出质疑,但未作出解释㊂现代学者贾雯鹤经过考证,认为西王母和西母一样,都是西方太阳神㊂袁珂的观点与上述学者不同,其代表作‘中国神话史“中有这样一段论述:西王母 之称,除 西 表示方位外, 王母 当是外来语的译名 西王母 一名,恐怕也是国族之名的译称了:将它画作代表彼国彼族的人的形貌,当然便是如‘大荒西经“所写的 虎齿豹尾 ㊁ 戴胜 ㊁ 穴处 之状,而无 王母 的意味㊂但是 王母 二字连词的中国文学给人造成的意象毕竟太强烈了,从春秋战国时代的古人起,就不免望文生义地径直以中文连词的 王母 理解之,以为‘山海经“所记的这个怪人㊁怪神,原是西方的一位王母㊂[8]由此可见,袁珂认为西王母是国族之名的译称,其族人具有‘大荒西经“所描写的 虎齿豹尾 戴胜 穴处 等外貌和生活特征㊂二、中国早期西王母神话研究者及其成果(一)茅盾的西王母神话研究茅盾是早期从事‘山海经“神话研究的学者之一,其在‘中国神话研究ABC“中把西王母神话的演化归纳为三个时期:在中国的原始神话中,西王母是半人半兽的神, 豹尾虎齿,蓬发戴胜 , 穴处 , 三青鸟为西王母取食 ,是 司天之厉及五残 ,即是一位凶神㊂到了战国,已经有些演化了,所以‘淮南子“公然说 羿请不死之药于西王母 ,而假定可算是战国时人所作的‘穆天子传“也就不说西王母的异相而能与穆王歌谣和答了㊂我们从‘淮南子“的一句 不死之药 ,可以想见西王母的演化到汉初已是从凶神(司天之厉及五残)而变为 有不死之药 的吉神及仙人了㊂这可说是第一期的演化㊂汉武求神仙,招致方士的时候,西王母的演化便进了第二期㊂于是从 不死之药 上化出 桃 来,据‘汉武故事“的叙述,大概当时颇有以西王母的桃子代表了次等的不死之药的意义,所以说西王母拒绝了武帝请求不死之药,却给他 三千年一著子 的桃子㊂这可算是第二期的演化㊂及至魏晋间,就把西王母完全铺张成为群仙的领袖,并且是 年可三十许 的丽人,又在三青鸟之外,生出了董双成等一班侍女来㊂这是西王母神话的最后演化㊂西王母神话的修改增饰,至此已告完成,然而也就完全剥落了中国原始神话的气味而成为道教的传说了㊂[3]茅盾认为西王母神话的演化经历了由凶神(司天之厉及五残)转变为 有不死之药 的吉神及仙人,再由吉神及仙人转变为群仙领袖的过程㊂经过此三个阶段的演化,后人已无法再作增饰,于是只能新造出一个东王公来配西王母:东荒山中,有大石室,东王公居焉㊂长一生,头发皓白,人形乌面而虎尾,戴一黑熊,左右顾望,恒与一玉女投壶,每投十二百矫,设有入不出者,天为之嘤嘘(华注:叹也)㊂矫出而脱误不接者(言失之),天为之笑㊂(华注:言笑者,天口流火炤灼,今天下不雨,而有电光,是天笑也㊂)[9]茅盾指出,新造出的东王公虽然具有原始思想痕迹,但在‘山海经“各书中未见著录,汉人的著作中也未言及,所以可断定是摹仿‘山海经“的㊂茅盾通过‘山海经“‘穆天子传“中西王母神话的不同演化进程推断‘山海经“的成书时代,他指出: 在中国的原始神话中,西王母是半人半兽的神, 豹尾虎齿,蓬发戴胜 , 穴处 , 三足乌为西王母取食 ,是 司天之厉及五残 ,即是一位凶神㊂到了战国,已经有些演化 , 而假定可算是战国时人所作的‘穆天子传“也就不说西王母的异相而能与穆王歌谣和答了 ㊂通过以上比较,茅盾认为‘山海经“相关篇幅的成书时代比‘穆天子传“要早㊂[10](二)吴晗的西王母神话研究吴晗的西王母神话研究主要着力于两个方向:一是纵向研究西王母神话的衍变,二是横向研究 西王母使者 西王母的装饰 