庄子技术论思想评析(一)关于道家在中国科学技术发展史上的作用，存在着几乎截然对立的观点。
李约瑟认为：“事实上，在中国，确实一切科学技术的成长都和道家是分不开的”1]。
而包括郭沫若、冯友兰在内的众多著名学者则把道家视为“蔑视文化的价值，强调生活的质朴，反对民智的开发，采取复古的步聚”2]的没落思想代表。
取调和立场者则认为存在着“道家科学作用的二重性；操作层次的实际贡献与思想层次的消极影响”。
3]在笔者看来，过往的论者对道家思想中的若干概念未能作更为细微的分析，例如将技巧与机械视为一体，将技巧与技术混为一谈；高扬了道家思想的美学价值，贬抑了它的实践价值。
本文试图从最为论者偏爱的《庄子》切入，从分析《庄子》中刻划的多项技术及其人格化——工匠出发，解读庄子贬斥语文却推崇意会，赞美技艺却否定机构，崇尚自由却鼓吹历史倒退，这一《庄子》技术观之迷，阐明庄子对提炼古代技术特征，揭示技术的社会本质所作的独特贡献，及其技术异化思想的人文价值。
一、古代技术的诀窍性质先秦经典中，《墨经》和《考工记》是记述当时中国科技成就最集中的文献。
《庄子》中，虽然也提出或反映了天文学的昼夜说，声学的共振现象，液体的浮力性质等等，但就其在科技史上的贡献说来，比起前两者则是小巫见大巫了。
《庄子》的独到之处，在于它刻划了众多栩栩如生的工匠劳作形象，如庖丁解牛，轮扁斫轮，Ｊū＠①倭承蜩，津人操舟，梓庆削Ｊu＠②，匠石斫垩，东野御车……透过《庄子》对这些古代“技术员”的描绘，我们可以发现古代技术与近现代技术的实质区别，从而认识言传已知与意会已知二分法在历史上的合理性。
庄子笔下的古代技术有这样几个特征：(1)无论是屠夫、木匠、石匠、船工，还是斗鸡者、捕蝉者、游水者等都是个体劳动者。
当然，建筑、铺路、造船、治水等肯定是协作的产物，但是它与工业化的高度分工前提下系统性的有机合作显然是两码事。
(2)民之能否称其为匠，划界标准在于手中有没有“绝活”。
庖丁贵在“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所ｑī＠③，ｘū＠④然向然，奏刀ｈｕō＠⑤然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”。
（《庄子·养生主》以下出自《庄子》只注篇名）。
轮扁贵在“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入”，他却能做到“不徐不疾，得之于手而应于心”（《天道》）。
＠⑥倭承蜩，贵在“犹掇之也”（《达生》），东野御车贵在“进退中绳，左右旋中规。
（《达生》）……他们的技术表演出来，“见者惊犹鬼神”。
当然，匠人不能离开各自的工具去操作，但是彼时的工具无非构造简单，制造容易的刀、斧、杆、鞭之类，功能无人不晓，使用无人不会，但是不同的人使用同样的工具所达到的效果却有天壤之别，工具与操作相比不能不处于从属的地位。
在近现代技术体系中，工具系统精密复杂，操作方法简便易学，生产效果更多地取决于硬件的先进程度，恰与古代匠人的手艺占主导地位截然相反。
(3)各路匠人的绝活“只可意会，不可言传”。
庖丁之“以神遇而不以目视，官知止而神欲行。
”＠⑥之“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。
吾不反不侧，不以万物易蜩之翼。
”梓庆之“无公朝，其巧专而外骨消”。
（《达生》）等均是某种专注、静思以至坐忘等意念功夫的表现，而这一技术之又魂又是难以诉诸文字的，庄子于是在轮扁斫轮的寓言中提出了意会之知高于言传之知的论断，其论据是，斫轮之术“口不能言，有数存焉于其间。
臣不能以喻臣之知，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。
