冯达文《新编中国哲学史》读书笔记（格式整理版）
第一编.先秦时期的哲学
绪论
三皇：有巢氏、燧人氏、神农氏。（或燧人氏、伏羲氏、神农氏）
中国古人坚信，人类文明没有神创的影迹。伏羲创八卦并非“听”，而是“观”。表征了重理性与重信仰的不同文化传统的区别。
五帝：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。
1、进入“五帝”时代，已有大规模的战争。
2、宣扬“禅让”制度。
3、天下为公-权利财产私有化程度还不突出。
夏朝
自禹至桀17君14世，从公元前21世纪到前17世纪。
商从汤到纣，31帝17世，公元前17世纪至前12世纪。
殷商西周的社会结构与思想信仰
1、氏族制的社会组织结构
一方面作为统治阶级的殷人，是以整个氏族的方式组成与面对被统治阶级的；另一方面，作为被统治阶级的人们，也以血缘亲族的方式生存着，被管制着。与殷商有别的是，周朝在统治者内部建立起严格的宗法制度。包括：区分了嫡庶的关系，实行嫡长子继承制；分封子弟到各地，推行封建制与世袭制；明确远近亲属以及上下等级的不同，创设礼仪规范。
2、殷人的帝所表征的信仰
固然保存着浓重的自然的成分，但是却担负了社会的与国家政治的许多功能了。“帝”不是以“创世者”的身份获得支配世界的最高权力的。殷人是在打败敌国获得中土的最高权力之后，将自己的祖先神上升为最高神的。
3、周人的祈天意识与敬德观念
以“天”称至上神，显然凸现了至上神被赋予“上”、“大”意义后所获得的超越意义。“德”的发现，首先意味着周人正式地思考并提出了一个关于统治权在道义上的正当性问题。唯有“德”——承认他人、他族生存的权力与给予一定的位置——才能有人有土，即才能确保本族的统治权力而不失，终于成为中国传统政治的一条重要古训。
天的自然生殖的特点、人格神的身份被淡化了，天被赋予了一种价值理性的品格。帝向天的转化，隐含着这种品格的转变。
4、《尚书》与《易经》——中国最古老的经典
“六经”——尚书、周易、诗经、礼经、乐经、春秋。
诗经、乐经、礼记侧重于性情与品德；尚书、易经、春秋侧重于知识。尚书是记述三代君王或先圣先哲言论与行事的典籍，最有价值的是“德”的观念的提出。《洪范》：记住了周武王攻灭殷商之后，向其贤臣萁子讨教治理国家的方略。五行出现。
《易经》：
1、以繁杂的莁法取代只问一正一反的的龟卜，意味着对宇宙多样性的丰富感受。
2、以“易”为名，体现着古人对事物变化性的认识。
3、从数字到爻词体现了对经验事物矛盾运动的深刻了解，获得宇宙论的支撑。后来的儒家借助体认宇宙生生不息的原则而成就人的“生生之德”，就使易经获得中国传统中又一重要的价值源头的意义。（一）春秋时期的社会变迁与思想转向
周平王东迁为公元前770年，至公元前249年被秦国所灭，历时420年。
春秋开始于前722年，止于前481年，战国开始于前476年。
周平王东迁意味着周王室的分裂与诸侯国的离心。还有深层次的原因：生产力的发展的需要与可能。殷商处在半渔耕半农耕的时代，殷末周初，转入以农耕为主，但主要生产工具是石器。由于生产力低下，耕作的方式是集体协作。全国土地归王族所有，臣属以井田制方式划分土地。先治“公田”，后治“私田”。西周末年，春秋时期，铁器发明，牛耕使用，个体经营方式出现。这种阶级变动所显示出来的重要特征，是贵族阶级的衰落和战国之际平民地位的上升。
（二）变法潮流
1、废弃氏族制的管理方式，转向区域制，郡县制的设置与推行既体现了这种转向。
2、废弃世卿世袭制，选贤能担任官员，加速不同阶级的上下流动。
3、打破“刑不上大夫、礼不下庶人”的传统做法，制定公开而严明的各种法律，贫民由之获得与贵族平等的权利；
4、推行耕战政策，
（三）《诗经》的“忧患”意识与先秦思想史的理性走向
宗教信仰——价值理性——工具理性
《周颂》表现了周人的基本的宗教信念。“大雅”、“小雅”毕竟出现了一批具有浓厚“忧患”意识的作品。
天作为有灵性、有人格的神的意识进一步消退了，人们的思想进入了理性化的过程；另一方面，人们还是持守着传统中的“德”，持守着对良好秩序（礼）和良好教养的一种理想。这仍然是超越的，仍然具有宗教性。《诗经》在这些篇章中所表现出来的就是这样一种气质，正是贵族气质。
降及战国，各国内部的社会构成渐次由平民取代贵族，国与国的交往渐次功利化、权谋化，社会精神风貌由价值理性转向工具理性。
（四）“士”阶层的活跃与“百家争鸣”的格局
在西周时期，“士”不构成为独立的阶层。到春秋，“士”这一阶层终于成为有教养、有学识，又有才干的士人，而为社会看重。不同境遇、不同价值取向的士人都有志于构建自己的一套理论已立世，出现百家争鸣。
《庄子。天下篇》把先秦思想区分为三个时期：
1、沐浴在神明的临照时期：人们依一定的术数达到天意，生活在纯一与和谐中。
2、浸润在诗、书、礼、乐之教的时期：人们都显得十分有理性和教养。
3、逮变为百家之学时期：个人只把捉住事物的一个片面却自以为是，个人只顾及一己之私而自以为得。
人们开始自觉地思索宇宙的起源于人在宇宙中的位置问题，人与他人、与社会的关系问题，人生存的价值与意义问题，并借助这种思考构起种种理论形态。人的理性得到张扬，心灵与思想的自由得到巨大发展。儒、墨曾经在春秋末年、战国初年产生巨大影响，成为显学，他们的基本倾向，是怀着崇高的价值理想，作入世拯救的工作的，他们的淑世精神赢得了后人的永远尊敬；道家、名家一度流播于战国中期，立场是批判性的、解构性的，借对社会与文化及其“进步”的深刻反省；法家、阴阳家则受宠于战国中后期，他们的努力是“重新建构”的，当阴阳（五行）家热衷于对宇宙发生发展的蓝图的玄想时，法家却依功利性的与工具的原则，为消解氏族贵族统治之后的、具平民化色彩的新的国家与社会运作体制提出了方案。
第一章孔子儒家哲学
生活在春秋末年，周王室已名存实亡，诸侯纷争，社会动荡。在孔子看来，周礼是三代之治的总结，是典范。他创造性地提出了“仁”的范畴，并借助“仁”与“命”的分立，凸显了人的价值主体性，进而把仁同德联系起来，建立起自己的道德学说；再进而把德同治联系起来，阐发自己的治国理想。命——仁——德——治四者的特殊连接，构成基本思路。
一.“与命与仁”的观念结构
1.从天到命的变化
到春秋时期，天的主宰地位遭到怀疑，其人格神色彩淡化，孔子虽也提到天，但有的时候是指客观世界的存在与变动情况，有时候指道德价值的终极来源于意义。从一开始就使儒学奠基在人文理性的基础上。
（1）时命：人之外的主宰力量。是一种盲目的客观必然性。这种状况是偶然、暂时的，因而还是成就人的。
（2）天命：天道被赋予了道德、价值的品格；作为公正的天道，其终极的支配地位不可逆转。
时命是盲目的天命是有目的、有指向的，时命构成人的一种外在限制，天命却成为人的价值信念的终极源头。孔子没有明确的把时命转为天命，生活在时命不济的年代，是不可以不接受外在条件的限制的，然而承认时命并不意味只消极等待，放弃努力，而应坚信天道是公正的，具终极支配意义。
2.“仁”的凸显与“仁学”的关系
（1）仁的情感性。仁从孝悌出发，以孝悌为本，表明孔子立足于亲亲之情论仁。爱作为一种价值理念，被赋予人之所以为人的“类本质”的意义。
（2）仁的普遍性。人都有可能将这种亲亲之情向外推开。
（3）仁的族群本位性。个人的本质是被放置在族群关系中予以定位的,因此个人生存的意义与价值亦只有依托于特定的族群关系才可以实现。
（4）仁的践行。关注人的日常具体行事，比之于仁学何以成立的理论建构有更重要的意义。
二.“为仁由己”的道德哲学
明确的肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。
1.仁作为道德的基本意识