等西王母神话的相关问题,前者是其对西王母神话研究的核心㊂在‘西王母的传说“一文中,吴晗引证古籍,归纳了西王母神话的九次纵向衍变:(1)由其状如人到有人戴胜虎齿有豹尾,由似人的兽到似兽的人;(2)由渺茫的似兽的人到真正的人;(3)由真正的人变为长生不死并与古人王发生关联;(4)变为女人;(5)产生东王公以配西王母;(6)西王母结婚;(7)燕昭王㊁舜㊁禹㊁黄帝等与其发生关联;(8)成为女仙领袖;(9)家庭㊁谱系填充完整㊂吴晗认为从 其状如人 到 有人戴胜虎齿有豹尾 ,由 似人的兽 到 似兽的人 ,是西王母神话的第一次演变㊂在汲冢发现的‘穆天子传“中,西王母由 有人戴胜虎齿有豹尾 摇身一变成为 极有礼仪㊁能应酬㊁能歌谣,雄长一方 的西王母㊂吴晗认为, 在山海经列子诸书中,因循传衍,都有类似的记载㊂从渺茫的似兽的人到真正的人,这是西王母的第二次衍变㊂ [11]而到了汉代,西王母在一些典籍的记载中由真正的人演变为长生不死以及求子求福的目标,并和传说中更古的人王发生关系,吴晗认为这是西王母神话的第三次演变㊂吴晗通过引证‘汉书“,如 西王母妇人之称,博奕男子之事 ,进一步指出在当时西王母已演变为女人,并指出: 西王母从此便固定地变成女人,这是西王母故事的第四次衍变㊂ [11]吴越春秋时期,阴阳五行之说渐盛㊂汉自景武以来,董仲舒以阴阳五行之说敷合儒学㊂故逐渐演化出一位新的神话人物,即东王公㊂吴晗认为: 从阴阳五行的相对,而产生出一位东王公,来配西王母,这是西王母故事的第五次衍变㊂ [11]而由东王公的产生到西王母的结婚,是吴晗认为的西王母神话的第六次演变㊂在论述西王母神话的第六次演变后,吴晗进一步指出:中国的古史是 层叠地造成 ,譬如积薪,后来居上,中国的故事也是如此,汉武帝既已和西王母发生关系,为什么比他更早的反不能够?于是历史上有名的人主 燕昭壬,舜,禹,黄帝 便连茅拔茹地都成为故事中的一个角色㊂这是西王母故事衍变的第七阶段㊂[11]吴晗将西王母演变为统辖同性的神仙归纳为西王母神话的第八次演变㊂并认为家庭㊁谱系填充完整是西王母神话的第九次演变,也是最后一次演变:西王母的本身的故事,到此已经完满到无以复加,再也不能加什么更新鲜的东西上去了㊂以后的文人:幻想家,因为故事的本身已经凝固,他们也只能从表面上去加一点髹漆,使她更美丽,更神秘,却不能从质的方面把她改动一下㊂[11]在纵向研究西王母神话衍变之外,吴晗还研讨了 西王母使者 西王母的装饰 道德家的西王母 汉晋以来词人与王母上寿 西王母与西戎及其他 西王母与动㊁植㊁矿物 等相关问题㊂吴晗的研究体系是相当清晰的,对后来的西王母传说研究影响很大㊂三㊁结语中国早期西王母神话研究取得了丰硕成果,首先,在研究内容上对西王母神话演变及西王母神格考察上有所突破㊂其次,早期西王母神话研究名家辈出,茅盾㊁吴晗㊁丁山㊁凌纯声等都在各自研究领域做出了突出贡献㊂[参考文献][1]鲁迅.中国小说史略[M].北京:人民文学出版社,1973:9.[2]袁珂.中国神话史[M].上海:上海文艺出版社,1988:45-46.[3]茅盾.神话研究[M].上海:百花文艺出版社,1981:156.[4]苑利.二十世纪中国民俗学经典㊃学术史卷[M].北京:社会科学文献出版社,2002:211.[5]丁山.中国古代宗教与神话考[M].北京:龙门联合书局,1961:71.[6]丁谦.浙江图书馆丛书[M].北京:浙江图书馆,1915:132.[7]凌纯声.昆仑丘与西王母[J]. 中央 研究院民族学研究所集刊,1966(22).[8]袁珂.中国神话史[M].重庆:重庆出版社,2007:47-48.[9]茅盾.神话研究[M].上海:百花文艺出版社,1981:157.[10]张步天.山海经概论[M].香港:天马图书有限公司,2003:372.[11]吴晗.西王母的传说[M]//吴晗文集.北京:北京出版社,1988:108,110,112.。
