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道在易中:苏轼哲学体系略论摘要：苏轼用道与易的关系来构建其哲学体系。
他认为本体之道只有通过易才能体认，悟道的关键是要做到无心。
无心有三种含义，因此，悟道的方式也有三种。
在第三种方式的悟道中，苏轼将实践的效果提升到本体的高度，凸显了他哲学的独特品质与价值。
性情论是苏轼哲学的一个重要内容，它也是内在于道与易这个结构体系之中的。
关键词：苏轼；道；易；无心；不自知苏轼的思想看起来十分庞杂，但是作为蜀学的代表人物，苏轼是具有独立思想的思想家。
通过大量阅读他的著述，我们发现，在他庞杂思想的背后有一个十分清晰的哲学体系的支撑，因而使得他的著述思想散而不乱，凝练成了蜀学学派学术上一个重要的组成部分。
本文即是通过对苏轼学术著作的研究，整理出的对他的哲学体系的论述。
一、苏轼的道及道与易的关系苏轼的最高哲学范畴是道，道作为具有超越性的最高存在也是中国古代哲学的一个重要特征。
从道所具有的超越性角度出发，苏轼认为道是难以认识和不可说的，我们只能去体认它。
他说：“道之难见也甚于日，而人之未达也，无以异于眇。
”①在《虔州崇庆禅院新经藏记》中，他写道：“如来得阿耨多罗三藐三菩提，曰‘以无所得故而得’……及其相忘之至也，则形容心术，酬酢万物之变，忽然而不自知也。
自不能者而观之，其神智妙达，不既超然与如来同乎！故《金刚经》曰：一切贤圣，皆以无为法，而有差别。
以是为技，则技疑神，以是为道，则道疑圣。
古之人与人皆学，而独至于是，其必有道矣。
”②如果用物达到了“相忘之至”、“不自知”的“神智妙达”的境界，这就与如来的境界，即道的境界相同了，这个境界的特点是无，所以苏轼认同了《金刚经》“皆以无为法”的结论。
但道又不是无，因为如果道是无，就与道不可言说相矛盾。
他又说：“得道者无物无我，未得者固将先我而后物。
夫苟得道，则我有余而物自足，岂固先之耶？”③“得道者无物无我”就是一种“物我相忘”、“天人合一”的境界，对这种境界的追求正是儒家哲学的一个重要特征。
苏轼易学及其诗学思想研究
苏轼，是一位流传千古的文学家，不仅号称宋代最后一位“诗圣”，其诗学及其经典《易学》更深深的影响了后人的思考和洞察力。
苏轼的易学思想受到了古典传统文本及宋词思想的影响，他认为，“易学之本源于古，其言道在自然中”。
他力谱易学非新，只设法融入古典文化中并表明自然界的道理。
苏轼将古代书面文字与自然景象作比较，来佐证思想的可行性，从而让这种思想令人深顿。
而诗藻则受到六官之学的影响，更是结合了道家和佛教的宗教理念无不散发着柔美的韵味，在传统文化基础上又加入了自己细腻洞察力，令诗藻既古有趣，又恰到好处，令人惊叹不已。
苏轼反复探讨爱情与世俗之间的关系，以藉以表达心灵豁达的态度。
他曾有著这样的诗句，“岐王宅里寻常见，崔九堂前几度闻。
正是江南好风景，落花时节又逢君”，把大自然的风景框住了人们彼此的爱情和经历的孤独与柔情，使用婉约的文字，表达出一种深刻的感受。
综上所述，苏轼的易学及诗学思想非常独具魅力，以古典及现代文化作桥梁，将自然与人文融为一体，令人叹为观止。
他用自然语言表达深情，用富有内涵的言词来诠释美好的事物和人们的心灵，令人着迷。
苏轼的易学及诗学思想始终以其绝妙的观点让人们铭记，让传统及新思想相结合，展现传统文化的魅力，也令时至今日数千年后，他仍然苍老获取人们的尊敬。
焦竑三教会通思想的理论依据近几年来，随着中国社会的变革，焦三教会通思想诞生并深入人心。
焦三教会通思想致力于构建一种前所未有的逻辑共存理论，试图实现佛教、道教、儒家等多种传统文化的和谐统一。
它的核心思想是以佛道儒三教的共存为前提，从而推断出一种新的统一体系，其主要内容有：一、把握”三教同”的理论依据；二、体现佛道儒三教的内在逻辑联系；三、通过洞悉三教之间的相互关系和智性联系，使得三教之间可以和睦共处。
焦三教会通思想的主要理论依据包括：一、归一论：归一论指一切真理都是一致的，都有同一个关系，只有当人们把不同的真理都归入到一个法则下时，才能发挥真正的效果。