（1）道德义务意识。爱人就是一道绝对命令,人人都应承担的道德义务。
（2）道德责任意识：仁的体现是忠恕。忠：己欲立而立人，己欲达而达人；恕：己所不欲，勿施于人。成全他人、宽容他人，在个体的生存与发展中，有一种不可推卸的道德责任。
（3）道德自律意识：仁的实施方式是克己、克制物欲，包括“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，是一种全面的道德行为。控制的标准是仁道。为仁道而牺牲自己是克己的更高层次的要求。
2.仁作为道德的基本要求
（1）处理亲属人际关系的道德要求与道德规范
孝悌、父慈子孝、兄友弟恭。
（2）处理一般人际关系的道德要求与道德规范。
忠恕、恭（敬）、宽（厚）、信（诚）、敏（快捷）、惠（慈惠）。刚、毅、木、讷、温、良、俭、让。（3）最高的道德要求
中庸即不偏不倚的日常行用之理，其基本内容就是待人处事及不要过分也不要不及。中庸的实质是寻求人际关系的高度和谐。在承认对立差异的基础上，寻求双方都可以接受的方案，从而使相关的双方共生、共存、共发展。
3.“仁”与道德修养的基本方法
(1)求之于己：强调人作为主体的内心自觉与主观努力。
(2)笃信好学：强调学习，把做人与做学问紧密结合起来。
(3)躬行实践：道德修养的关键是身体力行。
孔子为仁的道德哲学最终目标是成圣。由之推动统治者以圣人之道治国，构成他最高的社会理想
三.“为政以德”的治国之道
1.“道之以德”的治国方针
“道之以德”是指以内在化的道德教化为基本导向。”齐之以礼”之以礼仪规范为外在调节手段只有实行德治和礼治才能赢得民心。二者实际上是统一的，不仅出于维系公共秩序的要求，也出于个人道德修养的需要。一个有修养的人，他的理性精神即体现于一种有序生活中。
至于道之以政和齐之以刑，孔子虽然认为他们不能控制人心，但也没有完全否定他们的作用。
2.“无为而治”的领导方式
以最小的领导行为取得最大的管理效果，要求一是修己二是用人。
3.“修己以安百姓”的治国目的
可分为修己以敬、修己以安人、修己以安百姓三步骤。首先是指国君的自我管理，其次是对各级官吏
的管理最后是对老百姓的管理。庶——富——教，是孔子的安民三部曲即首先让老百姓繁衍生息，在富裕起来最后进行道德教化，让人民过上富足而我呢命的生活，这是孔子的社会理想。
四.孔子哲学的思想史价值
仁学由内圣开出外王。依照道德的应然性编制理想世界，并借此理想世界来观照、批判现实世界，力图把理想世界对象化为现实世界。孔子的伟大之处，他不仅把外王——追求理想社会看成是崇高目标，而且同时把内圣——追求理想的人格作为崇高目标，由于理想社会取决于时命，因此成就理想人格甚至有更优先的意义。
一方面表现为具有崇高的道德操守，另一方面表现为有教养、有节制的孔颜乐处。
试题：名词解释
1.绝四（四毋）：P199语出《论语?子罕》“子绝四：‘毋意、毋必、毋固、毋我。’”即不要主观猜测，不要武断不留余地，不要拘泥固执己见，不要自以为是以自我为核心。四毋说是孔子在求取真知时所必须杜绝的四种弊端，表现了孔子的中庸方法论中既要求不偏不倚，又在具体情况时表现得全面而灵活的特点。
2.忠恕:P429
3.四科十哲：孔门十哲指的是孔子门下最优秀的十位学生的合称。根据其学业特长分为德行、言语、政事、文学四科《论语.先进》载，“子曰：‘从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。’”
4.正名：中国春秋战国时期关于名分、名实问题的概念和学说。
孔子首先提出“正名”的主张。“名不正则言不顺,言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《论语·子路》）。孔子的正名思想是针对当时的社会现象，要维持“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，反对违礼僭越的行为。名是指周礼所规定的等级名分。这一问题的提出，成为名实之辩的发端，在哲学史上也有一定的意义。
孔子以后,战国时期的墨子从认识论的角度提出"名"与“取”的问题。公孙龙肯定了名是实的称谓（“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也,知彼之不在彼也,则不谓也”）要求名实必须相符。后期墨家批判了名辩家们的诡辩,主张“以名举实”,明确地肯定名是实的摹拟。荀子在名实问题的辩论中，提出“制名以指实”的命题，肯定了名为实所规定，实异则名异,实同则名同。
正名思想及战国时期演变为关于名实问题的争论，是中国从奴隶社会向封建社会转变时期政治经济在思想中的反映。名实问题的争论，对促进中国哲学认识论和逻辑学的发展产生过积极的影响。
第二章．老子的道家哲学
《老子》成书于春秋晚期、战国前期。
一.以道为终极本源的宇宙论
老子首次把道抽离出来，作为一个哲学形上学范畴予以系统化的论证。形成第一个比较完整系统的宇宙论。
1.道首先是天地万物的最初本原，天地万物均为道所生。道无形无象，不为任何事物所生。是独立的、无对待的、不因外在力量而有所改变。
2.（1）道不能被感官直接把握但是有自己的实存性。作为源的道必须是无限的，因而必定是无形无象，更不可名言指称，但本源不能是绝对的无，要创生万物，就必须是实有的。道本来不是由经验所发现，实际上是从有形的世界突围到无形领域才体悟到的。
（2）天下万物由有名的天地所化生，天地又由无名的“道”所化生。不但道创生万物的活动本身是自然而然，无意志无目的的，并且生养了万物之后也不给予任何干涉，而是依其本性自由发展。
3.用道来取代天命、鬼神的权威，使老子成为春秋晚期人文精神觉醒过程中又一个重要奠基者。将道设置于混沌未分的气之前，不仅为有形、有质之前的一种存在状态，还是一种有气之前的存在状态，没有彻底摆脱神秘主义。
二.“反者道之动”与经验世界的辩证展示
1．”反者道之动”揭示的生化规则。
道生万物，天地万物最终复归于道。这是一个循环往复永不停息的过程。
反：一是相反，二指反复。老子更重视反复。万物向本源的重新回归，实际上是一种复命的过程，也是万物最终归宿。
2.经验事物相反相成的辩证展示
（1）一切事物皆运动，没有恒常性。
（2）一切事物都有对立面，是一矛盾的统一体。
（3）对里面经常相互转化，并且是一个渐进的过程。
三．由宇宙论开出的人生观和政治论
“道法自然”的人生哲学与政治诉求
老子借宇宙论要解决的是与价值的源泉和标准有关的问题，并且其人生哲学和政治哲学也没有区分。根据道特点确定的修身亦治国的原则如下：
（1）自然无为—化解心智巧诈。自然从肯定方面讲，是自然而然依其本性来发展。无为从否定方面讲，是不妄为，不包含任何人为的成分。
（2）柔弱不争（“弱者道之用”）—削弱争强好胜。柔弱代表着生机，弱之胜强是宇宙的普遍规律。其具体表现：谦下、守雌、不争。
（3）致虚守静—消解欲望冲动。
只有实现上述要求人才有望恢复到本真的状态，社会也才有望回归稳定和谐即小国寡民的理想社会
四.老子哲学的历史地位
对道体的沉思直接刺激了人们对万物本根的理性思考。包含有丰富的辩证法思想。他的人生哲学和政治哲学饱含睿智。“为学者日益，为道者日损。”老子以后的哲学家均有轻外物而重精神、轻知识而重境界的倾向，以至于追求精神境界的提升成了中国哲学的一个显著特点。
试题：名词解释
1.道常无为而无不为：P66《老子》第48章
2.道法自然P681：《老子》第25章
3.反者道之动：老子哲学命题，出处《老子》第40章“反者道之动，弱者道之用”（1）向相反的方向变化是道的运动。如：“祸兮福之所倚，……善复为妖”认为触及对立面转化的内容，具有朴素辩证法的因素。（2）往返循环是道的运动,反借返。如25章把道的性状描绘为“独立而不改，周行而不殆”。（3）专指返回、复归的运动。认为“上德不德”“明道者昧”都是反者道之动的表现。