简述仙话的定义
仙话是一种神话，通常以超自然的力量和事件为主题，主要讲述仙、神、妖等神秘生物的故事。
在中国古代文化中，仙话有着高度的地位，被广泛传扬和流传，被认为是对人类道德和价值观念的启示和激励，具有深厚的文化内涵。
仙话的定义可以分成以下三个方面：
1. 超自然因素：仙话通常包含诸如仙人、神、鬼魂、妖怪等超自然生物的存在和表现，这些生物拥有超常的能力和力量，因此仙话的故事通常充满神秘和奇妙的情节，让人产生无限的遐想和想象。
2. 文化象征：在中国传统文化中，仙话没有单纯的故事内容，它同时也包含了很多历史、哲学和民族文化方面的象征和寓意。
仙话中的人物、事件、场景等等都带有深刻的文化内涵，具有启示人们深刻理解自己和周围环境的作用。
3. 灵魂寄托：仙话在传承中往往也具有一种精神寄托的作用，它不仅是一种故事和文化记忆的传承，更是对人类价值和灵魂寻求的回应和体现。
通过仙话的表现和传扬，人们可以更好地认识自我，明确生存意义和价值，遂向精神世界的事物投以信仰和敬意。
赵炎秋：中西神话仙话比较研究内容提要中国神话没有西方神话发达，主要是因为再生神话的不发达。
从文化的角度看，中国再生神话的不发达，其原因有三：一是中国古代文化强烈的现世精神；一是大型口头叙事文学作品特别是史诗的缺乏；一是原始宗教的不发达。
另一方面，中国的仙话却比西方发达得多。
其原因主要在于中国仙话创作环境的自由宽松，以及中国人普遍幻想、甚至相信、追求长生不老的仙话创作氛围。
关键词中国西方神话仙话中西神话、仙话的比较是一个有意思的话题，从中可以看出中西文化、社会的许多差异。
对于神话，不同的学者有不同的解释，但我总觉得，马克思的界定最为准确。
马克思的原话是：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。
”他还认为，成为希腊神话的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，不可能同自动纺机、铁道、机车和电报并存。
神话只可能是人类在极其低下的生产力水平和对自然、社会的认识水平上的一种自然而然的对于自然与社会事物的幻想的产物。
神话是在原始先民的生活中自然而然地涌现出来的，它本身就是原始先民日常生活的一部分，是原始先民的生活现实。
一旦人们有意识地创造某种有关超自然力的故事，那它就不再是神话了。
[5]如果这个观点能被接受的话，那么，无可避讳的是，与希腊神话、印度神话等相比，中国神话(准确地说，是汉民族的神话，这里采用的是习惯用语)是不发达的。
这不发达主要不在范围方面。
希腊神话涉及到了的东西，如宇宙的起源、人类的产生、氏族的英雄，以及洪水、早灾、猛兽等等，中国神话基本上也都涉及到了。
但在内容与表现形式方面，希腊神话却要丰富复杂优美得多。
如同是氏族的英雄，希腊神话中的赫拉克勒斯不仅形象丰满、故事完整，而且细节丰富、描写生动。
他的出生与死亡、他所做的十二件大事，他的高兴与悲伤、他的长处与不足，都一一地呈现在我们的眼前。
而中国神话中的氏族英雄，即使著名如后羿，其叙述也十分简单。
