十二因缘——三世两重因果图

佛家的人生观一、人生观人生观：对人生的看法，也就是对于人类生存的目的、价值和意义的看法。

人生观是由世界观决定的。

其具体表现为苦乐观、荣辱观、生死观等。

人生观是一定社会或阶级的意识形态，是一定社会历史条件和社会关系的产物。

人生观的形成是在人们实际生活过程中逐步产生和发展起来的，受人们世界观的制约。

不同社会或阶级的人们有着不同的人生观。

在人类历史上曾出现过以下几种有代表性的人生观：①享乐主义人生观。

它从人的生物本能出发，将人的生活归结为满足人的生理需要的过程，提出追求感官快乐，最大限度地满足物质生活享受是人生的唯一目的。

②厌世主义人生观。

宗教的厌世主义认为，人生是苦难的深渊，充满各种烦恼与痛苦，唯有脱俗灭欲，才能真正解脱。

③禁欲主义人生观。

它将人的欲望特别是肉体的欲望看作一切罪恶的根源，主张灭绝人欲，实行苦行主义。

④幸福主义人生观。

一种观点是强调个人幸福是人生的最高目的和价值；另一种观点是在强调个人幸福的同时，也强调他人幸福和社会公共幸福，认为追求公共幸福是人生的最高目的和价值所在。

⑤乐观主义人生观。

它认为社会发展的前途是光明的，人生的目的在于追求社会的文明和进步，在于追求真理，对人生抱着积极乐观的态度。

⑥共产主义人生观。

它是无产阶级的科学的人生观。

它把人的生命活动历程看作是认识和改造客观世界的过程，把消灭资本主义，实现共产主义，为绝大多数人谋利益，看作是人生的崇高目的和最大幸福。

人生的价值和意义在于对社会所尽的责任和所作的贡献，人生的最大价值和意义，在于努力为人民服务，无私地把自己的一切精力贡献给共产主义事业。

人生观是对人生的目的、意义和道路的根本看法和态度。

内容包括幸福观、苦乐观、生死观、荣辱观、恋爱观等。

它是世界观的一个重要组成部分，受到世界观的制约。

人生观的核心问题是如何认识和处理个人发展同社会进步的关系，即私与公的关系问题。

马克思主义认为，各种人生观都是一定的社会生产力和生产关系的产物。

由于各个时代的各个阶级所处的社会地位不同，生活经历和境遇不同，对人生的意义和目的认识不同，人生观也就必然不同。

人生因果之诸环节—十二因缘时间:2009-09-25来源:未知作者：佛缘总编辑“十二因缘”又称十二缘起、十二缘生、十二有支、十二支等，是佛教用缘起说理论观察人生而得出的，用以解释人生痛苦根源,以及说明如何才能解脱痛苦的教义学说，是佛教基本理论之一.佛教认为，世间一切精神和物质现象，都处于一定的因果关系中，依赖某种因果条件而存在,并依靠一定的条件而演变。

这种依赖于某种条件而存在,变化的学说,就是“缘起说”.佛陀在解释缘起关系时，说这一关系为“此有故彼有,此生故彼生”.如据《缘起经》说:“尔时，世尊告比丘众，吾当为汝宣说缘起初差别义，汝应谛听，极善思惟。

吾今为汝分别解说。

比丘众言,唯然愿说,我等乐闻。

佛言，云何名缘起初，谓依此有故彼有，此生故彼生."相传佛陀在菩提树下进入禅定思惟状态中，观察分析人生苦难以及之所以会产生苦难的原因时,最后得出了这十二因缘说.十二因缘说即以缘起说来分析人生的生灭变化现象，依照缘起说,人的生命过程,生命的诞生和成长，也是由各种必须的条件而引起.“所谓无明缘行，行缘识，识缘名识，名识缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱,爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，起愁叹苦忧恼，是名为纯大苦蕴集。

