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荀子的美学思想作者：杨新新田继昌李佳慧刘墨馨来源：《科学导报·学术》2019年第10期摘要：在中国美学史中，荀子美学思想的地位虽然相较孔孟甚远，但也是先秦诸多美学思想家中的重要代表。
本文着重分析荀子美学思想的特征、荀子论美感和艺术功能以及荀子思想中的“美”与“伪”。
关键词：荀子；美学；先秦儒家荀子，名况，是先秦儒家思想最后一个重要代表。
但与孔孟相比，荀子的思想發生了深刻的改变。
可以说，荀子的美学思想正是在孔孟的基础上建立起来的，不了解这一点，很难把握荀子美学的实质。
所以，在具体展开分析之前，我们有必要对荀子美学思想的特征从总体上加以把握。
荀子的美学思想，总的来说是对他之前的名家思想的批判和总结。
他不但批判了墨子、庄子等各家思想，而且还批判了孟子的思想，以及各种“俗儒”、“贱儒”的思想。
主要原因是因为荀子认为，除孔子外，其余一些思想家的美学观点都有片面性。
而他正是企图清楚这一片面性，建立他认为是正确的全面的思想，并彻底贯彻孔子的基本主张。
这是荀子美学的出发点所在，荀子认为，孔子和孟子都高谈仁义道德，对功力、欲望的追求采取一种鄙视、否定的态度。
例如孟子，孟子认为一心追求功名利禄是可耻的。
而荀子则不然，他丝毫不掩盖主张好利恶害，好多恶寡，相反，荀子反而认为这是一切人的本性，是无法避免的，否定不了的。
关注人的功名利禄之心是毫无意义的，问题在于要使人们的欲望的满足合乎礼仪，这一点是十分关键的。
只要做到了这一点，欲望的充分满足就是合情合理的。
正如荀子所言“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。
夫何疆何忍何危？”荀子直言不讳，正是此意。
这是荀子美学思想的一个根本的出发点，从总体上把握了荀子的思想特征，也就能够理解荀子美学思想特征了。
荀子美学思想的核心是“性恶论”，这也是荀子美学思想的基石，即把美的要求看作是人性本欲的一方面来加以把握。
明确了荀子美学思想的核心，下面谈谈其所讨论的美感以及艺术的社会功能。
荀子多次指出，美的要求来自于人的本性的一种欲望，对美的感受能力是人的感官所天生的，与生俱来的。
美学复习资料名词解释（3）美学复习资料名词解释47、集体无意识说——是由瑞士心理学家荣格提出的。
集体无意识是由由遗传保存下来的一种具有人类普遍性的潜藏于意识深层的朦胧精神。
艺术家正在它的驱动下进行艺术创作的，艺术起源于集体无意识。
这种学说只是一种心理学的假设，没有足够的科学根据，也抹杀了艺术家的个性。
48、模仿说——认为艺术是对现实世界的模仿，在西方影响极大。
它的合理性在于，始终把艺术与现实世界紧密联系在一起，把艺术看成是再现和认识世界的一种特殊方式。
它的缺陷在于忽视了艺术自身的审美特质，忽视了艺术创造的主体性和表现性，因而未能全面揭示艺术的本质。
49、表现说——强调艺术必须以表现主体情感为主，其代表人物有西方美学家德拉克洛瓦、克罗齐，中国的言志说、心生说和缘情说大体上亦可划入表现说。
表现说把艺术本质同艺术家主体情感的表现联系起来，突破了把艺术归结为模仿、认识外在世界的局限性，突出了艺术的审美特性，比模仿说更接近真理，在美学史上是一大进步。
但表现说完全回避艺术与现实世界的联系，无视主体情感的客观根源，因而是片面的。
50、有意味的形式说——上世纪英国美学家克莱夫。
贝尔认为，艺术的本质在于“有意味的形式”。
所谓“形式”，就视觉艺术而言，指由线条和色彩以某特定方式排列而组合起来的纯粹的关系；所谓“意味”，贝尔认为乃是这种纯形式背后表现或隐藏着的艺术家的独特的审美情感。
艺术就是艺术家创造的、能激发观赏者审美情感的纯形式，是美的结构，也即“有意味的形式”。
“有意味的形式”说突出了艺术的审美本质方面，比表现说列进一步，但它把“意味”及“审美纯形式”与一切现实完全切断，脱离人类社会历史，陷入形式主义和神秘主义。