简述仙话的定义及特点
仙话是中国文化中的神话和传说的一种，指人们在相信仙界存在
的基础上，以仙界中神仙的事迹和生活为主要内容，反映人们对超自
然力量的崇信和向往，以及对人性、道德和价值观念的探讨。
仙话的特点包括：
1. 神话性：仙话布满着超自然的元素，包括神仙、仙界、魔法等等。
它们的特殊属性和力量、令人神往的情境，都让人们觉得置身于
超凡脱俗的世界中。
2. 民俗性：仙话常常是民间故事和传说的变体，它与地方风俗、
习惯结合在一起，形成了独特的地方特色。
3. 情感性：仙话往往是情感和价值观念的体现，表现了人们对幸福、善恶、忠诚、爱情、友情等等的观念。
仙话警示人们敬畏神明、
道德操守、善恶分辨等重大价值取向。
4. 艺术性：仙话在表现形式与艺术生命力上是富有创造性的。
它
们丰富的想象、动人的故事情节、艺术的表现手法，都显示出高度的
艺术原则。
总之，仙话是中国文化的神秘宝库，其深奥的思想和生动的形象，使其拥有独特而永恒的价值。
何贝莉：神话与历史——读几篇20世纪前期中国神话学文论20世纪前期的中国神话研究，许多重要成就都被收录于马昌仪先生编选的《中国神话学文论选萃》[1]上册。
如台湾神话学家王孝廉先生所言，“中国古代神话传说研究兴起的原因和背景有五个：一是受了鸦片战争以来动荡不安的时代环境的影响，在现实和传统的冲突中刺激了知识分子对于传统的古史观念产生了再思考和再批判的动机。
二是受清代中叶到民初的疑古学风的影响，在这种不信任古史和典籍的疑经风气的传承下，产生了…古史辨‟的古史研究，由此而导致了当时和以后的神话传说研究。
三是受了西洋科学治学方法和新史观输入的影响，由这些使当时的学者知道了神话学研究上的各种学说与研究方法。
四是受了当时考古学的影响，出土的遗物和甲骨金文等使得古书典籍中的神话记载得到了真实的物证。
五是受…古史辨‟的影响，由…古史辨‟对古史所作的推翻和破坏的工作而产生了神话传说的还原。
”[2]虽然王先生洋洋洒洒列了五条，确是每一条都与疑古相关，而将疑古思潮推向巅峰的，恰是古史辨派的旗帜人物顾颉刚。
若不先说明中国历史与中国神话这一特别的渊源关系，我们便很难理解中国的神话为何是这般面目。
疑古，使神话得以从历史的阴影里走出来，但在中国传承千年的历史叙事中，历史与神话真的是截然二分的吗？1903年，蒋观云在《新民丛报》上发表《神话·历史养成之人物》一文，首次使用“神话”术语。
蒋先生之所以将神话与历史并置，乃是由于“荟萃此植字者，于古为神话，于今为历史。
神话、历史者，能造成一国之人才。
”[3]他认为神话与历史在“造人才”方面的功用是一样的。
这便不仅将神话传说从孔儒惯以批判的怪力乱神中区别开来，还赋予它与“历史”同等重要的社会功用。
不难想见，这一定调子的事儿，对此后的神话研究会带来多么深远的影响。
但从另一方面说，神话之于中国学术上的意义，恰是在与“历史”的比照中，得以确立的。
神话与历史的关系，至今仍是众多学者争相辨析讨论的重要命题之一。
中国神话学百年文论选中国神话学是研究中国古代神话传说的学科，其历史可以追溯到上世纪初。
百年来，中国神话学经历了许多发展和变革，涌现出了众多优秀的文论作品。
本文将对中国神话学百年文论选进行综述和评析。
一、早期研究及其成果中国神话学的研究可以追溯到20世纪初，当时的学者主要以采集和整理民间传说为主要方法，逐渐形成了一些初步的研究成果。
例如，郭沫若的《中国神话》、许广平的《中国神话传说》等，对中国古代神话传说进行了系统的整理和分类。