”（《缘起经》）在这儿，佛陀指出，人的整个生命过程中，可分为彼此相互作用、互为因果的十二个环节,这十二个环节是：1）无明（人与生俱来的蒙昧无知）。

2）行（由无知而引起的各种欲望和意志）。

3）识(由欲望和意志引起的人的精神统一体)。

4）名色（由识引起的人的精神和肉体）.5）六处（指人的六种感觉器官,即眼、耳、鼻、舌、身、意--即心)。

6）触（指感觉器官与外界事物的接触）。

7)受（通过接触而引起的苦乐感觉）。

8)爱(由感觉而引起的对乐的事物产生的贪爱之心）.9）取（由贪爱而产生的追求和执着之意)。

10）有（因追求和执着而造成的生死环境）。

11)生（有了生的环境就有生命的产生）.12）老死（有生就必有衰老和死亡）.这十二个环节构成一个人生因果循环的总链条，其中每一个环节都和相邻的环节构成因果关系.佛教在解释十二因缘时，又从因果关系的两个方向来加以阐述：一是从无明开始，从无明到老死顺序来看，产生痛苦的最根本原因是人的无知,因此由无明而产生行，由行缘识，由色缘名识……如此下去，使众生流转于生死中，承受无尽的烦恼和痛苦。

总第249期‘北京社会科学“2024年第1期早期佛教时间观的演进历程以三世和三世法问题为中心许㊀潇[收稿日期]㊀2023-03-31[作者简介]㊀许㊀潇(1988 ),男,陕西安康人,陕西师范大学哲学学院宗教研究中心副教授㊂[基金项目]㊀国家社会科学基金青年项目(17CZJ027) 说一切有部思想史研究㊂[摘㊀要]㊀过去㊁现在和未来三世是与佛教修行解脱密切相关的时间观念,它关涉已修和未修㊁已断和未断㊂早期佛教以三世和三世法问题为着力点讨论时间之于修行解脱的意义㊂特别是说一切有部通过对知识和对象外在性问题的讨论展开三世实有的知识论论证,继而又在对作用与功能的区分中完成三世实有的价值论证成㊂在论证过程中不断强化三世和三世法的同一性,强调三世相续流转乃是有为法建立之基础,而有为法则是无为法存在之前提,这就将三世问题与一切法实有更加紧密地联系起来㊂说一切有部对于以空间理解时间有着特殊的认识,主张时间㊁空间和概念三者通过其各自最小单位 刹那 极微 字 积聚而共同构成有为法㊂如此,则既不否定以空间理解时间的传统理路,又在相续和作用的过程中显豁出因果关系的本质㊂[关键词]㊀佛教;时间观;说一切有部;三世;因果[中图分类号]㊀B94㊀㊀[文章编号]㊀1002-3054(2024)01-0048-11[文献标识码]㊀A[DOI ]㊀10.13262/j.bjsshkxy.bjshkx.240105㊀㊀一㊁引言㊀㊀时间是人们既熟悉又陌生的一种存在㊂说熟悉,是因为它贯穿于我们的日常生活中,渗透于一切;说陌生,则是因为它无形无相,难以捕捉㊂时间问题以其独特魅力吸引了古今中外许多学者加入到讨论中㊂在古印度,自‘阿闼婆吠陀“‘奥义书“等早期经典开始,许多宗教和哲学流派都乐于讨论时间问题㊂不过,原始佛教因其强调修行解脱的紧迫性而将难以叙述和说明的十四个超越经验认知层次的问题归纳为 十四无记 ,时间问题也被包含其中,佛陀对此搁置不答㊂然而,时间问题与修行解脱密切联系,如果完全不加讨论,许多修行问题亦难以明晰㊂‘成实论“卷二就记载了这样的情况: 问曰:汝经初言广习诸异论,欲论佛法义㊂何等是诸异论?