影响启迪了《易传》、《淮南子》等书作者和韩非、扬雄、张载、程颐、王夫之等人的辩证法思想。
4.玄同：P217 《老子》第16章“塞其兑，闭其门，搓其锐，解其纷，合其光，同其尘，是谓玄同。”即去掉事物各自具体特殊性使他们合同于抽象的一，道。主客观世界在绝对精神世界核而为一，万事万物也就都为我所认识。老子的玄同思想是其神秘主义认识论的具体表现，后来发展为庄子的相对主义。
5.见素抱朴：P129 《老子》第10章
6.玄览：P219
7.绝学弃智/绝仁弃义：P565
8.致虚极守静笃：P629
简答—1.简述老子与庄子道论的异同 2.老子与韩非道论异同。
第三章．墨子的墨家哲学
前480——393年，鲁国人，生活在战国初年。
一.“兼以易别”的社会政治理论
十大主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命
1.“兼爱”与“非攻”
兼爱是墨子十大主张的核心其基本含义是视人如己，不分亲疏远近同等程度的爱一切人。但与“仁爱”不同有以下几点：
（1）在爱的程度和范围上反对宗法伦理，主张爱无差等。
（2）在爱的先后顺序上，主张推人及己。
（3）在爱与被爱的关系上，站在功利角度，提出对等互报的原则。
墨子认为，儒家“差等之爱”的出发点其实是自私自利，因而在最终的结果上和极端的利己主义并无不同。
儒家以亲族为起点的推及之爱，无法突破此族与彼族，贵族与平民在经济利益上的分割与界限。但墨子抹去人我差别，把人与人的关系设想成包括经济利益上无差别无对立的境界，带有平民性的空想色彩。非攻是兼爱的延伸。独特处在于，更偏重从战争的后果来分析危害，攻伐对于双方来说，都是危害很大，亦带有功利主义色彩。
2.“尚贤”与“尚同”
尚贤即任用贤才不计出身贵贱，依能力为准，是政治的根本，判断一个国家清明与否的标准。墨子的独特之处在于，把尚贤使能的范围扩大到“农与工肆之人”。从而打破了学院和阶级的界限。
尚同即一切有关善恶、是非的意见都必须统一，服从上级。有两方面涵义：一是思想的统一，一是政治的集中。但尚同说带有浓厚的专制色彩，他把个人的自由和权力剥尽，没有独立的人格，一切皆出于上司的意志其结果却只能是暴政和集权。
二．二元分立的世界观构成（1.天志+明鬼 2.非命）
1.崇尚“天志”，重塑宗教信仰。包括：
天有意志，、有欲恶、为万事万物的主宰。
天全知全能，无所不在。
天对人的行为能够进行赏罚。
（1）墨子把自己的主张诉诸天意，虽然形式上与传统天命论一致，但实际上改变了其内容，由此在确保自己主张具有终极正当性意义的同时，也对传统天命论作了改造和发展。
（2）墨子强调天子也必须依天意行事。一方面，分散的独立的经济构成，在以国家统一为目标的前提下，不可避免的走向中央集权；另一方面，作为中央集权的最高主宰却又是有限的个人，因此需要天志来确保、指引、监督人君个人通知的正义性。
2.提倡“非命”，高扬力作精神
不反对天命论，但是对命定论非常厌恶，主要出于两种考虑:
（1）定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭到破坏，社会出现混乱。
（2）定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。
评价：从哲学史角度看，墨子的非命论重要性在于它是继孔子后又一次把人的主体性的另一面以系统的理论形式表达出来，但有别于孔子那种向内求善的价值主体性，而是向外求知并付诸于力作的行动主体性。
三.“三表法”与经验主义的认知主张
方法论原则分为三表法和察类明故法。前者偏重于经验的证实和证伪，后者偏重于理性的分析和推导。
1.三表法的经验主义取向
判断一种言论是否正确的标准一共有三种：
本之：根据前人的经验教训即求之于古代的典籍，属于间接经验。
原之：从百姓的感觉经验中寻求理论的根据，属于归纳的范围。但没有区分直接经验中的真实与幻觉，是其狭隘经验主义的局限性。
用之：将言论用于政治实际，看是否符合国家，百姓利益。相当于现在的验证方法。
三表法是一个完备的彻底经验主义的方法论系统。虽然相对忽视了理性作用但论证许多方面依然具有说服力。
2.“察类”与“明故”，形式规则的最早表述
（1）察类即在论战中要注意概念的内涵和外延的确定性，保持意义的一贯，从而避免把表面相似而实质不同的事物混为一谈的现象。明故即追问一个为什么，以便探求问题的原因，是获得正确认识的前提。墨子体现了先秦思想逐渐走向知识理性的过程。
（2）墨子强调类名的重要性，在名、实、取的关系中，实是第一性的，要根据实来定名，这样关于名的认识才是真正的认识，没有具体感性认识的抽象概念不是真正的认识。
3.墨子还触及到推理问题。
提出推理是从已知到未知，从表面看内部的过程。其过程为：“谋而不得，则以往知来，以见知隐”。《大取》篇明确提出“类、故、理”三说。但三表法和“察类明故”并未实现有机结合，经验和理性的矛盾仍然存在。因此在论证正面主张时经验主义的狭隘性使他无法分辨区别真正的感觉和幻觉、错觉导致论证缺乏说服力。
试题：名词解释
—1.三表：P30 “言必有三表，何谓三表？子墨子言曰，有本之者，有原之者，有用之者。”《墨子非命》
第四章.早期儒家性命说和孟子对儒学的深化
孔子创设儒家学派，更重视的是道德践行，重视于日常生活中随处指点为“仁”。孔子很少谈到天道与人心问题，他甚至把人道与天命看作是对立的。“早期儒家”则开始为“仁学”建构形上学。他们把“仁学”与天道、性命贯通起来。
一.“性自命出”与早期儒家的“情性”说
性有善恶，可以为善为恶,善恶是由情欲引发的。
1情生于命与性自命出
喜怒哀乐，均为情，在这里都被指为“性”，这正是“情生于性”。
情作为人生而有之的一种本性，也是内在于每个个人的。只是，它需要在接触外界，受外物的牵引下才表现出来而已。情是主体的，物是外在的。
把主体性情归于天命禀赋，天命与性情不再分立，而是贯通。因此自然情感具有了浓重的自然主义色彩并被赋予了本真的意义，虽然有过分之处亦不以为恶。孔子的仁，就是以亲亲之情为起点，情性说，也是孔子思想的引申。
2.“道始于情”与“长性者道”
道是从引导、调适情的过程中发展出来的。在那个时期，情与理的关系并不像后来那样具有一种紧张性。把对情与性的教与道归之于人，而把情与性本身归于天，早期儒家甚至把情摆到更高的位置。
早期儒家指情为性，把性与道情与理看作一种相融性关系。这表明他们依然固守着贵族精神的格调：在信仰和理性之间，在理智和情感之间保持一种平衡。
3.其性一也与其心各异
人的天然本性是一样的但后来人与人之间却有了差别是由于所有教育的不同导致的。《性自命出》视心出于教、习，此心无疑为后天的、经验知识性的心。这种心性说，显然为后来的荀子所承接。在子思、孟子那里，却非赋予先验意义。
二.《大学》、《中庸》的性命观
1.《大学》的“修齐治平”思想
大学原指大人之学。《大学》把其展开为修齐治平之道，亦即后人所讲内圣外王之道。
三纲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。阐明在个人修养层面上，发扬光明的道德属内圣修齐之事；在社会理想层面上，即德化万民，使之在精神面貌上焕然一新，属外王治平之事。二者完美结合就达到至善的最高境界。
八目：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
就“三纲”追求“至善”这一点说，“本”是自新。