二、三教同：三教同的理论依据是指佛教、道教和儒家的理念都拥有共同的宗旨，他们都有相同的精神内涵，他们都认为思想是有普遍逻辑关系的，只有通过把握三教思想中的相互关系，才能使思想变得更完整、更有意义。
三、融和：融和的思想是指佛道儒三教之间有着一定的相互关系，只要遵循这些思想，寻求它们之间的融合，就可以收获融和的效果。
四、内涵理论：内涵理论指出，佛教、道教和儒家的内涵和思想是相统一的，只有当我们能够从内涵出发，理解三教思想之间的关系，彼此之间的互补性和共融性，才能够实现“三教同”的理论依据。
五、相互关系：焦三教会通思想的理论依据还包括三教之间的相互关系。
从一个狭义的角度上来看，佛教、道教和儒家的思想之间的相互关系是比较简单的，例如相互补充、正负互补、互变化影响等；从广义的角度上来看，三教之间有着一定的共同思想，例如诚实守信、追求自然、反对偏见等。
以上就是焦三教会通思想的理论基础，焦三教会通思想以佛道儒三教的共存为前提，尊重和发扬传统文化，努力追求人类文明的共融发展，为我们的社会营造良好的文化氛围。
苏轼易学及其诗学思想研究
牛秋实
【期刊名称】《内江师范学院学报》
【年(卷),期】2014(029)001
【摘要】苏轼对易学的兴趣,始于乌台诗案之后苏轼锒铛入狱期间.当他流放儋州之后,苏轼完成了《苏氏易传》.由于苏轼受到易学思想的熏染,从苏轼早年就形成的追求自然适意的人生态度来看,对他通达放浪的思想性格有深刻的影响.苏轼以易学为基础,以其多样化的著作如散文、诗歌、词、绘画、书法等表达他宽广的胸襟以及对文化传统的极大包容.宋人如苏轼辈研究易学,好发为宏论,故学术风格导致写诗议论转多,有时会使得诗风在奇趣之下顿失诗格,所以居儋州期间苏轼在师法唐诗风格之下便不得不转而师法魏晋,以渊明为诗,这就是诗歌的流变与延续使然了.
【总页数】5页(P36-40)
【作者】牛秋实
【作者单位】许昌学院社科部,河南许昌 461000
【正文语种】中文
【中图分类】I206.2
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4.\"正则静\":苏轼\"静观\"诗学与易学的融摄 [J], 王晓玉
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——王袆诗学思想研究 [J], 左东岭
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苏轼易学研究【引言】苏轼（1037年-1101年），字子瞻，号东篱，汉族，河南新郑人。
苏轼是宋代最具有才华的文学家之一，与他同时代的文学大家如黄庭坚、李清照等人齐名。
苏轼在文学方面的成就是不亚于科技方面的宋代高度，所以他被称为“文学巨子” 。
苏轼不仅是一位极具才华的文学家和诗人，他对易学的研究也极为深入。
在中国传统文化中，易学被视为重要的文化遗产之一，在中国历史上也一直是被广泛研究的领域之一。
【正文】苏轼研究易学有多年之久，他在易学领域的研究成就非常引人注目，以下将从五个方面分别论述苏轼易学研究方面的成就。
一、易学经典传承方面。
苏轼在易学方面的吸收与传承是非常早期的。
自幼就在家族气学的熏陶下，其有文化之基础。
苏轼自幼便爱好书法、诗词、音乐等传统文化，由此对易学也倍感好奇和热情。
后来，苏轼到唐朝时期的王弼处研究了《周易》和《易传》，并与当时易学的大师交往，结交了如孟松、张维、邵雍等易学家，并从他们那里得到了更深层次的易学理论。
二、易学方法论修炼方面。
易学是一门修炼方法论，苏轼深知此道。
在《庐山谈薈》一书中，苏子瞻写到：“易学之术当从意而守意，在诚心而不觅，百年而不疲，是以成事之。
”可见，苏轼通晓易学中悟道的基本方法，即顺顺其自然，以本初为始，以本初为终。
苏轼说道：“易之本在损备，和而不同，同而不和。
”这是易学中“乾坤易、道法自然”的基本原理，也是易学研究的核心。