51、符号说——由美国的苏珊。
朗格提出，艺术是人类情感的符号形式，是一种非逻辑非抽象的符号，具有表现情感的功能；艺术符号所表现的情感应是一种人类的普遍情感。
这种学说理论上达到了列高的层次，但仍不能正确地解决艺术本质问题。
荀子“化性起伪”思想探析作者：张向奎来源：《山东青年》2013年第07期摘要：荀子是中国古代著名的思想家、政治家，是儒家的代表人物之一，提倡“性恶论”，与孟子的“性善论”形成对立。
《荀子·性恶》中提出：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。
”认为凡是善的、有价值的东西都是人后天努力的产物。
“化性起伪”的思想充分肯定了人的价值，肯定了人在社会环境下形成的思想、价值观、行为方式。
关键词：化性起伪；荀子；道德；社会文明人性善恶问题自古以来就是思想家争论的重点。
最早提出与人性相关话题的是孔子，《论语·阳货》中说：“性相近也，习相远也。
”孔子认为人的天性很接近，只因后天接受了不同的教育，在不同的环境中生活，导致了他们的差异。
孔子并没有提出人性究竟“本善”还是“本恶”，明确提出的是孟子。
《孟子·告子上》说：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。
”孟子以性善论为依据，主张统治者施行仁政。
孟子认为，人与动物有着明确的区别。
他强调了人的社会性，认为人的性格、需求、欲望、好恶等都是在后天环境中形成的，强调社会教化的作用。
荀子提出性恶论，与孟子的性善论正好相对。
性善还是性恶其实并不重要，重要的是如何通过后天的教育使人与人为善，成为对社会有贡献的人。
一、荀子“化性起伪”思想概述荀子提出性恶论有着深刻的社会背景。
荀子生活在一个战乱纷争、群雄激起的动荡社会里，政治的激变和社会道德的弱化让荀子看到政治法纪的重要性，认为在这个礼法道德弱化的年代里需要通过强化法纪的力量来促进国家的发展。
荀子认为人生来就有欲望，如果欲望得不到满足，就会产生争执，因此他主张人性有恶，需要经过礼法的教化来“化性起伪”，使人格得到提高。
圣人之所以成为圣人，就是因为他们受到了良好的教育，圣人比常人拥有更高尚的人格。
1.荀子认为的“性”《荀子·性恶》说：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
论荀子的教育思想明分使群；起伪化性荀子（公元前313—238年），名况，尊为卿，战国末期赵人（今山西安泽人），是我国杰出的思想家、教育家、政治家、学家。
荀子一生虽命运多舛，然其思想博大精深、穿越时空，三十二篇鸿巨制尽显中华民族智慧之灵光，不愧为诸子百家之集大成者。
其教育思想更是他学说体系中不可或缺的重要组成部分。
一、教育的社会意义“群”是荀子提出的一个畴，他从群体和社会的角度对人类的学习和教育作了探究。
他在《王制》篇中说：“水火有气而无生，草木有声而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。
”既如此，维护人类群体就是人类的首要问题，此其一；其二，为了维护群，必须“制礼义以分之”。
“明分使群”，这二者都离不开教育。
首先，人通过群而生存，学习又是生存的重要形式或特征之一，而人的长处是“善假于物”，学习教育正是人类“善假于物”的表现。
这里学习的意义已不限于人们道德和知识方面的增长，而是与整个人类的生存特征——以群体的形式善于利用、制造外物以达到自己的目的——有了联系。
学习受教育成了人类的本质内涵之一。
其次，学习保证了人之群的实现。
按照荀子的逻辑，人类要生存、发展，必须结合成群，但由于“人生而有欲”，就“不能不求，求而无度量分界，则不能不争”。
（《荀子礼论》）这种纷危害人类群体的存在，为了使群体免遭破坏，就要有“分”，“为之制礼义以分之”，而礼义要外加于人，就必须通过学习、受教育。
可见学习教育对于人类的存在具有根本意义。