古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之槽魄已夫！”（《天道》）。
诸多论者从《庄子》关于工匠技艺的描绘中，得出了庄子“反对向外求索知识，主张向内体悟‘知识’”，“竭力推崇‘口不能言’的神秘主义个体技能体验”，“反书本知识，反理性分析”，“违背科学发展规律”的否定结论4]，笔者认为有失偏颇。
庄子以及道家的确具有高扬直觉，贬低理性的神秘主义倾向，但这一倾向主要来自他的人生观，社会历史观。
《庄子》对古代技艺是一种“绝活”，“只可意会，不可言传”的概括，显然有某种诗人的夸张，然而这是以真实为核心的夸张，不是背谬真实的虚构，《庄子》之被人们长期忽视的重要思想价值之一正在于他抽象出了古代技术（尤其是中国古代技术）与近现代技术相区别的特征。
关于中国古代技术与近现代技术的区别，已有许多讨论。
梁从诫先生通过深入细微的比较研究后指出，以明代《天工开物》为代表中国古代技术的特征是，“第一，没有理论基础，第二，没有准确的定量描述，什么‘高约丈余’，‘水微温’等，按照它的讲法你没法重复做。
所以中国古代技术有个失传的问题。
因为都是老师傅把着手教，完全靠经验，师傅很难以通用的语言讲清楚，因为中国缺乏一整套科技术语…”。
关于古代典籍中的插图，“明朝末年中国有名的插图本类书《三才图会》，其插图之原始，之不准确，实在惊人，连示意图的水平都不够…中国古代因为几何学不发展，没有画法几何，没有透视，所以《天工开物》里画出来的人和物都是扭曲的…中国古代插图中也有伦理中心主义的表现，主观认为重要的就夸大，不管实际的比例大小。
”5]梁先生这里所说的看重经验而缺乏理论，缺乏精确的语言和绘图，只可意会而无法重复，师徒相承导致失传等等，可以视为《庄子》对技术的寓言式概括的现代诠释和引伸。
作为一种与人类共存共荣以应对自然的实用文化，技术经历了漫长的演变过程。
当今辞书和专业论着，大多沿用狄德罗在他主编的《百科全书》中提出的技术定义：“技术是为某一目的共同协作组成的各种工具和规则体系。
”并且赞赏该定义强调了技术的目的性、协作性、工具主导性、知识系统性6]。
但从远古直到十七、十八世纪的漫长岁月里，手工劳动一直占主导地位，狄德罗的定义并不适用。
反倒是《庄子》将它描述为一种合目的性、个体性、手艺主导性，经验与灵感——体悟相辉映的活动，抓住了古代技术的实质。
《庄子》的描绘与《考工记》也是一致的。
《考工记》说：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者然后可以为良”，“知者造物，巧者述之，守之，也谓之工”。
强调工和巧——巧妙、技巧的对应，工匠的责任是应用创造发明，并把经验、技巧传给后人。
在西方，与庄子同时代的亚里士多德将技术与艺术归为一类，称之为“创制的科学”，以示与理论的科学——物理学、数学、哲学，实践的科学——伦理学、政治学、经济学，相区别，亚氏强调技术具有与必然相对立的生成性和巧遇性的特点，而高层次的科学，特别是物理学，则是讨论必然性的学问，他说“凡是由于必然而存在的东西都不是生成的并与技术无关”，“技术依恋着巧遇，巧遇依恋着技术7]”。
可以说，亚氏虽然认为技术中有理性活动，但这是一种低层次的理性，它与理论理性是文野悬殊的两码事，灵巧、巧合是技术不可或缺的要素。
总之，与庄子同时代的中西学者都把技术视为technique——技巧、技艺，而只是到了近代，技术才成其为狄德罗的technology——工艺学说。
如前所述，庄子以“能有所艺者，技也（《天地》）刻意夸张了工匠技巧的直觉方面，贬低了其理性方面，这将有助于个人在经验中艰苦地体悟和锤炼某种绝技，但却不利于对这些诀窍的理性整理与文字传播。
透过大量的史书和文物考古，关于万千鲁班、华佗、李春、黄道婆式的人物及其精湛技艺，我们只能闻其声，见其影，却不知其名，不晓其能，从因果关系而论，是中国的技术传统造成了庄子的艺术提炼，还是庄子的美学倾向造成了技艺的失传，这是一个鸡生蛋，蛋孵鸡的问题。