三、易学与传统文化研究方面。
苏轼的易学研究涉及到中国传统文化的各个领域。
这里以文学和音乐为例。
苏轼研究过《庄子》、《论语》等经典，从而使自己的文学作品更加妙趣横生。
同时，苏轼还研究过音乐中的乐律、音律等，将自己对易学的理解投入到音乐创作中。
苏轼将易学融入到诗歌、文学和音乐中，使他的作品更为精妙和独到。
四、易学与政治治理方面。
苏轼的思想和政治坐标倾向私学或者说是道家学派，而且他也在政治上有所作为，任过官家都不让他位任高职。
苏轼坚信“神人政民之基，去此则国家破亡”。
苏轼易学思想初探——以《东坡易传》为例付俊龙（陕西教育学院中文系）摘要：苏轼的文化价值理想本于易学的普遍原理，追求天与人的整体和谐。
这是由易学传统世代相传承长期凝聚而成的理想，并且由易学传统朝外横向辐射，成为中华民族精神生活各个领域的理想。
苏轼对易学的理解有他独特的个性，他把自己独一无二的生活体验及时代的特殊感受纳入此理想中，使之充实丰满，有血有肉，成为自己毕生真诚追求的对象，一种永不衰竭的精神原动力。
这成为我们理解苏轼哲学思想的一个基点。
关键词：苏轼;易学;东坡易传;卦辞Su Shi Thought- To "Dongpo Yi Chuan" as an exampleAbstract: Su Shi's cultural values and ideals of this was to learn the general principles, the pursuit of days with people's overall harmony. This is easy to learn the traditional intergenerational cohesion formed the ideal long-term commitment, and to learn the traditional outwards from the horizontal radiation,as the Chinese people in various areas of spiritual ideals. Su Shi's right to learn in understanding his unique personality, with his own unique life experience and time into this ideal of a special feeling to make it enriched plump, flesh and blood become his lifelong pursuit of the object in good faith, an everlasting spirit of the driving force.This became our understanding of Su Shi's philosophy of a point.Key words: Su Shi ；Yi Chuan learn Dongpo ；Hexagram ；Statement中华文化渊远流长，博大精深。
2024～2025学年苏州市第一学期高三期中调研试卷语文2024.11注意事项：1．试卷满分150分，考试时间150分钟。
2．请把选择题的答案用2B铅笔填涂在答题纸的指定位置，把非选择题的答案用0.5mm黑色墨水签字笔写在答题纸上的指定位置。
一、现代文阅读（35分）（一）现代文阅读I（本题共5小题，19分）阅读下面的文字，完成1～5题。
材料一：以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。
在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。
我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。