正如我们要构建“和谐社会”，同时也应提出建设“和谐教育”，使教育与人的全面发展相互促进。
荀子不仅从群体、社会的角度对学习、教育进行了关照，而且他认为教育对“性本恶”的个人改造具有重要作用。
二、教育的作用荀子认为人性本恶。
他说：“宇中万物，生人之属”，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》）；“天职既立，开功既成，形具而神生”（《天论》），即人同万物一样是天地自然的产物，基于这一事实荀子认为人的本性首先是自然性。
2019年第4期（总第53期）No.4,2019Total No.53哈家濮師范共槽社佥科脣脣报Journal of Social Science of Harbin Normal University论荀子“化性起伪”思想的价值意蕴李笑笑，朱鸿亮（西安理工大学，陕西西安710054）［摘要］"化性起伪”思想的提出以"性恶论”为基础，它是荀子思想体系中的一个重要组成部分。
文章以荀子"化性起伪”思想为核心进行研究，从"化性起伪”思想的生成逻辑、荀子"化性起伪”思想的主要内容、"化性”与"起伪”之间的关系、"化性起伪”思想的当代价值等四个角度入手对"化性起伪”思想展开详细分析，进一步探究“化性起伪”思想在当今社会下的思想价值和实践意义。
［关键词］荀子；化性起伪；性恶论；当代价值［中图分类号］B22［文献标志码］A［文章编号］2095-0292（2019）04-0021-03荀子在先秦大师中是自成理论体系的大家之一，他被称为“最为老师”，担当“三为祭酒”，是儒家思想的集大成者。
谭嗣同曾说过”两千年来之学，荀学也”，足见其影响之广大。
其中“化性起伪”思想被荀子反复强调，它在一定程度上充分肯定了人在现实社会环境下可以充分发挥主观能动性，改掉人性中有关“恶”的那一部分，提升自己的思想认识和行为方式，在人性发展上实现由“恶”到”善”的跨越式迈进。
一、“化性起伪”思想的生成逻辑荀子作为儒家思想的集大成者，他生活在一个政治激变、群雄激起、战乱纷争、社会道德弱化的年代里，在思想渊源方面深受法家思想的影响，认为需要通过强化法纪的力量来促进国家的发展。
法家思想对其影响不仅停留在法家的哲学层面，还包括法家强调务实、反对空谈的学术风格。
更为重要的一点是他曾受春申君的委派担任楚国的兰陵县令，基层工作阅历十分丰富，不会整天沉溺于天马行空的幻想中。
荀子的美学思想荀子是中国战国时期的一位伟大哲学家和思想家，其著作深刻影响了中国传统哲学的发展和演变。
荀子的美学思想，作为他思想体系的重要组成部分，对后世影响深远。
荀子的美学思想主要包括以下三个方面的内容：美的观念、审美的标准和美的教育，这三个方面相互交织，构成了完整的荀子美学思想体系。
一、美的观念荀子认为，美是客观存在的，它是天地自然的产物，与人的主观意识无关。
荀子看到，所有的物质都是由阴阳两极的相互作用而形成的，而所有的人和事都是基于这种相互作用而存在的。
因此，存在于世间的一切都是有规律可循的，包括美。
对于荀子来说，美是一种有法可循的自然现象，它存在于人和物之间的关系中，是客观存在的。
荀子还指出，美的存在是基于和谐平衡的。
美的本质在于平衡和谐，也就是阴阳平衡、理性情感平衡。
但是，只有当这些因素相互融合、相互补充，才能达到真正的平衡和谐。
正是在这种平衡和谐的基础上，美才能更加完美地呈现出来。
荀子的美学观念强调“以和为美”，并主张让人们积极向着“美好”的方向发展，以达到内外和谐的境界。
二、审美的标准出自荀子《劝学》之“大同篇”，荀子提出了“物善则美”的观点，认为一切的“善”，都是美的基础。
荀子认为，一件东西之所以能够成为美的对象，是因为它所表现的内在价值足以打动人们的内心，让人对这种内在价值产生共鸣，从而在人们的情感生命中形成深刻、强烈的反应。
对荀子而言，美并不是一个单纯的观感，而是一种视觉和精神上的享受，是对内在价值的欣赏和赞美。