而三纲的实现是要以八目为步骤室内圣外王的具体化。大学之道本是自新，就“八目”的指向来说，包含“身家国天下”四个层级和“修齐治平”四个次第：治天下以齐家为本，齐家有以修身为本，修身则本与格物，而贯穿四者的大本就是仁德。
君仁、臣敬、父慈、子孝，始终贯彻着以道德理想提升个人与转变社会的诚挚追求。这就是由内圣开出外王的追求。
2.《中庸》致中和的体用论
《中庸》继承和发展了孔子中庸之道：一方面仍然肯定中的方法意义，过之和不及是道之不明的主要原因；另一方面又把作为价值理念的中赋予本体论意义，由此构造了一个“诚致中和”天人合一的思想体系。
区别：《性自命出》把情视为天性的时候，转向了自然主义；《中庸》把中、中和、中庸等价值信念视为“天命之性”的时候，却使原来孔子那里属于道德理想的追求获得了存在论的支撑而进一步强化了。（“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。）《中庸》主“自诚明”即先天道德禀赋，是先验主义的路向；《大学》讲格物致知，是经验主义的路向。《中庸》的作者却把诚说成是贯通天人的绝对精神，并且还是中庸精神的体现。孔子不谈“成物”，《中庸》以诚为贯通天与人、内与外的合一之道。进一步拓宽和提升了孔子的“仁学”。
三.孟子依“不忍人之心”确立的性善论
1.以不忍人之心论本心
孟子把孔子提出的仁的观点诉诸不忍人之心、由不忍人之心论性善，由性善论天与命。使仁学得以立足于人之为人的自我内在精神心理的一种检视与反省的基础上。
2由“本心”论“本性”
孟子从不忍人之心的道德本心确证人的本性道德姓，明确主张性善论。“恻隐、羞恶、辞让、是非”四心，指已发的情感心。其产生于人之为人的一种内在普遍性，人以俱足四心，发以为“仁义礼智”四德，四德已然俱足每个人内在本性中，正说明人性本善。并且孟子把心、性看作是先验的而情是经验的从而使善之为性获得了绝对的意义，体现了他道德理想主义的价值取向。
3.从“尽心”、“知性”到“知天”
（1）尽心也就是思诚，诚是天的根本法则；思诚则是做人的根本法则。思诚就是明乎善。
（2）孟子把性与天联系了起来，只要进自己的道德本心去行事，就可以认识自己的本性是善的，也就是知天了。
（3）至于天的意义，孟子认为天只是借以显示主体内在本心本性的善的价值取向的先验性与绝对性的范畴，所以他的形上学还是境界形上学。
四.孟子“存心养性”的道德修养学说
1.“仁义礼智”的道德诉求和道德规范
在道德要求和规范上，孟子讲五德：仁义礼智圣。以“仁义”为主。（仁内义外）
仁的一般要求规范着人的内在本质，人与禽兽最大的差别，就在于人具有恻隐之心、仁义之性。孟子用推爱的方法处理社会伦理关系，不仅限于亲亲，其对象还扩展到与自己没有亲属关系的人。
义的一般含义是人之所以为人的实现途径，要求人们严格遵守伦理道德规范，切近要求是敬长更强调君臣之义。
礼智则是从属于仁义的道德规范。
2.“反求诸己”的道德自律意识
孟子强调道德修养要从自己做起，任何行为如果达不到预期效果都要反过来追寻自己的责任并加以改进。这是同他心性论有紧密联系的，四德既已成为本心本性的内在禀赋，则道德修养自然要求反诸求己。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求任莫近焉。”所以严以律己宽以待人这是为任最切近的道路。
3 .“养吾浩然之气”的崇高人格追求
充塞天地之间的浩然之气是由义的道德观念和行为聚集而来。由浩然之气体现的理想高尚人格主要靠内心的培养，但同时也不排除外界的磨练。
五.孟子以仁心行仁政的治国理想
1民贵君轻的治国理念
由民惟邦本发展到民贵君轻这一思想传统，实质上仍表现着氏族贵族政权构架的基本特色，在这种权力架构下，君与臣、民的关系，还保持着一种互相依存的亲和性。
2.“得民得心”的王道学说
民心的向背是一个国家生死存亡的关键，获取民心的基本原则是一切从民众的需要出发—“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。
孟子把天意和民意看作是同一的，甚至把一个国家政权的正当性诉诸民意民心。
3.“先义后利”的价值取向
义与利涉及到一个国家管理者的价值观问题。孟子一方面强调统治者要先义后利，另一方面对老百姓则须先利后义。孟子把精神价值置于人生追求的首位，成为此后传统知识分子的基本信念。
4.“劳心劳力”的分工主张
一方面指劳动分工的重要性，另一方面指劳动成果交换的必要性。功能的区分中还隐含着教养的区分。由此孟子过分强调了精神追求的意义而鄙视平民的地位及其实利追求的社会历史价值。
5.孟子对现实政治的批判精神
批判锋芒首先指向当时的暴政和暴君。同时又指向各诸侯争霸而发动的战争。还指向一批失去道德操守、专为暴君发动战争出谋划策的士人。
试题：名词解释
1.四德：P202
2.仁内义外
3.万物皆备与我:P44 《孟子.尽心上》
4.先知先觉：P272
5.《礼记》：儒家经典之一。系中国秦汉以前各种礼仪论著的选本。（西汉宣帝在位时，戴德、戴圣各自辑录有一个选本，分别被后人称为《大戴礼记》和《小戴礼记》，后者一般也简称《礼记》。）《礼记》是研究中国古代社会情况、典章制度和儒家思想的重要著作。它阐述的思想，包括社会、政治、伦理、哲学、宗教等各个方面，其中《大学》、《中庸》、《礼运》等篇有较丰富的哲学思想。
6.绝地天通：描述上古时所出现的一种神权垄断现象，通过这种宗教改革，结束了人人都有权和神相通的局面，原始宗教中民主平等意识逐步消亡，与此同时，形成王权。出处《国语·楚语下》、《尚书·吕刑》。原始时代没有统一的至上神，人人都可以和自己所崇拜的神交通，请求神的保佑。随着原始社会内部财产差别和阶级分化的发生出现了氏族显贵，他们开始脱离劳动，把自己的利益和氏族成员的利益对立起来，为维护自己的权力和利益，他们在思想上逐步垄断了人民与天神交通的权利。
7.洪范九畴：中国古籍中以原始五行说解释自然和社会的重要文献，是《尚书》中《周书》的一篇。“洪“即”大，“范”即法。“九畴"即九类，九类中以皇极为最根本的一类，即以君主统治为最高原则。内容其中以五行居首，用天象、人事、刑政。吉凶、祸福等自然现象和社会现象比附于“五行”，以论证威福兼施刚柔并用的为政之道，维护中央最高统治权力。其中五行思想包涵了很多朴素唯物主义思想。
8.中庸：
儒家伦理思想和方法原则。作为道德，指不偏不倚，无过不及。最先由孔子提出，说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语?雍也》）。其意是说中庸是最高的道德。中庸的基本原则是“允执其中”，要求把握适当的限度，以保持事物的平衡，使人的言行合于既定的道德标准。孔子指出“中庸”后，历代学者评述殊异，借以发挥自己的思想。子思及其门人作《中庸》一书，认为人们在实行道德之时，往往智者贤者“过之”，愚者不肖者“不及”致使正道不行，主张用中庸纠正极端倾向，以维护正道。到了宋代，理学家们强调“中庸”，把“允执其中”视为“道统”的核心。程颐说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”把不偏不易的“正道”、“定理”看作“中庸”。表现了中庸的灵活性。程颢说：“中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸”，说明这种灵活性是服务于道的。（朱熹说：“庸是常然之理，万古万世不可变异底，中只是个恰好道理。”并进一步解释说：
“盖凡物皆有两端，如大小、厚薄之类，于善之中又执其两端，而度量以取中，然后用之。”他注意到了把握事物矛盾发展过程中度的问题。）
评价关于中庸思想的评价问题，近年来学术界仍有不同的意见。有人认为符合辩证法，有人认为是一种形而上学思想。