在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，超己的观念必须在团体格局中才能发生。
孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。
但是孔子却常常提到那个“仁”字。
《论语》中对于“仁”字的解释最多，但是也最难捉摸。
孔子有不少次数说“不够说是仁”，但是当他积极地说明“仁”字是什么时，他却退到了“克己复礼为仁”“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了。
孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。
仁这个观念只是逻辑上的总和，一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”的缺乏具体性，所以凡是要具体说明时，还得回到“孝悌忠信”那一类的道德要素。
一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。
这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。
中国的道德和法律，都因之得看所施得对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。
（摘自费孝通《乡土中国》）材料二：费孝通对儒家的挑战就在于发现了儒家的一个内在困难，孔子并不能“指出一个笼罩性的道德观念来”，因此儒家道德体系一直都没有完成普遍性的理论构造。
第２９卷第１期（２０１４）内江师范学院学报ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＮＥＩＪＩＡＮＧ ＮＯＲＭＡＬ ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹＮｏ．１Ｖｏｌ．２９（２０１４）苏轼易学及其诗学思想研究牛 秋 实＊（许昌学院社科部， 河南 许昌 ４６１０００） 摘 要：苏轼对易学的兴趣，始于乌台诗案之后苏轼锒铛入狱期间。
当他流放儋州之后，苏轼完成了《苏氏易传》。
由于苏轼受到易学思想的熏染，从苏轼早年就形成的追求自然适意的人生态度来看，对他通达放浪的思想性格有深刻的影响。
苏轼以易学为基础，以其多样化的著作如散文、诗歌、词、绘画、书法等表达他宽广的胸襟以及对文化传统的极大包容。
宋人如苏轼辈研究易学，好发为宏论，故学术风格导致写诗议论转多，有时会使得诗风在奇趣之下顿失诗格，所以居儋州期间苏轼在师法唐诗风格之下便不得不转而师法魏晋，以渊明为诗，这就是诗歌的流变与延续使然了。
关键词：苏轼；易学；诗学中图分类号：Ｉ２０６．２文献标识码：Ａ文章编号：１６７１－１７８５（２０１４）０１－００３６－０５ 在北宋时期，理学家们在对待科举的态度上极不一致。
理学家认为科举考试文人士大夫之文，有害于道。
但是在苏轼看来，那种培养真正有价值的个人艺术修养的教育也可以是所有道德行为的基础。
事实正是，“为文”完全可以是一种道德实践形式。
宋代儒家学者，十分重视研究儒学经典，他们热烈地讨论经典中间的许多知识问题。
“五经”仍然是他们所关注的重要经典。
如宋儒的《易》学的研究，就有范仲淹的《易义》、胡瑗的《周易口义》、石介的《周易解义》、周敦颐的《太极图说》与《通书》、张载的《横渠易说》、程颐的《伊川易传》、朱震的《汉上易传》、胡宏的《易外传》、朱熹的《周易本义》与《易学启蒙》、张栻的《南轩易说》、杨万里的《诚斋易传》等等，宋代那些著名的学者、理学家们，几乎没有不研究、讨论《周易》的。
宋儒是如此关注《周易》，人人研究并讨论《周易》，是想通过重新阐释《周易》来构筑自己的经学体系，或者像苏轼那样，构建其基于儒家的诗学思想体系，完成自己的学术夙愿。
李焦竑三教会通思想的理论依据
李焦竑三教会通思想是李焦竑晚期的思想，其理论依据在于宣扬同一