荀子认为，审美标准除了以“善”为本，还应该基于“大同小异”的观念。
他认为，大同就是世间万物之间的本质共同点，小异则指其区分于其它物体的不同之处，从而达到了对其整体之美的欣赏，体现了价值的内在性和综合性，既注重共性，也注重个性，建立起一个开放的审美标准。
三、美的教育荀子强调，美的认识和教育是很重要的，因为只有通过实践和观察，人们才能了解并欣赏真正的美，才能从中汲取精神上的能量和启示。
解释荀子化性起伪
【荀子的化性起伪】
荀子，古代著名思想家，他所著《论语》给历代思想家深刻的影响，其在诸子百家中占有
重要地位，他学术观点影响了当时历代思想家，其中一个就是所谓“荀子的化性起伪”，这
个说法来源于荀子的著作《论语》，主要涉及到调和和取舍之间的关系，其实现实生活中
也有不少同样的广为历史不断重复的境遇。
荀子把化身说明为：“当人们两相应礼，内外相互分担之时，便能以化的规则成为一种行
为的起伪，进行表面的外在的互动，而不是要求真诚的内在的言行。
” 也就是说，以化的
方式，可以在外在的行为中，取得客观的利益，与此同时也不失真诚。
荀子说，“人要学会把握化性，而不是离而不变，而变即修而不留，而修则调和而不混乱，而调和则取舍而不彷徨”，也就是要学会在外在行为中，如何去转化内在，只有实践中才
能够取得结果，而荀子终生坚持的就是“仁义”这一理念，他也用“仁义”来唤起人们将内在
内心赋予的正义实践出来。
荀子的“化性起伪”，实际上是一种特殊的取之不竭的智慧，是人们在对外行为中要找到一
个把握本质的前提，而这种把握本质的前提就是要既有一种调和取舍的手段，又需要有一
种大礼仪的规范，而这一切，都要以中庸之道为根本，以“仁义”为核心。
荀子音乐美学思想论文一、荀子音乐美学思想的哲学依据创造音乐的主体是人，音乐感受的主体也是人，古今中外概莫能外，即使是现代的音乐美学，它们的逻辑起点也是如何依据人性的本质和特点来确立音乐创制的原则与方法。
因此，可以说人性论不仅是先秦儒学的基本论题，同时也是荀子全部社会思想的基础和依据。
与此同时，天人关系中人的地位也是荀子践行礼乐教化的理论基石。
(一)荀子“性恶论”人性观荀子思想体系以“性恶论”为基础，其论点是“人之性恶，其善者伪也”(《荀子•性恶》)。
正如冯友兰先生所说:“荀子的哲学，可以说是教养的哲学。
”②荀子的思想基本上是围绕着如何教育、改造人性问题展开的，而他的这种思想是建立在“性恶”论基础之上的。
他认为人性恶是人的自然属性、生理本能。
荀子之所以认为人性恶，是因人皆“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”(《荀子•性恶》)。
喜声色、好利欲是人的自然天性，并非后天教习所致，这是人生来就有的本性，即使是尧、舜这样的先王圣君也不能免俗。
因此，荀子特别强调:“凡人有所一同:饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。
”(《荀子•荣辱》)同时他又指出，后天的人为因素又能使先天的人性恶，变成后天的人性善，亦即“化性起伪”。
这一观点既不同于儒家祖师爷孔子“人之初，性本善。
性相近，习相远”的人性观，更与孟子所认为的人的本性是善的、人与生俱来便有“善端”的“性善论”呈两极对立。
按孟子的观点，人性本善，是天赋而非外界施加的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子•告子上》)，是“不学而能”的“良”能，“不虑而知”的“良”知，只要能在“内省”、“尽心”基础上自我实现，则“人皆可以为尧舜”(《孟子•告子下》)。
与孟子不同，荀子认为“无伪，则性不能自美”(《荀子•礼论》)。
荀子主张人可经过后天的学习与磨砺，使之变恶为善，变丑为美，否则人性是不可能“自美”的。