标点翻译
1. 如《国语·齐语》谓："今夫商，群萃而州处，察其四时而监其乡之资，以知其市之贾，负任担荷，服牛轺马，以周四出，以其所有，易其所无，市贱鬻贵。"出现了子贡一类结驷连骑周游列国的富商大贾。战国之世，工商显然已脱离了封君的畜养，成为自己负盈亏的事业
2. 今焉于其良知所知之善者，即其意之所之之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意
出处:王阳之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。明大学问
孔子2000按语：《大学问》者，阳明重要教典也。其中讲述“万物一体之仁”，脍炙人口。以下黑色字是《大学问》原文全文，蓝色字是阳明弟子钱德洪在将《大学问》收入阳明《文录·续编》时所加按语，由此可见《大学问》作为王门教典的重要性。又，钱德洪的议论盖有所为而发也，曾见有学者据此而疑及《大学问》是钱德洪伪造。实则《大学问》所造之境界，非钱德洪所能至也，伪造何易？且钱德洪编辑《文录》时，阳明及门弟子多在世，如何伪造？稍提一下，有心者可以作进一步探究。
3.又其为文也，举终以证始，本始以尽终。开而弗达，导而弗牵。寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文。故使同趣而感发者，莫不美其兴言之始，因而演焉。异旨而独构者，莫不说其会归之徵，以为证焉。夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。
出处:补充资料：王弼《老子指略》（节选）
然则，《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施，崇本以息末，守母以存子。贱夫巧术，为在未有，无责于人，必求诸己。此其大要也。
而法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。
夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。
然致同途异，至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣。观其齐同，则谓之法；睹其定真，则谓之名；察其纯爱，则谓之儒；鉴其俭啬，则谓之墨；见其不係，则谓之杂。随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭愦错之论，殊趣辨析之争，盖由斯矣。
又其为文也，举终以证始，本始以尽终。开而弗达，导而弗牵。寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文。故使同趣而感发者，莫不美其兴言之始，因而演焉。异旨而独构者，莫不说其会归之徵，以为证焉。
夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。
第五章道家思想的弘扬与庄子精神追求
老子后，道家思想沿两个方面展开：一个以个人生命为中心，关切的是自我、自由与本真；一个以社会政治为中心，最终落实为君人南面之术。
前者以杨朱、庄子为代表。杨子讲：“全生葆真，不以物累形”。
一.《太一生水》说对老子宇宙论的展开
“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热；寒热复相辅也，是以成湿燥，湿燥复相辅也，成岁而止。”
1.太一一方面是万物的本源另一方面也是万物运动变化所依据的准则或规律。这源于老子的学说：“建之以常无有，主之以太一”。
2.“太一生水”说与老子宇宙论的差别
(1)它提供了比老子更具体、更系统的宇宙生成论。
(2)在尚气说之外，提出尚水说。
(3)有一个术数的背景。“四时成岁”的框架是古代术数的基本要素之一，“太一藏于水，行于时”即是后来术数中“太一行九宫”的雏形。
(4)与易学传统有相互影响的痕迹。
与《老子》相比得非常特别的特点：
1、主张生成物对本源有一种反辅的作用。
2、非常强调相反范畴之间的相反相成。
二.庄子的“齐物论”
1.经验事务的相对性，不确定性辩证（物与物）
庄子与老子同以道为最高哲学范畴，并且大量接触到经验世界及事物存在的矛盾性问题。但是老子捕捉的事物矛盾性许多时候会被转化为人生处世的一种智巧，只有处于矛盾的被动柔弱方最终才能转为矛盾的主动刚强方。庄子暴露事物的矛盾，是为了暴露事物存在的相对性、不确定性，引出万物一齐的齐物论。
他认为经验事物在性质，功能上的种种区分都是在对待的情况下才出现的，是极不确定极可变动的，因此在本然意义上，他们实际上是齐同齐一的。（”物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于事，是亦因彼。”）
2．经验知识的人为性，主观判性（心与物）
（1）庄子的齐物论不仅致力于暴露经验事物的相对性，还致力于暴露经验知识的相对性，不确定性而引出种种之”物论”。
（2）庄子认为，人们惯常认定的经验世界的事物在性质、功能、价值上的种种差别实际上都来自于人的认知上的判定；都是人的心智强加给外界的，因此经验知识和由经验知识加给外界的种种性质功能的判别，不仅是极其相对不确定的，而且是极其人为主观不可靠的，这种认知与分辨完全没有意义不仅不同的认知主体引发认知的相对性、不确定性。（人之美与动物之美）同一认知主体由于主观诉求的原因也会引发认知的相对性、不确定性。（朝三暮四）
（3）庄子讨论的已涉及到认知的一般特点：认知总是从人的特定角度、特定需要出发，抽取客观事物的某一方面，片段而形成的，这无疑是“主观”的；在人把这种主观认识加给客观世界、对象化为外界时，外部世界无疑成为“人为”的。
三.庄子的“道通为一”说(庄老道论的异同)
1.“道”从消解经验事物的分判而确立
(1)老庄同以道为形而上的最高范畴。但庄子的“道通为一”说强调在道的审视下，万物在经验世界、经验事务范围内的分判是没有本真意义、没有真确价值的，都可以化去而看做是齐一的，合达于道。
(2)庄子从经验立场看道也可被视为无、无有，不同于老子同时他对道的本源性也取怀疑态度。而老子的宇宙生成说，道最为花生宇宙的最初本原，不可能被完全虚无化，必须是实存的，然后才能化生出各种实存物。
(3)庄子的道，一方面借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；另一方面亦借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而证成。可见它不是作为本源的实存意义上的道，而是形上境界之道。庄子建构是境界形上学，是以回归自然为特征的一种精神追求。
四.庄子的“逍遥游”
1“独与天地精神相往来”的出世追求
庄子的精神追求首先表现为出世追求。人之所以在世而为世所限是因为人处于他人他物的对待关系中，并把己执定为我己。惟有“无己、无功、无名”的人，才可以超出一切对待关系，与道冥合为一而作逍遥游。要达到这种境界其办法就是坐忘，即彻底忘记一切。不仅要忘掉外界物质直接，也忘记自己的肉体感官，是自己与自然浑然一体，同时也就恢复了人的本性。
2.“不遣是非以与世俗处”的游世意识
庄子实际上是以世间为出世间的。其途径为：1.在世、与世俗处、却不将世俗的是非、善恶区分当真，即可出世。2视世间为荒诞，在世间中便可以通过游戏人间的方式而出世。
3.庄子的自由境界与传统中国的自由精神