宜相信三大宗教——佛教、基督教和伊斯兰教。
李焦竑的理论建立在
尊重宗教教义的基础之上，强调这三大宗教的尊严和共同点，提出因
此人们可以透过相互尊重而和平共处。
李焦竑认为，每个宗教教义都
有它自己的独特之处，每个宗教学说也有它共同之处，在团结一致的
基础上促进和平，以达到共融。
李焦竑主张，各宗教间必须遵守基本的道德准则，这些准则反映了各
教派的共同目标。
通过遵守简单的和谐原则，使三宗教能够彼此尊重，共同达成一致，从而消除了内部分歧，并建立起一个合理、有序的多
元社会。
在李焦竑看来，宗教必须坚持和平和谐，珍惜融合，以此推
动多元文明，并实现和谐社会发展。
李焦竑三教会通思想为不同宗教之间提供了一种新的视角，它极力倡
导人们尊重、理解、互相尊重和珍惜多样性。
他强调的主要目的是要
消除人们之间的不同意见，达到和谐、繁荣和团结。
他强调，信仰各
种宗教，无论是否相信，都应该坚守宗教的基本价值观，不断努力，
推动尊重、平等和友谊，使之在广大人民中得以弘扬。
归结起来，李焦竑三教会通思想的理论依据是尊重宗教的基本教义，
即遵循一致性原则，实现三宗教间的和睦共处。
李焦竑认为，在尊重
宗教教义的基础上，建立平等、共存和友谊，以实现多元文化的和谐
共生。
第13卷第4期厦门教育学院学报Vol．13No．42011年11月Journal of Xiamen Educational CollegeNov．2011［收稿日期］2011－09－15［作者简介］吴正岚（1968－），女，江苏高邮人，文学博士，南京大学中国思想家研究中心副教授。
［基金项目］教育部人文社会科学研究青年项目“明代中后期文人经学与文学思想的关系”（编号08JC751024）。
论焦竑文学思想与苏轼易学的渊源吴正岚（南京大学中国思想家研究中心，江苏南京210093）［摘要］在明代中后期的文学革新思潮中，焦竑主张“物相杂曰文”，提倡文学典范多样化，反对模拟文风。
此说与北宋苏轼“文生于相错”说一脉相承，包含了推崇规矩法度之外的文学之“神”、重视创作主体的神定气全等逻辑层面。
通过汲取苏轼易学的思想资源，焦竑提出了反对模拟文风的独特途径。
［关键词］焦竑；苏轼；文学；易学［中图分类号］I 206.2［文献标识码］A［文章编号］1673－0275（2011）04－0001－07明代中期以降，由于七子派“文必秦汉、诗必盛唐”的论调充塞于文坛，反对模拟古人、提倡文学个性的呼声遂日益高涨，晚明文学理论变革的大幕便由此揭开。
关于明代中后期反模拟文风的理论背景，以往的研究多强调阳明心学与禅学的影响。
实际上，从文学思想史发展的内在脉络来看，北宋欧阳修、苏轼等人的学术和文学思想有着不可忽视的先导之功。
尤其是明代中后期归有光（1506－1571）、唐顺之（1507－1560）、焦竑（1540－1619）等人继承和发展了欧苏一派的文人经学，从中汲取了重要的思想资源，来倡导文学的变化和个性。
本文拟分析焦竑的文学思想与苏轼易学的内在联系。
一、焦竑的反模拟文风与提倡“神”和“情”与明代中后期的许多著名文人一样，焦竑的文学思想主要聚焦于反对效摹古人和重视文学性灵。
焦竑的批驳七子派模拟文风与提倡文学“神情”是互为表里的。
其所谓“神情”的内涵，可从以下几方面加以把握：其一，“神情”是在词句之外、与“法”相对的东西。
他不止一次地驳斥当世七子派的模拟文风，认为其弊端在于缺乏“神”或“情”：窃惟元季以来，词学纤靡，迨弘、德间，李、何辈出力振古风，学士大夫非马《记》杜诗不以谈。
第传同耳食，作匪神解。
……余观岭南自五先生而下，言人人殊，而尔雅有则，温和甚美，诚艺苑之先鞭，词林之正轨也。
［1］171余观弘、正一二作者，类遗其情，而模古之词句；迨其下也，又模模之者之词句。
［1］275在此，他驳斥七子派文学一味模拟词句而遗落了“神解”、“情”。
其所谓“神解”或曰“情”，是指文学词句之外的本质特征。
由以下说法可知，“神”是与法相对的“所以法”：古之摛词者，不在形体结构，在未有形体之先，其见于言者，托耳。