从根本上讲，是中国的社会政治形态孕育了老庄之学，而老庄之学又强化了中国技术文化的特定形相。
那么，是否希腊的理性传统对于技术的进步就大吉大利了呢？且不论“最博学的人物”亚里士多德也认为技术与艺术的亲缘关系比自然科学的亲缘关系要近得多，就他以理性的方式提出的地心说和运动学原理而言，不是因为托庇于他的绝对权威，成为中世纪之后阻挡近代科学革命的最大障碍吗？正如究竟东方技术高于西方，还是西方技术高于东方一样，高扬直觉的东方传统，崇尚理性的西方传统，孰短孰长，其功过是非，也只好仁者见仁，智者见智了。
二、二元论的技术观如上文所述，庄子对于技艺及其人格化——工匠极尽溢美之辞，但是在丈人圃畦的故事中，《庄子》却又明白无误地宣示：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。
机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。
”（《天地》）一个“必”字表述了一个必然判断：机械——机事——机心——心灵不纯洁——心神不定——不能转道。
这段话成为几乎所有批评庄子反技术倾向的论者锋芒所指。
那么，为什么庄子坚定地反对机械呢？在庄子看来，使用机械就意味着怀有机巧之心，其结果，一是破坏精神之宁静，二是“用力少，见功多”同样的劳作却获得了更多的收益。
从道家的自然主义人生观看来，“圣人不从事于务，不就利”。
（《齐物论》）“功利机巧，必忘夫人之心”（《天地》）。
否定功利就必须反对达至功利之源——机械，这里机械的本质是自我规定了的，其目标指向是唯一的。
我们不妨称之为关于机械的功利主义立场。
但是，对机械的本质是必然恶的判断，不能作为庄子关于我们今天所称的技术观的全部。
在狄德罗的被取得共识的定义中，“机”无非是硬件，“技”无非是软件，二者相互依存，相互制约，是从属于技术大系统的两个子系统。
在庄子那里，“机”和“技”（本文中，“技”专指剥离出工具、机械之后手工操作的，以示与技术相区别）却是被明确归于不同范畴的两码事。
道家的全部学说如果可以简单归结为崇尚自然，反对人为的话，那末“机”由于是人创造发明出来的，所以它和语言文字、印章玉玺、仁义道德一样，属于人为的范畴，应予否定。
“技”则是造化赐予人类五官、四肢的天生功能，就好象骐骥骅骝之一日千里，狸ｓｈēｎｇ＠⑦之捕鼠，鸱鸺夜撮蚤一样，是自然“殊技”，庄子总结梓庄削ｊu ＠②的经验为“以天合天”，即剔除私欲私智，遵循自然的创作过程，工ｃｈｕi＠⑧之巧在于“指与物化而不以稽”，善泅者之能来自“从水之道而不为私焉”（均见《达生》）讲的都是巧夺天工之“技”是自然之道，是“去知与故”修炼而成的人之“殊技”。
但是，技术的社会本质绝不是简单的二分法所能判定的。
假设“技”在原始人那里还可以归为人的自然秉赋，那末，智人之“技”就已经是文化的重要环节，从属于人的目的性和价值观，包括庄子的所谓“知”与“放”。
其一，动物之“殊技”来自基因的遗传突变，“技”的进步本质上都是基因极缓慢进化背景下文化迅速进化的表现。
其二，人的感官和肢体功能之可能性一定要受到社会经济结构的控制和导向，才能转化为现实性。
其三，“机”无非是“技”的物化，斥责“机”却赞赏“技”不合逻辑。
庄子意识到对技术作“技”与“机”的二分法陷入的困境，他要弥合自己造成的逻辑矛盾。
所以他一方面肯定“技”的美学价值，另一方面又对“技”加以批判。
伯乐治马，陶者治埴，匠人治木，“此亦治天下者之过也”“残朴”以为器，工匠之罪也（《马蹄》）他甚至咀咒说：“擢乱方律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散王采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，＠⑨工ｃｈｕi＠⑧之指，而天下始人有其巧矣。