人的本真与自由在落入矛盾对待中，被知识理性肢解掉或遮蔽了，只有在本然状态下才能给出。他把仁义是非等道德原则看作是违反人性的，是造成当时社会混乱的原因之一。他所主张统治方法是不用思虑顺其自然、无为而治，只有无为才能无不为。
4庄子的思想之所以在不同的时代都能产生影响，就在于它不仅仅源自于对特定社会生存境遇的焦虑、反省，更根自于对人作为社会与文化的存在这种具有“一般”、“普遍”意义的焦虑与反省。然而人进入社会即意味着必须接受对待关系的约束并改变自己，必须受到装饰并被理性化，这是人类与生俱来的矛盾、困顿与迷失。
五.援道入法的稷下之学
1.慎到的“弃知去己”说与重“势”观
主要思想：(1)齐万物以为首。 (2)公而不党，易而无私，决然无主。 (3)弃知去己，无用贤圣。
与老庄的差别：第一，老庄“道”均具有强烈的社会批判精神，到了慎到这里，道成了论述君主统治合理性的工具。第二.老庄提倡“明、公”，提倡“去私去欲”，慎到主张公正的目的却是为了说明礼、法对于一个社会的重要性。“法虽不善。犹愈于无法”慎到的尚公去私开后世道法结合的先例，这也正是黄老道家的典型特征。第三.老庄反智反圣贤，主要是因为容易导致竞争之心，违背道家自然无为的理想；慎到所顾忌的是，智慧和圣贤不足以作为治国常道。治国的关键是要有一套行之有效的礼法。特别是“权势”,其构成为君主实行强控的手段。
2.《管子》四篇的“精气”说与“心术”论
(1)心修养的主要内容：
因：去掉主观成见，遵循事务本来面目去认识事物。是认识论的基本原则。
虚：没有实现存于心中的主观成见来妨碍以后的认识。
一：①要正，不偏不倚，对万物一律看待。②要专心一意集中在一个事物上
静：不要在事物到来之前就急躁妄动而要无为，寡欲，安静等待外物到来，然后与之相应。
虚一静因是相互联系的，要求在认识事物时去掉主观城建，等待接触事物事物之后，根据其本来面目去认识。管子四篇关于主题修养的思想为以后荀子韩非所继承和发展。荀子把这种认识归纳为“虚壹而静”。
(2)影响大的内容：
①.以气释道，系统地论证了精气说。精气不仅可以流布于天地之间，生为鬼神，而且可以藏于人的胸中，成就圣人。人的智慧和精神都是这种精气的产物。
②主张治国与治身基于同一道理。无为制窍，以静制动。
试题：名词解释
1.齐物论：P308
2.虚一静因(静因之道):P711
3.心斋：P161 《庄子人世间》
4见独：P129《庄子大宗师》
5．太一生水：
早期道家佚文，其对本源与万物关系的看法深受老子影响。认为太一是天地万物的本源，太一先产生水，水生成后反辅太一生天，天又辅助太一生地，之后形成万物。太一生水中有着丰富的辩证法思想，它把老子思想于民间信仰、术数结合起来，成为后来道教思想源头之一。
简答题1.简述老子与庄子道论的异同 2.庄子对道与物、心与物、物与物关系的看法 3.庄子是如何继承和发挥老子的思想的 4.静因之道(虚一静因)
论述1.分析、评价庄子齐是非的思想 2.庄子“自然”“无为”思想评述
第六章.阴阳五行说的发展与《易传》的气化流行说
行家们的著作由于更多地从农业生产的实际经验出发，所以他们提出的关于宇宙起源、关于天道运化的观念，对后来的社会产生了更大的影响。
一 .阴阳五行说的发展与邹衍的“五德始终”说
1.阴阳与五行的结合和传播
“五行”经历了并列、相杂、相克、相生等阶段。最早明确提出“五行”的是《洪范》。西周末年，史伯始创的“和实生物，同则不继”的思想，又以“先王以土与金木火水杂，以成百物”为说。春秋末年，五行相克的观念开始出现。降及战国初年，又出现了五行相生的思想。而且开始把它与阴阳结合起来。
依阴阳五行家的看法，人的一切行为，都必须以阴阳、四时、五行在相互联结中给出的规则为依据。
2.邹衍的“五德始终”的历史理论
（1）邹衍把五行相胜的观念与社会历史变迁相穿凿附会，创立了一套解释朝代兴衰的神秘主义理论。朝代的更替是随土、木、金、火、水相克规则支配而依次转移并以各种征兆预示变化的到来。这是种唯心论的循环史观。
（2）”五德终始”循环论对当时及后世社会政治变革产生了重大影响。①赋予“天道”以自然运行的并且可以为农业经验所接受的意味。②提供了统治者迫切需要的一种能够揭示社会治乱的理论
二．《易传》的变异思想与道观
1. 《易传》的体系
（1）《易传》把筮法的过程赋予了宇宙生成的意义，（“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四相生八卦，八卦定凶吉，吉凶生大业”）把神秘的八卦体系作为认识世界，创造各种器具的出发点和模式。认为“易”的作用就是开创各种器物，成就各种事物，是包括了天地间一切事物及其规律的永恒绝对真理。
（2）宇宙万物都处于永不止息的生化过程中，而一切生化过程是由阴阳二气的交合变化引发的，因而有规律可循，从而确认了“一阴一阳之谓道”。一阴一阳之道是万物得以生成长养之道，人承接其参与助长天地万物的生化就是山的行为。道是自行发动、自然生化万物的、不具有目的性，而且其存在变化都是不露形迹的，生化的万物才是有形迹的、可把捉的。
（3）在器道关系上，道没有形体故名形而上；具体事务有形体，故名形而下，“形而上者谓之道”的道就是易得八卦体系，“形而下者谓之器”的器是由道派生出来的。
2.“唯变所适”的“变易”思想
（1）《易传》对老子哲学的辩证法思想作了更出色的发挥。确认“一阴一阳之谓道”，意味着承认阴阳是宇宙间相互对立又相互依存的矛盾统一体，阴阳化生万物又意味着矛盾统一为宇宙间从自然界到人类社会的普遍法则。《易传》不仅对矛盾双方互相交感、互相推荡从而引发生化的作用有深刻了解，对对立双方通过交感引起双方的地位的相互转化也作了充分的肯定。“易”包含：简易、变易、不易三义，变易是根本义。虽然变化是绝对的，但都是从微小的变化开始，逐渐积累起来形成巨大的变化。
（2）《易传》是直面宇宙大化和在大化中变革的意义的，而老子对宇宙大化则采取反省与批判的态度，隐含着不同的价值向度。前者的宇宙大化由本院想万物的生成过程为一不断丰富增长的过程，故值得赞许；而在老子看来，这一过程为不断的矛盾对立所困扰、肢解，不断走向堕落的过程，因而老子以返归本根与单一为尚。基于这种变化理论，易传作者提出了“穷则变，变则通，通则久”的变革理念，并把其引入了社会历史领域。
试题：名词解释
1.十翼：P430《易传》的俗称,分为十篇故得此名。易传是对古代占卜用书《易经》所做出的各种解释。阴阳学说是其基础，把世间最根本的规律概括为阴阳两种势力的相互作用，“一阴一阳谓之道”。强调阴阳变易的法则，由事物本身的阴阳两种势力决定，把对立面的相互作用看成变化的原因，是内因论的先驱。其中含有丰富的辩证法思想，在肯定事物变化永远没有止境的基础上，猜测到事物发展到一定程度就要变成他的反面。《易传》认为人类与自然合一的目的是为了利用和改造自然，按照自然界规律行事。
简答题
1.邹衍的五德终始说
2.《易传》关于道的看法。
第七章.名辩思想与后期墨家
孔子：正名；墨子：取名予实；法家：循名督实。
一.惠施的“合同异” 。
1.“散于万物而不厌”的求知精神。“弱于德，强于物”。
2.“历物十事”的认识意义（惠子十题）
（1）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
大一：大到极点,无物在其外。小一：小到极点，无物在其内。一既有初始也有混同之意，是道的同义词。表达了一切有限的东西，其大小都是相对的，但它们在都具有无限性这点上却是同一的。
（2）无厚不可积也，其大千里
表明有无的相对性。同一事物由观察角度不同，判辨有无也不同，二者不是截然对立的，可以结合在同一事物中。
（3）天与地卑，山与泽平。
事物在空间位置上的差异是相对的。
（4）日方中方睨，物方生方死。
时间是绵延之流。中睨与生死都属于不能分割的连续体，二者间没有任何确定不变的界限。