这些早期的研究成果虽然对中国神话学的发展起到了积极的推动作用，但由于研究方法和理论的局限性，存在着许多不足之处。
因此，随着时间的推移，中国神话学的研究逐渐向更加深入和专业化的方向发展。
二、理论创新与学派形成20世纪40年代以后，中国神话学进入了一个新的发展阶段。
在这个阶段，学者们开始从宏观和微观两个层面对中国神话进行深入研究，并提出了许多理论创新。
例如，冯友兰提出了“神话的宇宙观”理论，强调了中国神话传说中的宇宙观念和哲学思想。
中国神话学的研究也逐渐形成了几个不同的学派。
上海学派以钱穆为代表，主张通过对比研究和历史考证，还原古代神话的原貌。
北京学派以冯友兰为代表，注重对神话的文化背景和思想内涵进行深入解读。
同时，还有一些学者从民俗学、人类学等不同学科的视角出发，对中国神话进行了独特的研究。
这些理论创新和学派形成，丰富了中国神话学的研究内容，也为后来的学者提供了宝贵的思想和方法。
三、当代研究与展望进入21世纪以后，中国神话学的研究呈现出多元化和跨学科的特点。
许多学者通过与其他学科的交叉研究，如文学、艺术、考古等，拓展了中国神话学的研究领域。
当代学者对中国神话学的研究也提出了更高的要求。
他们倡导以历史的眼光审视神话，注重对神话故事的起源和演变进行考证。
此外，对神话的解读也更加注重文化语境和符号学的分析，力求准确传达神话背后的思想和价值观。
展望未来，中国神话学将面临更多的挑战和机遇。
20世纪汉语方言研究述评
20世纪，方言在汉语中发挥着非常重要的作用，其语言特征和方言规范的研究是我国语言学研究的一个热点。
作为20世纪时期的汉语方言研究，受到广泛的关注。
20世纪汉语方言研究可以说是非常活跃的，将方言作为独立研究领域的学科得到了发展，着重研究包括方言规范、音节数量、语调规律、口语特征和起源等方面。
20世纪以来，汉语方言研究已取得了长足的进展，经过近代以来的发展，相关领域也取得了一些成就。
首先，20世纪汉语方言研究的一大进步就是在方言学的研究范围上扩展了汉语的范围。
以前，汉语只能从宏观角度来看，繁体和简体字的文化差异就是其中的一个视角。
20世纪以后，汉语的发展已不再局限于文字，而是从更广阔的平台上进行了更多元的研究，如汉语语音等。
此外，随着汉语方言学研究的深入，汉语具有更大的地域和时空特征。
现在已经有大量专家研究方言起源、分布、演变，以及方言在某些地区、某些历史时期的变迁。
此外，20世纪的汉语方言学研究也趋向多元化和深度化，不但研究了汉语发展的总体规律，而且更关注汉语方言中不同地域，不同时期的文化特色。
总之，20世纪汉语方言研究取得了重大的成就，有力地推动了汉语发展和学习，受到了人们的普遍关注与认可。
20世纪汉语方言研究可以说是一把双刃剑，为我们深入了解汉语音韵、历史演变和文化差异提供了参考，也为提高汉语学习水平，更有更多地掌握汉语的文化知识提供了依据。
二十世纪中国仙话研究述评作者：贾利涛来源：《文学教育·中旬版》2013年第11期[摘要] 仙话是中国民间文学中独特的品类，中国仙话研究在二十世纪可以分为三个时期：以鲁迅、茅盾、闻一多为代表，从世纪初至四十年代的起步期；从五十年代至七十年代末的沉寂期；八十年代以来的繁荣期。
其中尤以第三个阶段最有创新性和拓展性，广泛讨论了有关仙话的诸种核心问题。
二十世纪中国仙话研究是中国民间文学学科本土化探索的缩影，它在理论和方法上的建树和问题，为后来的研究者具有借鉴和启示意义。