若索诸裁文匠笔，声应律合，即尽叶于古，皆法之迹也，安知其所以法哉！……以为不得其神，未可论其法；不知其人，未有能得其神者也。
［1］284在形体结构之外、在“法之迹”之上，都是对“神”或曰“情”的否定性描述。
其二，焦竑也试图对“神”或曰“情”加以肯定性的阐释。
一方面，“情”是作者有所感触而生发的深情，也可以称为“性灵”：诗非他，人之性灵之所寄也。
苟其感不至，则情不深；情不深，则无以惊心而动魄，垂世而·1·厦门教育学院学报2011年行远。
吾观尼父所删，非无显融膴厚者厝乎其间，而讽之令人低徊而不能去，必于变《风》、《雅》归焉，则诗道可知也。
”［1］155焦竑认为惊心动魄、垂世行远的文学作品是作者性灵的表现，可见其对于文学特质的看法，已经突破了温柔敦厚的儒家诗教说。
不过，焦竑虽多次论及文学主体意义上的性灵，但仅有此处强调了受到触发而产生的、令人惊心动魄的深情，其他几处的“性灵”都是含义比较宽泛、与“情志”相接近。
比如，“昔人有言，在心为志，发言为诗。
声成文谓之音。
然则发乎性灵，形于篇咏，远则明天下政途，阐兹王化；近则抒一时感激，美于国风，其亦有不容自已者乎！”［1］221这里的“性灵”便关乎王化而不仅仅是深情。
与此处的“深情”相近的是“其中之所欲云”：“古者贤士之咏叹，思妇之悲吟，莫不为诗情动于中，而言以导之，所谓‘诗言志’也。
……余观汉魏，以逮六朝，作者蝟起，能道其中之所欲言者……”［1］169此外，焦竑亦常用“胸臆”一词来称赏诗文的富含情感且不事雕饰。
比如，他赞美刘元定“每有篇章，直取胸臆”①，［1］173。
另一方面，“神”或曰“情”是创作主体不受束缚、自然灵动的神气或曰天机的投射。
焦竑在论述谢灵运的文学创作时，曾指出“神情”在文学创作中的妙用：“然殷生言：‘文有神来，气来，情来。
摹画于步骤者神踬，雕刻于体句者气局，组缀于藻丽者情涸。
’康乐雕刻组缀并擅工奇，而不蹈三敝者，神情足以运之耳。
何者？以兴致为敷叙点缀之词，则敷叙点缀皆兴致也；以格调寄俳章偶句之用，则俳章偶句皆格调也。
”［1］275这是说，文有“神情”，便能避免模拟雕琢的弊端。
那么，这种化腐朽为神奇的“神情”究竟意味着什么呢？焦氏又论艺道曰：“古之艺，一道也。
神定者天驰，气全者调逸，致一于中，而化形自出，此天机所开，不可得而留也。
勃勃乎乘云雾而迅起，踔厉风辉，惊雷激电，披拂靃靡，倏忽万变，则放乎前者皆诗也，岂尝有见于豪素哉！”［1］173艺道的奥妙在于，神定气全的主体之精神专注凝聚，从而创造出浑然天成、无迹可求的诗篇。
焦竑多次阐述作者的精神灵动与文章高妙之间的联系：“其言语文章非不工且博也，然械用中存，神者不受，以眡夫妙解投机，精潜应感者，当异日谈矣。
”［1］142又曰：“一技所得，虽以艺自列，然必妙解投机，精潜应感，则械用不存，而神者受之，讵可以辙迹求哉。
”［1］280以上两说大同小异，都是主张创作主体“妙解投机，精潜应感”即精神不受桎梏而自由驰骋，文学、书法才可能高妙。
在此，他再次强调了文艺的得失高下是超越于“言语文章”或曰“辙迹”之上的。
综上所述，焦竑以“神”或曰“情”来概括文学的本质，推崇惊心动魄的深情，主张“神”或曰“情”超越于文学的声律结构等形式要素之上，折射了创作主体不受羁绊的天机。
这一“神情”论的内涵反映了明代中后期文学思想的普遍趋势，唐顺之的“本色”论、李贽“童心说”、汤显祖“神情合至”论、袁宏道“性灵”说等等，都与其说相呼应。
二、焦竑“物相杂曰文”与苏轼易学思想的关系在明代中后期文坛上，焦竑文学思想的独特之处在于引用《系辞传》“物相杂故曰文”论证其反模拟的主张，这与北宋苏轼《东坡易传》“文生于相错”说是一脉相承的。
（一）焦竑以“物相杂曰文”说纠模拟之弊为了矫正模拟文风的弊端，焦竑援引周易《系辞传》来论证文学的多样化：孔子曰：“夫言岂一端而已。
”言者心之变，而文其精者也。
文而一端，则鼓舞不足以尽神②，而言将有时而穷。
易有之：“物相杂曰文。
”相杂则错之综之，而不穷之用出焉。