答曰:于三藏中多诸异论,但人多喜起诤论者,所谓二世有㊁二世无,一切有㊁一切无,中阴84早期佛教时间观的演进历程 以三世和三世法问题为中心有㊁中阴无 [1]可以看出,关于过去㊁未来二世的有无问题已成为部派佛教时期人们讨论的重要议题㊂此后,许多古印度日常生活中的时间概念加速进入佛教当中,例如刹那㊁劫㊁六时㊁迦罗㊁三摩耶㊁三世等㊂也正是因此,国内外学术界对于佛教时间观有较多研究,特别在佛教时间概念的内涵外延㊁三世实有的时间哲学论证以及部派佛教时间观与大乘佛教时间观的比较等方面产出了较为丰硕的成果,但对于早期佛教时间观的演进历程则尚缺细致梳理㊂①事实上,早期佛教的时间观经历了一段显著的发展演变过程,此一过程包含了丰富的时间哲学问题,亦显豁出佛教修行理论和实践的日趋丰富和完善㊂进一步而言,这一演变过程亦可以看作早期佛教修行的实践层面转化为理论层面的具体而生动的个案,对于探究早期佛教理论体系之构建有着重要意义㊂有鉴于此,本文拟以历史发展脉络为线索,以三世和三世法问题为中心,对早期佛教时间观的演进历程进行系统性研究㊂此举有助于还原早期佛教历史背景下时间观的不同表达及其背后的深层次逻辑,并由此探讨早期佛教修行理论与时间观念的深度交涉㊂㊀㊀二㊁三世与三世法:时间之于修行的意义㊀㊀与修行解脱最密切相关的时间观念是过去㊁现在和未来三世,它关涉已修和未修㊁已断和未断㊂佛教以 法 或 一切法 指称一切事物和现象,阿含经中常以三世法为着力点探讨三世问题,通过法的无常和变化感知时间㊂如‘杂阿含经“第八经言:过去㊁未来色无常,况现在色!圣弟子!如是观者,不顾过去色,不欣未来色,于现在色厌㊁离欲㊁正向灭尽㊂如是,过去㊁未来受㊁想㊁行㊁识无常,况现在识!圣弟子!如是观者,不顾过去识,不欣未来识,于现在识厌㊁离欲㊁正向灭尽㊂如无常,苦㊁空㊁非我亦复如是㊂[2]所谓 世 ,表示时间相续迁流,而 色 则指有质碍,笼统而言指一切物质㊂时间不断地将现在抛向过去,这使人产生悲观和绝望的情绪㊂[3]佛教对此有着独到的认识,他们强调无常,认为世界上一切事物和现象都是因缘所生,在因缘所生的当下即随着时间流转而变易,历生㊁住㊁异㊁灭后进入新的轮回㊂过去㊁现在和未来是人的一种时间经验,过去的已经过去,未来的尚未到来,而现在又无时无刻不在成为过去,因此过去㊁现在㊁未来完美诠释着佛教的无常观念,时间的流逝体现了一切有为法无常㊂不顾过去法㊁不欣未来法是放下执着和追求解脱的基本要求,在此基础上于现在法厌㊁离欲,正向灭尽才是勇猛精进的方向㊂这是‘杂阿含经“广说不顾过去法㊁不欣未来法的价值意蕴㊂又‘杂阿含经“第一百经世尊答异婆罗门云何为佛之问: 佛见过去世,如是见未来,亦见现在世,一切行起灭㊂明智所了知,所应修已修,应断悉已断,是故名为佛㊂ [4]佛者,觉也㊂觉悟的是什么呢?这里解释佛觉悟的是所应修和已修,应断和已断㊂应修与未来密切联系,而已修则是过去世的修㊂佛陀见过去世㊁现在世和未来世,因而对一切行的起灭明了觉知㊂‘杂阿含经“第一百七十三经到第一百八十六经还论及了过去现在㊁未来现在㊁过去未来㊁过去未来现在等问题,将过去未来现在三世问题拓展为过去㊁未来㊁现在㊁过去未来㊁过去现在㊁未来现在㊁过去未来现在七个方面㊂如‘杂阿含经“第一百七十六经云: 如无常,如是过去色无常,未来色㊁现在色㊁过去未来色㊁过去现在色㊁未来现在色㊁过去未来现在色无常,断彼故,当随顺身内身观住㊂受㊁想㊁行㊁识亦复如是㊂ [5]人们对于无常的认识首先是基于经验的直观,因此,过去色无常是毫无疑问的㊂但是,现在色无常和未来色无常如何得以确定呢?94‘北京社会科学“㊀2024年第1期这不是能够通过经验而直接获得的㊂但是,如果将时间看作坐标轴,以现在概念作为参照物来展开则可以间接获得,这是一种典型的将时间概念空间化的理路㊂现在没有长度,这是其与过去和未来最显著的差别㊂现在介于过去和未来之间,对于现在概念的认识和理解乃是问题的关键所在㊂‘杂阿含经“通过将现在概念置于过去的某一时刻,从而使得人们对过去某一时刻的 现在 ,以及由此而得以确立的过去未来或者过去现在未来及其所显现的无常形成历史的认识和理解㊂通过对过去现在色无常㊁过去未来色无常的认识和理解,又间接获得了对现在色无常和未来色无常的确认㊂虽然这样的思考使得现在色无常和未来色无常得以确认,但是却没有将现在的当下正在发生作用的意蕴呈现出来,而是撇开当下而孤立地考虑其发生作用之时,这就又给时间之流从未来流向现在并最终走向过去的发展脉络造成了杂乱㊂但是,值得肯定的是,这种说法通过对三世问题的深入探研进一步夯实了无常观念㊂对时间概念的认知源于人类的计数行为,说一切有部对三世观念的认识与运用最核心之处就是其宗教修行价值㊂这也正体现了 对先验的人的考究是探究时间经验的前提㊂人的象征,也就是时间的象征㊂ [6]‘杂阿含经“对于三世问题的讨论几乎完全围绕着修行解脱展开㊂把事物㊁现象和三世联系起来是早期佛教讨论三世问题或者时间问题的重要特色,这实际上超越了物理的时间本身㊂如第五十五经云: 云何为阴?若所有诸色,若过去㊁若未来㊁若现在,若内㊁若外,若粗㊁若细,若好㊁若丑,若远㊁若近,彼一切总说色阴㊂ [7]将过去㊁未来和现在看作一组属性,与表示空间方位的内外㊁表示体积大小的粗细㊁表示外貌形象的好丑㊁表示时空距离的远近共同组成了总摄五蕴的五门㊂过去㊁现在和未来依附于五蕴而存在,无法脱离五蕴或者具体事物之外而独立存在㊂由此可见‘杂阿含经“对于时间的理解㊂正如法光所言: 说一切有部主张三世实有,其真正意思乃是法在三世中实有㊂于说一切有部而言,时间不是别的,而只不过是法的生灭变化,时间只是叠加于这些生灭变化活动之上的㊂这事实上也是自佛陀以来佛教对于时间的认识传统㊂ [8]‘杂阿含经“在论述三世观念时强调不顾念过去和不欣求未来,继而通过生厌㊁离欲㊁灭患㊁向灭,达到灭而不增㊁退而不进㊁灭而不起㊁舍而不取,最后指向涅槃和解脱,而涅槃和解脱最重要的表现形式即是不受后有㊂因此,讨论的基础是无我思想之下的施设,修行者虽然被赋予了观察者和认识主体的角色,但是他并非恒久可靠的,其最终极的归宿仍然是择灭涅槃㊂在这样的基础之上讨论的三世自然不属于时间本身,而只能与认识主体有关㊂总而言之,‘杂阿含经“针对三世和三世法问题的阐释,基本囊括了三世和三世法问题的方方面面,为以后的论述确定了基本范围,其契经性质深刻影响着部派佛教论师们的相关论述㊂㊀㊀三㊁轮回与解脱:超越循环时间观之路㊀㊀稍晚于阿含类经典,有一部经在体裁上介于 经 和 论 之间,反映从原始佛教到部派佛教的过渡期教理,这就是‘那先比丘经“㊂[9]‘那先比丘经“针对时间问题的讨论在继承‘杂阿含经“讨论范围的基础上更聚焦于人们对时间的感知㊂研究时间问题的学者通常将古代时间观归纳为线性时间观和循环时间观两类㊂早期佛教以十二因缘和轮回学说来表达其 三世两重因果 的循环时间观,而修行的目的则是跳出轮回,获得解脱㊂‘那先比丘经“卷中围绕轮回和解脱对时间的本质和表象进行了深入阐发:王复问那先:何等为久者?那先言:以过去事为久,当来事亦为久,见在事为无有久㊂王言:善哉㊂王复问那先言:审为有久不?