[关键词] 二十世纪；仙话研究；述评作为对民间文学研究本土化探索的深入和对中华传统文化研究的反思，中国仙话研究在上个世纪的百年中，走过了一条和其他专题研究相似同时也富有特色的道路。
二十世纪初的一批学者，很大程度上借助西方的理论工具来分析中国文化现象，借鉴的同时也审视着东西方文化之间的差别，学人们开始尝试着创立具有本土根基的人文社会学科，不仅变革具体的研究路径、具体的研究内容，而且试图延续中国学术的传统。
此种尝试虽然百年内从未中断，严格意义上讲，直到八十年代，很多探索才开始真正走向实践，并不断成熟。
这样的探索在新的历史时期具有了新的时代特色。
一、二十世纪中国仙话研究的发展阶段1、起步期：世纪初至四十年代这一时期以鲁迅、茅盾、闻一多为代表。
鲁迅的文化影响力使他的很多论断得到持续拓展和阐发，他虽并没有直接谈论及仙话，但包含在其著作之中关于仙话的论述，成为后人研究的圭臬。
鲁迅在《中国小说史略》、《中国小说的历史变迁》等著作中从小说史的角度述及了神话，由于中国神话和仙话的特殊关系，仙话也被提及。
例如，《中国小说史略》的“神话与传说”章、《中国小说的历史的变迁》“从神话到神仙传”章都引用了一定数量的仙话。
这两章书中引用的诸如西王母、穆天子、汉武故事等仙话得到格外关注，成为后世研究仙话的突破点。
“从神话到神仙传”章明确指出了神仙传杂糅在神话中的事实以及两者之间的递承关系，具有显明的指导意义。
对于仙话的教育作用，鲁迅先生说：“《列仙传》、《神仙传》中片段的神话，到现在还多拿它做儿童读物的材料。
现在常有一问题发生：即此种神话，可否拿它做儿童的读物？我们顺便也说一说。
在反对一方面的人说：以这种神话教儿童，只能养成迷信，是非常有害的；而赞成一方面的人说：以这种神话教儿童，正合儿童的天性，很感趣味，没有什么害处的。
在我以为这要看社会上教育的状况怎样，如果儿童能继续受更良好的教育，则将来一学科学，自然会明白，不至迷信，所以当然没有害的；但如果儿童不能继续稍深的教育，学识不再进步，则在幼小时所教的神话，将永信以为真，所以也许是有害的。
”①从该章上文中大量的神仙故事分析到这里的“片段的神话”，我们几近可以认为鲁迅所言的“此种神话”，当已指仙话而言了。
至于神话与仙话的差别，鲁迅说：“中国之鬼神谈，似至秦汉方士而一变，固鄙意以为当先搜集六朝（或唐）为止群书，且又析为三期，第一期自上古至周末之书，这根柢在巫，多含古神话；第二期秦汉之书，其根柢亦在巫，但稍为变为…鬼道‟，又杂有方士之说；第三期六朝之书，则神仙之说多矣，今集神话，自不应杂入神仙谈，但在两可之间者，亦只得存之。
”②另外，鲁迅“中国文化的根柢在道教”和“秦汉以来，神仙之说盛行”等论断，无疑对与仙话相关的道教以格外关注，成为仙话研究的一大特色。
鲁迅在杂文、小说、书信中出现了一定数量的仙话，“《补天》中，鲁迅设置了如此情节：女娲将仙山搁在…在海面上游玩‟的巨鳌的…脊梁上‟。
命它们…驼到平稳点的地方去‟。
一道士临死时将…仙山被巨鳌背到海上这一件要闻传给徒孙‟，其中一人为了讨好秦始皇，将此事秦报，始皇帝便令方士们出海寻找。
巨鳌载仙山的传说，出自《列子·汤问》篇。
五座仙山处于海上，…无所连着，常随潮波，上下往还，不得暂峙焉‟，于是山上仙圣诉之于…帝‟。
天帝…命禺疆使巨鳌十五举首而戴之‟。
《补天》中鲁迅虽以女娲移禺疆，巨鳌戴山的细节却非鲁迅独撰”，其实就是本于仙话。
所以说“道家仙话传说影响了鲁迅的创作”。