宋王介甫守其一家之说，群天下而宗之，子瞻讥为黄茅白苇，弥望如一，斯亦不足贵已。
近代李氏倡为古文，学者靡然从之，不得其意，而第以剽略相高，非是族也，摈为非文。
噫，何其狭也！［1］781这段文字从文学典范多样化的角度论述了矫模拟之弊的方法。
北宋苏轼不满于王安石令天下守一己之说的做法，焦竑亦斥责七子派的模拟文风过于狭隘。
他认为，只有树立多样的文学典范，诗文才能错综变化，有所谓“不穷之用”；才能臻于高妙，达到鼓舞足以尽神之境。
如前所述，焦竑常以“神”来阐述文学超越于法度之上的高妙，因此，“物相杂曰文”实际上说明了追求文学之“神”的途径。
在此，焦竑指出文学博而归约的依据是《易传》“物相杂故曰文”。
此说出自《系辞下》：“易·2·第4期吴正岚：论焦竑文学思想与苏轼易学的渊源之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。
……道有变动，故曰爻，爻有等，故曰物。
物相杂，故曰文。
文不当，故吉凶生焉。
”对于此说的本意，韩康伯注曰：“刚柔交错，玄黄错杂。
”孔颖达疏曰：“言万物递相错杂，若玄黄相间，故谓之文也。
”［2］卷八万物相互交错，正如天玄与地黄的相间。
焦竑将此说引申为文学典范应当多样，在逻辑上颇为顺理成章。
概言之，焦竑引用《系辞传》“物相杂故曰文”来驳斥模拟文风，其中值得注意的要素有三：一是将“物相杂”理解为“相杂则错之综之”，即文学典范的多样化有助于文学的富于变化；二是以“物相杂”为实现文学之“神”的途径；三是援引了苏轼对王安石一家之学的批判，由此可见焦竑的反模拟文风与苏轼文论的联系。
（二）焦竑“物相杂曰文”与苏轼“文生于相错”的逻辑联系焦竑不止一次地援引苏轼之说来批驳当世的模拟文风。
除了前文所引之外，焦竑在《与友人论文》中亦引用苏轼之说来批驳文学的字摹句拟：“夫词非文之急也，而古之词又不以相袭为美。
……苏子云：‘锦绣绮縠，服之美者也，然尺寸而割之，错杂而纽之，则绨缯之不若。
’今之敝何以异此！”［1］94这使我们注意到，焦竑借用《系辞传》“物相杂故曰文”来论述文学典范的多样化时，当吸收了《东坡易传》“文生于相错”的观念。
苏轼“文生于相错”是对坤卦六五爻象“文在中也”的解释：“夫文生于相错，若阴阳之专一，岂有文哉？六五以阴而有阳德，故曰文在中也。
”［3］卷一显然，所谓“文生于相错”的实质是强调阴阳相错才能形成文，单阴或单阳都不能成文。
此说虽然与《系辞》下“物相杂故曰文”的含义不完全一致，但两者的渊源关系是不言而喻的，都是主张文生于多样化事物的相互结合。
又《东坡易传》将“物相杂故曰文”解释为“物之不齐，物之情也”③，则是突出了其中的重视事物多样化个性的层面。
《东坡易传》非常重视阴阳相错，以至于将《系辞》上“圣人有以见天下之赜”的“赜”解释为“喧错”：赜，喧错也，古作啧。
……《春秋传》曰：“啧有烦言”，象卦也。
物错之际难言也。
圣人有以见之，拟诸其形容，象其物宜而画以为卦。
刚柔相交，上下相错，而六爻进退屈信于其间。
其进退屈信不可必，其顺之则吉，逆之则凶者，可必也。
可必者其会通之处也，见其会通之处，则典礼可行矣。
故卦者至错也，爻者至变也。
至错之中有循理焉，不可恶也；至变之中有常守焉，不可乱也。
［3］卷七这段论述中，苏轼将“赜”理解为刚与柔、上与下的相交相错，并得出了“卦者至错也”的结论。
至错是卦的本质特征，正如至变是爻的本质特征。
由此可见，在《东坡易传》的易学思想体系中，“相错”是易的核心特征之一。
在这个意义上，可以说，“卦者至错也”是《东坡易传》的核心思想。
“文生于相错”是“卦者至错也”这一观点的重要组成部分，是苏轼从卦爻的刚柔、上下交错，引申出相错在文之形成中的重要意义，因而是《东坡易传》的重要观点。
“文生于相错”说在苏轼文学思想体系中具有重要地位。
首先，此说与苏轼反对王安石一家之学、一家之文有着内在联系。
前文所引苏轼有关“文生于相错”的阐述中，“若阴阳之专一，岂有文哉”、“物之不齐，物之情也”等说值得注意。