那先言:或有久或无有久㊂王复言:何05早期佛教时间观的演进历程 以三世和三世法问题为中心等为有久?何等为无有久?那先言:其得道泥洹者为无久,未得道当复更死生者为有久㊂[10]久 ,一方面可以看作对时间长度的测度,另一方面则体现为人对时间的感知㊂那先指出,人们对时间久的感知都处于对过去事和未来事,也就是在当下以外的时间发生的事㊂时间有长度吗?虽然过去已经不在,但是过去似乎是有长度的,未来也似乎是有长度的,而只有现在没有长度,因为一旦现在有了长度,那么就又可以被分为过去和未来㊂时间的意义在于其开始和终结,只有在始和终的过程中才能显现出时间的意义,而时间的意义成立的前提首先是对时间的感知㊂那么,时间在什么意义上终结呢?从佛教人本主义的角度出发,人彻底不生,就意味着时间失去了意义㊂换言之,时间终结于涅槃㊂这一点,实际上表达了宇宙的时间性演化和人类的历史性时间何以被理解的问题: 一个有死有终的先验的人,是理解时间的先决条件㊂对这个先验的人的忽视,必导致对时间的取消 如果取消了死的意义,时间只不过是一种不真的幻觉㊂ [6]上述论证都是围绕着对时间的感知展开探讨时间的意义㊂而时间的根本又是什么呢?‘那先比丘经“卷中云:王复问那先:言诸以过去事㊁当来事㊁今见在事是三事,何所为本者?那先言:已过去事㊁当来事㊁今见在事,愚痴者是其本也㊂愚痴生即生神㊁神生身㊁身生名㊁名生色㊁色生六知:一为眼知㊁二为耳知㊁三为鼻知㊁四为口知㊁五为身知㊁六为心知,是为六知㊂是六事皆外向㊂何等为外向?眼向色㊁耳向声㊁鼻向香㊁口向味㊁身向滑㊁心向贪欲,是为六外㊂向名为沛㊂沛者合,沛者知苦知乐㊂从苦乐生恩爱,从恩爱生贪欲,从贪欲生有致,便生因老,从老因病,从病因死,从死因哭,从哭因忧,从忧因内心痛㊂凡合是诸勤苦,合名为人㊂人以是故,生死无有绝时,人故本身不可得也㊂那先言:譬如人种五谷生根,从根生茎叶,实至后得谷已,后年复种得谷甚多㊂那先问王:如人种谷,岁岁种谷,宁有绝不生时不?王言:岁岁种谷,无有绝不生时也㊂那先言:人生亦如是,展转相生,无有绝时㊂那先言:譬如鸡生卵,卵生鸡,从卵生卵,从鸡生鸡,人生死亦如是,无有绝时㊂那先便画地作车轮问王言:今是轮宁有角无?王言:正圆无有角㊂那先言:佛经说人生死如车轮,展转相生,无有绝时 王复问那先:卿言人生死不可得本,不可得本意云何?那先言:有本者当不复生,有本者当复过去用是为本㊂王言:无本者当不复生,见有本者当过去,如是本为未绝耶㊂那先言:然皆当过去㊂[11]‘那先比丘经“从三世事的角度探讨了三世问题,区分了经验时间和超验时间㊂文中 愚痴 又译作 无明 (avidyā,avijjā),乃是十二因缘里的第一支㊂那先将时间本身与人对时间的感知和认识杂糅在一起,时间被纳入十二因缘的理论体系中㊂十二因缘理论最重要的特色是流转(Sam㊃sāra),所谓流转,乃是相续㊁转起之义㊂因此,在这样的理论体系下,时间的最初开始难以被认识㊂那先以植物的生长㊁鸡和蛋相续而生及圆圈等譬喻告诉我们在循环流转的现象世界中时间开端不可知㊂需要注意的是,那先的论述集中于变化,特别是人对于变化的感知㊂对于时间的起点和终点的理解都必须依人对时间的感知和认识为基础,离开了人对于时间的感知和认识,时间的存在就失去了意义㊂从这个意义上讲,时间的终点是明确的,那就是从业报轮回中解脱出来,达到不生不灭的涅槃状态㊂至于时间的起点,是不能被认识的㊂这样的时间观念是由人对生灭变化的感知和认识来确立的㊂对此,英国学15‘北京社会科学“㊀2024年第1期者凯思就指出: 