③这些资料成为后人研究仙话与文学创作关系的重要素材。
总之，虽然鲁迅没有直接从事仙话研究，但是因为他在近现代中国文化上的重要地位，使得一段时期内的仙话研究从他的著作中汲取了最丰富的营养。
茅盾是中国“现代神话学的奠基者”④，他受了西方人类学派的影响，希望能够对“真正属于中华民族的神话”作一梳理。
在这过程中，就必须直面仙话的问题了。
茅盾在《中国神话研究》一文中对神话进行了分类，而对于“除了这六类以外，还有记载神仙的古书如《列仙传》和《神仙传》内的话头，还有记载神仙居处的古书，如《海内十洲记》内的神话”则采取了完全否定的态度，认为“据我看来，大都是方士的谰言，不能视为中华民族的神话。
”⑤茅盾对这些后来被认为属于仙话的内容，采取了与神话严格分开的态度，理由不在于这些书后出，而是因为其性质。
“我所以说《神仙传》等书所载的…神‟的…话‟不是神话，是从他们的性质上断定的：第一：我们看各民族的神话，见他们的神都是自然力之人格化，宙斯（希腊的）拟天，拟一切自然力之总发生处，奥定（北欧的）亦然，阿博洛（希腊的）拟日，菽耳（北欧的）拟雷，音达拉（印度的）亦拟雷，关于他们的神话亦都是某种自然现象之解释，可是《列仙传》和《神仙传》里所记的神们的系属于行为全不是这么一回事，只是些奇行异迹修道炼丹长生不老的话。
第二，《十洲记》述祖洲、瀛洲……等十洲，与蓬莱、昆仑两山，似乎有些像是原始人民的宇宙观，但是我们一看他们的内容……这十洲都是神仙所居，比我们住的好得多，蓬莱与昆仑更好，因为是天帝所居之处。
”⑥因为这两个原因，茅盾认为这些是“方士们歆劝人主求仙心的江湖口诀，原始人民何尝会设想除了自己所住的地方以外，全是神仙世界！”⑦所以，只能被排除在神话范围之外。
茅盾的这种观点还表现在他的其他神话学著作中。
他基于神话的立场，将仙话严格排除出去，表现了他对中国神话定义厘清的追求。
虽然并没有能够从更广阔的视野下来分析这被斥出门外的资料的意义，但我们已经能够从中看到，西方的“神话”概念进入中国之后，学者依照此标准来审视中国的神话，已经出现了某些不合脚之处。
茅盾的这些观点被后来的很多学者所继承，成为仙话研究中以神话研究见长的一脉，他们对仙话的重视，也直接引发了对原有“神话”认知的反思。
闻一多从道教入手，以《道教的精神》、《神仙考》等文进入到仙话研究中来，“闻一多梳理出道家、道家的形成对神话说的发展、质变所起的作用，这就为后人探讨神话与仙话提供了线索。
”⑧其实闻一多的研究不仅仅在于神话与仙话的关系上，他从道教切入，实则反映了仙话研究的另一个重要向度，特别是《神仙考》一文，“实为我国仙话研究的开端”⑨。
《神仙考》对仙话研究的意义是多方面的，首先在于对神仙思想的深入分析，为仙话所依赖的思想背景有了清晰的认识；其次在于明确指出了神仙是不死观念具体化的产物，是对仙话主人公的首次严肃探讨；再次是对神仙学说的阐释，既有技艺也有理论，使对这一客观的现象有了较为理性的分析。
在该文中，火化与飞天的关系、不死观念来自西羌、唯灵论与神仙思想等论述，不仅颠覆了一些既有观点，而且直接开启了后世研究路径。
从二十世纪初到四十年代，很多学者从不同方面触及到了仙话的问题，不仅有文学的、史学的、神话学的，也有社会学、民俗学等。
从上文中具有代表性的学者中，我们可以看到，对仙话的研究尚处于起步阶段，还没有正式提出仙话的概念，尚没有直接阐述仙话的文章。
但是，他们以高超的学术能力，已经意识到仙话研究的意义，并且从自身研究的方面切入，提供了一定数量的研究成果，为后来的研究提供了线索和素材。