（5）大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
小同异指常识的观点，坚持事物中间区别异同；大同异指万物毕同毕异，从天地一体来看万物只是一物。（6）南方无穷而有穷。说明空间的相对性。
（7）今日适越而昔来。
也是讲讲时空的相对性。对于同一件事，由于空间位置的差异，所经历的时间可有不同的估量
（8）连环可解也。
（9）我知天下之中央，燕之北，越之南是也。也讲空间的相对性。
（10）泛爱万物，天地一体也。
惠施思想的总结。天地万物本无严格的彼此之分，都是一体的，个人作为一体中的一员，也不应妄分彼此，而应对万物施以普遍的爱。历物十事强调事物的存在和人的认知、认知所使用的概念和范畴的相对性，反对把概念或范畴之间的差异绝对化。展示了怀疑和批判的力量，促使人们进行理性反省。
二.公孙龙的“离坚白”
公孙龙与惠施的对立：1.惠施重视事物的同一性，强调事物之间是相互联系，相互转化的，公孙龙则重视事物的差异性，坚持认为事物及其属性是静止不变的；2.惠施对名言的世界不信任，强调概念和范畴的相对性，公孙龙对辩言正辞抱有浓厚兴趣，并一直致力于分析概念间的细微差异。
1.白马非马之说《白马论》
“马者，所以命形也；白者所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马。”
（1）从内涵论证。白马的内涵不同于马的内涵
（2）从外延论证。马的外延广，包括一切马；白马外延窄。
把白马，马作为两个概念来看，由于内涵与外延均不同，可以说白马非马成立。但在事实层面上，白马与马构成为个别与一般的关系。个别不同于一般而有为一般所包含。
2.离坚白之论《坚白论》
（1）此说是他整个学说的基石。公孙龙认为石头坚和白的属性是相离的即“一二不相盈”。同一种视觉活动对一块石头的两种属性却有见有不见。属性不见之时就“自藏”起来。
（2）白和坚是一切白物和坚物所共有的性质。在成为具体之物前就已独立存在。推而广之，一切属性皆可离物而自存，这就是公孙龙离间白命题所要表达的。
（3）公孙龙认为概念是借人的认知而形成的，有特定与确定的内涵，它与杂处的实在物并不具有完全对应的关系；不同的认知通道形成的不同概念，不能混在一起。但他颠倒了名言与实存的关系。事实上，由认知给出名词概念的确定性与存在界复杂多变的事物不具对应性，这是认识的局限造成的。
3.指物论
“物莫非指,而指非指.天下无指,物无可以谓物.非指者,天下而物,可谓指乎?指也者,天下之所无也.物也者,天下之所有也.以天下之所有,为天下之所无,未可.天下无指,而物不可谓指也.不可谓指者.非指也.非指者,物莫非指也…”
（1）公孙龙将离间白命题上升到哲学一般命题加以论证。
（2）指即事物的共性或概念是抽象独立自存的属性，尚未与任何事物结合，表现为具体事物的属性。每一事物都有自依的共性或概念，不能为人所感知，但并不能因此说物是没有共性的。因此若“天下无指”则“物无可以谓物”。
（3）由物到指的过程：物指又称非指即已表现为具体物的各个属性。公孙龙认为，由各个独立自存的指组成一个概念世界，然后又自我转化为各个具体的物指和物，此过程绝不依赖具体他物的作用。
三 .后期墨家的认识论与逻辑学
1.后期墨家的认识论
（1）后期墨家的知识论属于常识实在论。独立存在的外部世界被通称为物，物是达名，一切存在物的总称。知识是对物的摹写和反映。辩是知识的一种形式，本身又包括名、辞、说三种思维形式。“…以名举实，以辞抒意，以说其故。”
（2）在知识形成的第一阶段人们用概念反映或标识具体事务；在第二阶段，则以概念形成判断，对具体事物予以裁定、表达思想。最后运用判断进行推理活的确定的结论。
（3）后期墨家把认识过程分解为四个要素：
知，材也。人的认识能力，是先天具有的材质，任何认识活动得以进行的必要前提。但完整的知识是由认识能力和认识对象两种因素结合才得以产生。
虑，求也。认识能力求知的状态，也可以看作认识活动的基本动力，它使认识能力寻求与对象的接触。知，接也。即知觉，建立于虑的基础上，属于认识过程的感性阶段。不同于虑容易产生假象，知确实把握到事物的外形。
知，明也。一种心智的作用，属于认识的理性阶段。通过其思维推导能力对感性经验进行分析，比较，综合，从而获得对物的更深入明确的认识。
后期墨家确认主客的分离与对待关系确认认识来源于主体对客体的接触，并区分了主体认识过程的不同阶段以对应客体的不同层次，表明其哲学趋向具有鲜明的知识论特征。
（4）对只是认识来源和内容的区分
认识来源的分类：
闻知：有传闻或者传授得来的知识，属间接知识。
说知：推理得来的知识，也属间接知识。
亲知：通过自己感性经验得来的知识，直接经验，是一切知识的基础。重视亲知是后期墨家的典型特征。
（5）后期墨家已经接触到了理论和实践的关系问题。他们强调人士必须是名与实的相合，志与行的一致，在客观实践中，分辨对实际事物的知与不知。由此对庄子等否定认识客观标准，取消是非的相对主义进行了尖锐地批判。
3.后期墨家的逻辑学
（1）辩的作用和目的：①名是非。②别同异。③察名实。④处利害。⑤决嫌疑。⑥审治乱。
后期墨家所发展的逻辑技巧最终仍被落实到了实际的社会和政治问题之中。
（2）辩的程序和步骤：
“摹略万物之然，论求群言之比。”辩是一种反映事物真相，探求各种思维形式之间关系的活动。辩的过程实际上就是形成概念进而作出判断，进而诉诸推理的过程。
① .以名举实。语言单位与具体事物间是摹拟与被摹拟的关系，因此名只是实的标记，实则是名
的基础。名又分为达,类,私三种。
达名：外延最大的概念，包括客观存在的一切事物。
类名：包举一类对象的概念。
私名：特定的个体。
②.以辞抒意：辞就是不同的名按一定规律连接起来的判断或命题。不同于名，辞对应的是事物
间的联系，有真假对错之别。
按性质分判断：全称判断—尽；特称判断—或
按模态性分：正合—实然判断；宜合—或然判断，必合—必然判断。
最后他们认识到肯定判断的谓项都不是周延的，而否定判断的谓项都是周延的规则。
③.以说出故。后期墨家在辩论中要求尊新的原则之一。故是理由根据；说就是辞所以成立的理由和根据阐述出来的过程。其目的是获得比较全面和更有说服力的结论。按原因根据性质和范围分：大故是现象所依赖条件的总合—充分必要条件；小故是象所依赖的部分条件—必要条件。
总之，后期墨家把名辞辩的区分看做论中使自己说法得以成立的必要前提。
（3）辩的规则和方法
①“以类取，以类予”
强调在辩论中必须严格按同类原则进行归纳演绎，异类不能相比。
②“有己非诸人，无诸己不求诸人。”
即自己的立论中包含某种原则或判断，就不能非难对方也包含同样的原则和判断。强调必须坚持不矛盾律，保持思想的一致性。立辩方法：
辟：比喻。近似类比推理。
侔：齐等。相当于直接推理。
援：援引对方的论断作为自己立论的根据。
推：推理。亦在同类前提下，由已知推未知。
（4）后期墨家还讨论了立辩方法可能产生的误用。语言的意义，推论的方式，事物的性质都是多种多样的，因此具体论辩时不能单纯执着于个别的方面，以免在实践中产生流为诡辩而违反初衷。
（5）从思想是角度看，知识的成立和发展，以切断认知对象与不可名状的终极本源的联系为条件。而终极本源是作为价值信仰的终极依托而被置定的。因此，知识的发展所导致的便是价值信仰的消退，不可避免要蜕变为一种工具性的追求。先秦哲学演变为名辩学，实意味着其思想路向已由价值理性转向工具理性。
试题：名词解释
1.小故与大故
2.离坚白：P593
3.坚白不相外
4. 物莫非指而指非指:P433
5.以说出故
6.白马非马：P208
问答题
1.论先秦时期人性论的历史的与逻辑的演变