Vol.20No.4Dec.1999上海海运学院学报Journal ofShang hai Maritime University化性起伪:荀子美学思想的核心内容旷丽贞(上海海运学院外语系 上海 200135)提 要 从五个方面对荀子“化性起伪”美学思想的核心内容进行了分析与研究,对人们进一步理解先秦儒家美学思想的特点具有一定的意义。
荀子是先秦著名的哲学家和思想家,他一般总是从哲学角度并从与哲学相联系的道德伦理学角度来看待审美与艺术问题的。
荀子的人性本恶论和天人相分说,是其哲学思想的基本内容,两者共同构成了荀子美学思想的哲学基础。
荀子的美学思想,是他整个唯物主义哲学与文化思想重要的组成部分。
荀子十分重视审美以及艺术的道德伦理教育作用,他的“化性起伪”的美学观,在先秦诸子美学中是别具一格的。
虽然荀子美学思想具有多方面的内容,但其中的核心思想,即是所谓“化性起伪”的美。
1 “化性起伪”的美荀子的性恶论认为,人生来就是恶的,认为人性就是“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”(《荀子·荣辱》),以下凡引《荀子》只注篇名)。
他指出:“人之性恶,其善者伪也。
今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉,生而有耳目之欲,有好声焉,顺是,故淫乱生,而礼义文理亡焉。
”(《性恶》)这集中体现了荀子在人性问题上的基本主张,即人性生来是恶的。
既如此,人也不是生来就具备了高尚人格与圣人道德的。
所以,圣人及其人格之美不是天生的,从自然本性来说,人性是不美的。
虽然人生而不美,但人并不拒绝美,而且正因为人性本恶,所以人有一种本能冲动,希望自己摆脱这种“恶”的生存处境,追求向善的境界,把美连同善的道德作为自己追求的人生目标。
这种追求过程与目标,称之为“化性起伪”。
“化性”者,改造人的“本恶”的自然本性;“起伪”者,以“伪”的手段与方式“美化”与“德化”人自身。
来稿日期:1999-06-17 旷丽贞:36岁,硕士,研究方向为中国古典文学。
从文字学上看,伪者,人为也。
“伪”的本义是人为地改造自然,其“虚伪”、“夸饰”这类意思,是后起、引伸的。
“化性起伪”这一命题最早由荀子提出和运用。
荀子认为,人的先天秉性与社会环境之间不可避免地要发生矛盾冲突,“伪”(同为,人为之意)就是协调两者的社会法则规范———礼义。
礼义是人们后天习得的,所以,相对于先天的“性”而被称为“伪”。
所谓化性起伪,也就是人的社会化问题,它并不是要人们完全以“伪”去取代“性”,而是在总体包容二者的前提下整合二者,使先天的本能冲动以合乎礼义的形式表现出来,使人的自然欲求以社会现实条件许可的方式得到满足。
荀子的性恶论在“恶”这一点上,主张人性是平等的。
他说:“凡人之性者,尧、舜之与桀、跖,其性一也;君子之与小人,其性一也。
”(《荀子·性恶》),以下凡引《荀子》只注篇名)他认为圣君与暴君或“盗首”、君子与小人的自然本性都是一样的。
圣人、君子之所以不同于并且超过众庶百姓的,是后天人为的,就在于他们“能化性,能起伪”(《性恶》),即学习礼义积累善行的实践活动,人性要成为美的,就必须通过“化性起伪”的作用:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。
无性则伪之无所加;无伪则性不能自美。
”(《礼论》)这就是说,人的本性只不过是一种原始质朴的材料,经过“伪”,使之具有“文理隆盛”的品质,而“文理隆盛”正是美赖以存在的条件,但它又是“不离其朴而美之”(《性恶》)。
这样“性”与“伪”之间有着一种必然的辩证关系。
荀子说:“不可学不可事而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者谓之伪,是性伪之分也。
”(《性恶》)他所说的“伪”,本来指的是“人为”的意思,就是对自然人性的改造。
“伪”的过程即是自然的人(感性的人)向社会的人(理性的人)生成的过程。
“伪”的内容包括礼、法、乐等整个社会文化的确立,其核心是礼的确立。