同时，需要指明的是，由于时代所限，目力所及，任何学者都不可能是十全十美完全正确的。
无论正确与否，他们的著作和学术精神为后来者提供了指引，才使得仙话研究在其后的一段时期内走向成熟。
2、沉寂期：五十年代至七十年代末在开始论述这一时期以前，有必要先介绍一本通俗读物——胡山源的《打鬼》（又名破迷丛话，世界书局，1941），之所以放在这里介绍，因为其并非严格的学术研究，但又有必要介绍一下，虽然出版较早，但并没有引起学术界太大的注意，同样“沉寂”了。
《打鬼》首先明确提出了“仙话”的说法。
但是此“话”非“神话”之“话”，亦非“诗话”之“话”，似乎是“闲话”之“话”。
在此书中，与“仙话”并列的是鬼话、梦话、医话、卜话、命话、相话、风水话、禁忌话、缘话、怪话、力话、灵话、雷话、偶像话等。
从中也可以看出其“破迷丛话”的意思来。
列出的这些“话”，有些尚可理解，有些纯属拼合，如“相话”就不大像话了，尽管读者知道它指什么意思，但并非每个词都可以和“话”拼接起来。
因此，《打鬼》虽然最早提出了“仙话”的说法，但明显并非严格界定的学术范畴，随手为之的成分更大。
尽管如此，《打鬼》的仙话还是说的“仙”的事情，即使是通俗读物，也有几点让人眼亮处。
例如说到修仙的不可能时，指出了仙的特点：“第一，仙是长生的，……第二，仙是不食烟火的，或说是辟谷的。
……第三，仙是知晓过去未来的。
……第四，仙是能够飞行绝迹的。
……第五，仙是有各种奇才异能的。
”⑩如此所述，即使并非学术分类，但也是句句中的。
这一时期值得注意的是袁珂在商务印书馆1950年出版的《中国古代神话》，该书目录中出现了“神话与仙话”的条目，并且在文中使用了“仙话”概念，当是仙话作为学术概念出现之始。
袁珂自己说“…仙话‟这个词儿，不知道在我之前，是否还有其他学者使用过。
……或者是我偶然无心造作的也未可知”豘。
可以看出，袁珂那时使用该术语还不是完全出于自觉。
在文中，袁珂已经比较了神话与仙话的相异，亦出于对神话的论述稍微提及。
而且“那时我对仙话基本上是持否定态度的，因为还站在古典派学者立场的缘故。
”豙这一时期，如果不是“仙话”概念的登场，或许可以略过了。
仙话几乎很少被提及，由于历史原因，涉及仙话的问题无从深入，甚至不被谈起。
这一时期的仙话研究沉寂下来，现在反观那个时期，前一时期铺下的线索并没有完全停滞，有很多学者仍在思考着，才迎来仙话研究的繁荣期。
3、繁荣期：八十年代初至新世纪初二十世纪八十年代初，谭达先编著的《中国神话研究》探讨了神话与仙话的关系，开启了新时期仙话研究的序幕。
袁珂广义神话的说法在学术界引起了大讨论，相继有《从狭义的神话到广义的神话》豛《再论广义神话》豜《再论古代神话的发展和演变》豝《关于神话界说问题的讨论》豞等争鸣各方的文章出现，得到更多人的关注。
其中论及了仙话的问题，但是仍然是在神话本位的前提下讨论的，仙话研究还没有作为主角出场。
1986年张磊《论仙话的形成与发展》一文首次将仙话作为中心展开讨论，应当视为仙话研究作为专题研究的破声之作。
其后很短的时间内，罗永麟《论仙话及其对中国文学的影响》《浅议神话与宗教的关系》《仙话与神话的关系及其异同》《》与神仙、道教思想》《神仙思想与乱世哲学》《论的巫觋思想》豟等文，将仙话研究推向了前所未有的高度和深度，将仙话作为研究重心，着力解决一系列仙话研究最根本的问题，摆脱神话研究思维的束缚，还原仙话研究应有的独立性和创新性。