时间从根本上说,只是经验世界中的事物㊂世界存在于时间,时间不断流动㊂但在获得正觉的时刻,时间并不像别的经验事物,性质改变的可能性极小㊂看不出把时间当作精神分别杜撰的意思㊂佛教当中把时间当成既有的经验事实,它并不花费气力去解释或分析它的本质所在㊂ [12]十二因缘理论在说一切有部的理论体系中被解释为 三世两重因果 ,不同文献对此问题的具体解读有一定差异,但大体上认为十二支中的无明㊁行两支属过去世,识㊁名色㊁六处㊁触㊁受㊁爱㊁取㊁有这八支属现在世,生㊁老死二支属未来世㊂‘那先比丘经“虽然以三世言十二因缘,但是并未给出具体的对应关系,体现出三世两重因果说的早期形态㊂三世两重因果说以三世实有为理论前提,以无我而有业报轮回的根本观念为基础,在对十二缘起支的理解立场下,通过对契经相关论述的简择㊁阐释和组织而最终呈现出来,持续地影响了说一切有部的缘起观念和业报轮回观念㊂然而,三世真的实有吗?这成为了迫切需要解决的问题㊂㊀㊀四㊁知识与对象:过去㊁未来是否实有㊀㊀尽管我们如此习惯地将时间划分为过去㊁现在和未来,但是,过去㊁现在和未来真实存在吗?古今中外许多思想家为这个问题所困扰㊂奥古斯丁就认为: 将来和过去并不存在㊂说时间分过去㊁现在和将来三类是不恰当的㊂或许说:时间分过去的现在㊁现在的现在和将来的现在三类,比较确当㊂ [13]部派佛教对于过去㊁未来二世是否实有的讨论异常激烈㊂一些部派认为,过去㊁未来二世并非实有,只有现在世实有,目连领导的分别说系就持此种观点㊂而说一切有部则主张,过去㊁现在㊁未来三世实有㊂正如飞田康裕所言: 说一切有部论著‘识身足论“对三世实有的论证可能是说一切有部最早对三世实有进行的系统性论证,而与有部以外佛教学派思想进行对比和论辩则对理解说一切有部三世实有说有重要意义㊂ [14]对此,‘识身足论“卷三有云:沙门目连作如是说:过去未来无,现在无为有㊂应问彼言:汝然此不?谓契经中世尊善语善词善说三不善根:贪不善根㊁瞋不善根㊁痴不善根㊂彼答言:尔㊂复问彼言:汝然此不?谓有能于贪不善根已观㊁今观㊁当观是不善?彼答言:尔㊂为何所观?过去耶㊁未来耶㊁现在耶?若言观过去,应说有过去,不应无过去;言过去无,不应道理㊂若言观未来,应说有未来,不应无未来;言未来无,不应道理㊂若言观现在,应说有一补特伽罗,非前非后二心和合,一是所观㊁一是能观,此不应理㊂若不说一补特伽罗,非前非后二心和合,一是所观㊁一是能观,则不应说观于现在;言观现在,不应道理㊂若言不观过去㊁未来㊁现在,则无能于贪不善根已观㊁今观㊁当观㊂是不善若无能观,则无能已厌㊁今厌㊁当厌㊂若无能厌,则无能已离染㊁今离染㊁当离染㊂若无能离染,则无能已解脱㊁今解脱㊁当解脱 [15]尽管目连否认过去未来的真实存在,但是却不否认于贪不善根的已观㊁今观㊁当观㊂‘识身足论“认为,目连的观点动摇了佛教修行论的根基,主张可以通过对贪不善根已观㊁今观㊁当观来观察分别其不善㊂所谓已观㊁今观㊁当观,所指的分别是观察已经发生的过去的事件和现象,观察当下正在发生的事件和现象,以及观察即将于未来发生的事件和现象㊂这里从两个方面论证了过去和未来的存在㊂首先,此论在逻辑上确立了过去㊁现在和未来,因为既然已经言说观过去㊁未来,则过去㊁未来在逻辑上已经存在了㊂其次,通过对现在之今观来间接论证过去未来的存在㊂现在观念的确立已经暗含了观察者的主体25早期佛教时间观的演进历程 