“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。
”(《恶性》)从礼的确立来看,“伪”的目的是对人的各种自然的情感欲望的引导和节制。
“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。
”(《性恶》)在荀子看来,“本恶”之“性”,是“伪”的基础,如果人性本来非“恶”,就没有必要提出人为改造即“起伪”的任务了。
“性”、“伪”二者不能机械地割裂开来。
“性”必须通过“伪”才能成为善的或美的。
因而,“化性起伪”也不是在制服人的情欲,而是对情欲加以引导,有点像黑格尔所言:用法律和道德来限制“纯属兽性的情感和原始的本能”。
荀子的这段论述充分地肯定了美是人类改造自然的结果,或者说,充分地肯定了美是感性与理性、质料与形式、自然与人为相统一的结果。
在“性”、“伪”的相互关系中,荀子特别强调“伪”的作用。
他说:“凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提慢;食饮、衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则趋行,由礼则雅,不由礼则夷固僻违,庸众而野。
故人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。
”(《修身》)在这里,“礼”就是“伪”,或者说,隶属于“伪”这一总的范畴。
人的“本性”,甚至包括整个日常生活在内,是否具有美或美的价值,关键在于“礼”,即“伪”。
这里,有一点须再次强调,即荀子所谓“伪”,其文化视野是比较狭窄的,作为“人为”的“伪”,并不是指人的一切社会实践,而是主要指人的道德伦理实践。
“伪”,是人的后天道德培养,是指人格接受礼仪法度的熏陶与矫饰,进行自我道德的加工与完善。
由此可见,荀子108 上海海运学院学报 1999.所谓“性伪合”之美,实际是人格之美,是精神道德意义上的一种“心灵美”。
尽管这种“美”不是出于人的天性,不是人性本在的先验的东西,但是这种“美”不是纯粹,独立自存的,而是依道德之善而存在的,是一种“依存美”,而且与真大致无涉。
将“受乎天”的人性之本恶,改造成为“受乎人”的道德之善性,实际上是将凡人改造为圣人,美即在其中了。
因此,荀子的美学思想,其思维框架,大致仍在儒家的人格修养学说的思路之内。
荀子在《儒效》中又有一段这样的阐述:“性也者,吾所不能为也,然而可化也;情与者,非吾所有也,然而可为也。
注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。
习俗移志,安久移质。
”性虽然不能创造,但是可以改造,伪虽然不是本来所有,但它是创造本身。
只是这种创造,大致局限在道德伦理领域。
因此,在荀子的美学思想中,比较强调道德的审美教育,这种审美教育,是以天人相分为基础,达到天人合一的圣人境界,从天人相分到天人合一的中介,是“化性起伪”。
2 圣人之“礼”的境界与审美教育正因为荀子认为人性本恶,才需要对人性加以规范和改造。
能“化性起伪”者即是圣人,在这种后天的人性改造与人为举措中创造出了美。
因此,荀子十分提倡和注重圣人之“礼”的境界与审美教育。
《荀子·劝学》云:“君子知夫不全不粹之不足以为美也。
故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害以持养之,使目非是无欲见也,使耳非是无欲闻也,使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。
及至其致好之也,目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下。
是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。
生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。
德操然后能定,能定然后能应,能定能应,夫是之谓成人。
”这里,荀子提出了他的理想的人格美学思想。
理想的人格不是其他什么别的,而是“不全不粹之不足”的“德操”。
在荀子看来,这“德操”自然不是天生的,乃是后天培养的结果。
“不断学习,深思熟虑,加之身体力行,透彻地把握礼义,尔后以此认识为言行的准则,非是莫闻,非是莫行。
久而久之,爱好礼义如同爱好美色佳肴,礼义不再是束缚人的外在强制,而成为自身的一部分,成为理性的自觉要求,从而人们便能自觉、自由地行礼义,达到行礼义若运四肢的境界。
”(王建平《荀子理想人格学说初探》)这种境界,就是圣人境界。
圣人境界,是人格的至善至美的境界,偏偏是改造本恶的人性的产物,所以荀子的理想人格学说,尤其注重审美教育。
荀子说:人“可以为尧舜,可以为桀跖;可以为工匠,可以为农贾,在注错习俗之所积耳”。
(《荣辱》)人格可以上天,可以入地;人可以为君子,可以为小人,这是后天环境和教育的结果。
人生下来的时候,他们的自然本性都是“恶”的,在“恶”这一点上,都是一样的,平等的,也就是说,后天人格的人性基础没有什么区别,干、越、夷、貉之子,他们生下来时,都带有“恶”这个人性劣根性。
而后天的道德人格有优劣,未必每个人都能成为圣人;相反,圣人还是很少的,这是在一定的后天环境中培养的结果。
培养就是由天人相分走向天人合一,就是去恶向善,走向又全又粹之“美”的境界。
109No .4 旷丽贞:化性起伪:荀子美学思想的核心内容 荀子的审美教育思想,是其整个“化性起伪”美学思想的一部分,包括礼教与实现礼教的方式即诗教、乐教等。
“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。
无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。
故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。
”(《礼论》)这段名言,把荀子的关于“礼”的思想表述得很明白。
所谓天地君亲师,礼之“三本”也。
礼是对天地、先祖和君师从思想感情到行为规范的一种崇拜。
当然,在这天地君亲师“三本”之中,天地是尤为重要的。
正如《礼记》所说:“是故夫礼,必本乎天一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神,其降日命,其官于天也。
夫礼,必本于天,动而之地,列而之事,变而从时。
”又说:“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,”然后才能“顺人情”。
可见,礼之所生,根本在乎天地自然。
但是,前文说过,荀子的哲学强调“天人相分”与“人性本恶”的。
既然如此,怎么能说作为圣人人格美善境界的“礼”的基础是天地自然呢?这是因为,按照荀子的逻辑,正因为天(天的自然)人是相分的,天没有预设一种至善至美的道德让人分享或是占有,正因为人的德生不是天生的,才更激励、更须重视后天的关于“礼义”的教育与培养。
所以,在“天人相分”的思维、思想模式中,表面看,天与人好像没有什么关系,实际上,天虽然与至善至美的人的本性无关,天却为本恶的人性准备了一个摹本与蓝图,人性本恶本身,就是自然天性的一部分。
“天人相分”这一哲学命题,并不是说天与人绝然无关,而是指“天行有常”,不以人的主观意志为转移,由此才要求人尽可能遵循“有常”的“天行”,去改造“本恶”的“人性”,通过尊礼的途径,达到圣人的境界。
这也就是说,在荀子强调“天人相分”的同时,也承认天、人之间的联系与作用的一面。
《荀子·不苟》说:“天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉,夫此有常,以其诚者也。