以三世和三世法问题为中心地位,因此就个体生命而言就会出现观察者和被观察者的区分问题,而观察者和被观察者实际上是同一的,所谓能观与所观在现在这个时间上无法被区别开来㊂如宫下晴辉所言: 如果现在有作为对象的心,那么现在也有观察的心,所以会二心并起,这是不被认可的㊂但是,如果不允许二心并起,就无法观察现在的对象㊂因此,如果像沙门目连的主张那样,不存在过去未来,就不能观察过去和未来,即使存在现在,也无法观察现在的自己㊂当你失去知觉的时候,就无法观察自己的内心㊂ [16]通过这样一种归谬论证,得出观贪不善根等只能于过去和未来进行,而于现在生起意识㊂以此推而广之,人的一切认识活动和心理活动都是如此,通过对结㊁盖㊁觉支㊁心㊁受㊁意等认识活动和心理活动过程进行分解研究,将过去未来有坚实地确立了起来㊂沿着这样的理路考察,过去和未来是否实有还与知识对象的实在性问题密切相关,这是‘识身足论“论述的核心议题㊂论主针对目连 有无所缘心 的观点进行了探讨㊂所谓 有无所缘心 ,是指认识活动可以不依赖于实在的事物㊂过去未来虽没有实体,但可以成为认识的境界㊂[17]‘识身足论“卷一云:沙门目连作如是说:有无所缘心㊂应问彼言:汝然此不?谓契经中世尊善语善词善说,苾刍了别,了别故名为识㊂何所了别?谓了别色,了别声香味触法㊂彼答言:尔㊂汝听堕负㊂若汝说有无所缘心,则不应言谓契经中世尊善语善词善说,苾刍了别,了别故名为识㊂何所了别?谓了别色,了别声香味触法㊂作如是言不应道理㊂汝今若言谓契经中世尊善语善词善说,苾刍了别,了别故名为识㊂何所了别?谓了别色,了别声香味触法㊂则不应说有无所缘心;言有无所缘心,不应道理㊂彼作是言:无所缘心决定是有㊂何者是耶?谓缘过去或缘未来㊂应问彼言:汝然此不?谓契经中世尊善语善词善说,为本鱼师莎底苾刍说言,苾刍由彼彼因㊁由彼彼缘发生于识,识既生已堕彼彼数㊂由眼及色发生于识,识既生已堕眼识数㊂由耳鼻舌身意及法发生于识,识既生已堕意识数㊂彼答言:尔㊂汝听堕负㊂若汝说言无所缘心决定是有,则不应言谓契经中世尊善语善词善说,为本鱼师莎底苾刍说言,苾刍!由彼彼因㊁由彼彼缘发生于识,识既生已堕彼彼数㊂由眼及色发生于识,识既生已堕眼识数㊂由耳鼻舌身意及法发生于识,识既生已堕意识数㊂作如是言,不应道理㊂汝今若言谓契经中世尊善语善词善说,为本鱼师莎底苾刍说言,苾刍!由彼彼因㊁由彼彼缘发生于识,识既生已堕彼彼数㊂由眼及色发生于识,识既生已堕眼识数㊂由耳鼻舌身意及法发生于识,识既生已堕意识数㊂则不应说无所缘心决定是有;言决定有无所缘心,不应道理㊂[18]了别的对象是色㊁声㊁香㊁味㊁触㊁法,这些都是坚实存有的,因此,契经既然已经言明了别,则无所缘心肯定是与契经相违背的㊂目连主张无所缘心的原因,在于有缘过去和缘未来现象的存在,不承认过去和未来有,就只能得出无所缘心这种荒谬的结论了㊂缘过去和缘未来本质上乃是缘过去和未来之色㊁声㊁香㊁味㊁触㊁法㊂根据契经的教说,识必有境,因此如果识生,则已经证明了因和缘的实有㊂进而可知,缘过去和缘未来而生之识也就必然以过去和未来实有为前提和基础㊂‘识身足论“以知识和对象的外在性问题展开三世实有的论证,其动因和目的乃是反驳目连所领导的分别说系关于过去㊁未来无的观点,通过广泛援引整个佛教所共同承认的三不善根㊁四种瀑流等基本观念进行论证㊂尽管‘识身足论“论证十分周密,但是其出发点仅仅在于纠正和驳斥目连的学说,落脚点围绕的是知识和对象的外在性问题,尚未触及三世及三世法的本质和内35。

十二因缘如果不理解作为世界三大宗教之一、中国传统文化三大支柱之一的佛教,就既不可能全面理解世界文化,也不可能透彻理解中国文化。

这里首先要求的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说,因为它们构成了全部佛学的基础理论。

但是迄今为止,我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系,都还不是十分清楚。

这里所说的“关系”既指它们之间的共时的逻辑关系,亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题;也指两者之间的历时的启承关系,亦即孰先孰后的问题。

这里的分析将从“佛教哲学-宗教哲学-哲学”的角度入手,因为五蕴说和十二因缘说都属于“佛教哲学”这个理论层面。

佛学较之其它宗教理论的特点之一,在于哲学理性思维的特别发达,因为它之追求解脱的道路,乃在于“佛”(Buddha)即“觉”或者“觉悟”。

如果说基督教是“因信称义”的,那么佛教就是“因觉称义”的:真正的佛教并不是“信仰了才能理解”,而恰恰是“理解了才能信仰”。

而需要理解或“觉悟”的,正是佛教“哲学”告诉人们的东西。

我们的研究结果知”,“随所立名,根境势力于义转变,故说为‘名’。

”可见无论是色蕴还是名色支,“色”都是指的人或我的根和境本身,“名”都是指的“根境势力于义转变”“随所立名”的主观“作想”。

但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。

(1)名色支不仅涉及“色”,还涉及“名”,亦即包含了五蕴的“无色四蕴”(受、想、行、识)。

如《大乘义章》卷四说:“以‘名’宣说无色四阴,故说为‘名’。

”这里,十二因缘的“名色”似乎已经包括了全部的五蕴;但实际上十二因缘既有“名色支”,也有“受支”、“行支”和“识支”,可见五蕴之“名”(受想行识)并不等于名色支中“名色”之“名”。

这里问题的关键在于,两者并非处在同一层次的概念:下文的分析将进一步说明,不仅是名色支,十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴;换句话说,五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础。

选择字十二缘起如何理解号答：佛教的缘起论主要是以人生问题为中心来谈的。

对人生问题一般说十缘起或十二缘起。

十二缘起是：无明缘、行缘、识缘、名色缘、六入缘、触缘、受缘、爱缘、取缘、有缘、生缘、老死缘。

现在简单地解释一下：（1）老死，这是观察人生的起点，老死忧悲苦恼是人生不可避免的。

缘何而有老死忧悲苦恼呢？是由于有（2）生。

如果没有生，则没有老死，也没有忧悲苦恼。

生的条件虽有种种，但是最重要的条件是（3）有。

‘有’就是存在的意思，简单地说，身口意所造的善业恶业对招引自己的后果潜伏著一种力量叫做‘有’。

有了业力为缘，必然有后果的生与死。

‘有’又是缘什么而起的呢？有的缘是（4）取。

取是追求执著的意思，追求色、声、香、味、触五欲，执著可爱事物为我所有，这叫做取。

由于以自我为中心追求执著，就能引发身口意三业的活动。

取又以（5）爱为缘。

爱的简单解释就是生命欲，它是生命活动的本源力。

有生命欲才有追求执著，有追求执著才有种种身口意的活动而有业力的存在，招引生死之果。

所以爱、取、有同是生死的因。

说到这里，已经说明了惑、业、苦的因果关系。

为了进一步考察生命欲（爱）之所以发生，则必须说明（6）受、（7）触、（8）六入的关系。

受是感觉，即对客观境物所起的快感（乐受）、不快感（苦受）或不苦不乐感（舍受）。

由于苦乐的感觉，激发和冲动著生命的欲求。

感觉来自外界事物刺激的反应，所以依存于触，触是根、境、识三者会合而有的心理活动的开始。

如眼（根）对红色（境）时，红色剌激眼根，因而司掌视觉的眼识生起活动。

根境识三者会合，才发生红色的触（反应），所以触依存于六入。

六入，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，是传递色、声、香、味、触、法（法，即前五种事物遗存下来的印象，是意根的物件）六境的机能。

再进一步考察六入依何存在的问题，因而说到（9）名色。

名色的意义前面已经讲过，即身心（色、受、想、行、识五蕴）合成的组织。

六根是依存于身心全体组织的东西，有名色所以有六入。