2.写出惠子十命题并简单解释
第八章.荀子对儒家外王学的拓展
一.“明于天人之分”的自然观与认识论
荀子的思想有取于道家在“天，天命，天道”上的自然观成分，然而他的立论宗旨却在于凸显“天人相分”(“明于天人之分则可谓至人矣”)，然后以其为基础，建构起他的“人道”学说。
1.天行有常的自然学说
“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”
天的运行是有规律的，人世间的治乱吉凶，同自然本身的运行毫不相关，仅取决于人是否适应自然的规律。天不为人的情感意志所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。
因此，天不再是超然的价值实体不具道德价值的源头的意义了而是确定为可为人认识的客观自然性。
第一编先秦时期的哲学发展 内容提要 中国哲学的思想源头，可以追溯三代之时。春秋战国时期，中国哲学获得了第一次大的发展，产生了不同的哲学派别，出现了百家争鸣的局面，形成了自己的哲学传统，对后世发生了深远的影响。 第一章中国哲学的发生 1.在中国古史的传说时代，在“三皇五帝”的传说中，就表现出了中国思想发展的最初内涵与性格特征。 2.殷商与西周，都以氏族社会为基础，但在观念形态上却出现了很大的变化。殷人以“帝”为最高信仰，而周人“祈天”的同时却提出了“敬德”的观念。殷周之际的中国思想世界的这一变化，在中国最古老的两部著作───《尚书》与《易经》中集中体现出来。 3．春秋时期出现了社会结构的大变动。这种社会结构的大变化，反映在思想观念上表现为由宗教走向理性。这一思想过程在《诗经》中鲜明地反映出来。 4．进入战国时期后，改革变法成为时代潮流。随着春秋战国时期的社会结构大变动，出现了新兴的中国古代知识阶层───士阶层。时代的变迁与士阶层的兴起，促成了中国思想世界的空前活跃，形成了诸子蜂起、百家争鸣的格局。对春秋战国时期哲学发展作出重要贡献的，主要有儒家、墨家、道家、名家、法家及阴阳家。 第二章孔子创立的儒家哲学 1．孔子生活在春秋末期，是儒家学派的开创者。由他的学生们记录整理的《论语》一书，保存了孔子的言论思想，是研究孔子思想的主要文献。 2．孔子的哲学观念结构集中体现在“子罕言利，与命与仁”一语中。孔子一方面认可“命”，表现出中国人的思想由尊“天”到信“命”的观念变化；另一方面则第一次鲜明地凸显了“仁”，形成了一个仁学体系。孔子以“爱人”为“仁”的基本含义，其“仁学”体系具有如下特征：一是“仁”的情感性，二是“仁”的普遍性，三是“仁”的族群本位性，四是“仁”的实践性。 3．孔子对何以成“仁”的问题进行了探讨，形成了他的“为仁由己”的道德哲学与“为政以德”的政治哲学。 4．孔子的思想对以后中国哲学、中国思想、中国文化的发展产生了深远的历史影响。孔子以后，儒家学者们从不同方面展开了他的思想，形成了儒门的分化，也促成了儒学的发展。 第三章老子奠基的道家哲学 1．老子是道家学派的开创者。多数研究者认为，老子即较孔子年长的老聃。《老子》一书记载了老子的思想，但其成书有一过程，并非一人所著，亦非一时所成。《老子》有多种文本，既有传世本，也有近30年出土的帛书本和竹简本。
《中国哲学史》读后感 近我对中国哲学兴起浓烈的兴趣，于是找来了冯友兰的《中国哲学史》，有望自己能从中拾到一点做人处世的哲学，以改变自己充实自我。 所谓读史能够明智，看一件事物需要了解它形成发展演绎的整个过程，方能对其现状理解的更为透彻。现代中国人的观念一定与古代中国思想哲学有着千丝万缕的联系。而中国近代社会的变迁，制度的改良与革命，鸦片战争以来西方以坚船利炮促成两个文明碰撞所致的一次次的思潮，也无一不见证了中国人在思想上发生的变化，由传统的向现代的更为开放的观念转变。总有个挥之不去的困惑萦绕在脑海里：为什么中华文明曾经在唐朝时候如此强大，综合国力在当时属世界前列；而到了明清，国家却一步步走向没落，政府的集权暴政和愚昧无知随着文字狱的兴起、闭关锁国政策的加强到达了极致。而与此同时，西方为什么能够促成社会的工业革命，科技振兴。等待中国的，却只是被欺负和被妥协。 读了冯友兰的《中国哲学史》，从大体上对中国哲学从古至今的发展有了更全面的认识，原本的一些困惑也逐渐有了答案。任何事物都有个起源，中国人的思想也不例外。思想观念最初的产生，很大程度上取决于地理环境。中国是个大陆国家，与古希腊海洋环境不同，中国陆地面积大而且多山，地理上便有着封闭的特点。希腊人漫游列岛，中国人只能望
洋兴叹。不能从事海洋活动的中国人便依附在土地上进行辛勤的耕作劳动。所以农业历来都是中国的立国之本。历代的统治者采取的都是重农轻商的政策，他们坚信，人可以不做生意，但不能没有饭吃。男耕女织，自给自足的小农经济在中国社会便得以长期的发展，并成了维持社会运行的基础。农业这种举足轻重的地位使得中国的哲学很大程度上反映了农民的思想。有了耕作的传统，农民世世代代依附在自己的土地上，家族制便应运而生。从这儿可以发现中国与西方海洋国家在社会制度、思想观念开始向不同的方向发展。可以说，儒家的整套伦理是家族制的一个理论升华。儒家的伦理很强调人们各自的位臵，君臣父子，每个人都要扮演好各自的角色。从积极层面上讲，用伦理去规范人的行为可以避免由无序引起的社会混乱，强调人在各自的角色中做好份内该做的事情，对当今社会仍有积极作用；而另一方面，消极的说，在儒家的人伦关系中，人与人是不平等的，从而才会被统治者利用成为其专制统治的工具，发展成为后来的三纲五常，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，强调一部分人对另一部分人的绝对服从。而这正是中国封建社会为什么走不出盛衰怪圈的最根本的原因——平等制约的缺失。 中国封建社会主流哲学思想主要有儒、法、道三家。儒家重人伦，法家重赏罚分明，道家重无为。每个朝代之初，百废待兴，统治者大多励精图治，道家“清虚自守”、“无
《中国哲学史》读书笔记 《中国哲学史》是中国哲学史学科的奠基之作，呈现了一个纷繁的文化盛世，具有深刻的现代意义。它用严谨的取材精确地论述了中国哲学的发展历史，将古今的哲学思想联系起来， 渗透了古典文化，打通融合，为中国哲学史的研究做出了重大贡献，充满了哲思与对现实问题的关怀。 《中国哲学史》主要内容概述 在《中国哲学史》的开头，冯友兰老先生讲哲学之于中国与宗教之于西方作了简单的比较， 西方人将宗教思想和宗教活动当作生活中的重要部分，而中国人却将伦理（尤其是儒家伦理）当成精神基础。然而在现实社会中，科学不断发展，冯友兰老先生在书中写道：“宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教 与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。”而相较之下的哲学却并不受科学发展的负面影响，“照中国哲学的传统，它的功用不在 于增加积极的知识(积极的知识。我是指关于实际的信息)，而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。” 无论是对于信奉宗教的人们来说，还是对于推崇哲学伦理的人们来说，假如这个世界上宗教已经达到最高价值没有什么能够再弥补它的存在，那么人们宗教意识的淡薄和宗教的逐渐淡 出的确令人感到惋惜。但是事实却是哲学相较宗教而言有过之而无不及，它能达到更高 的价值，因为比起宗教来说，哲学更直接更纯粹，直击生活的智慧与真理。哲学在中国能够取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统，也体现出了在中国哲学的重要性。 在对哲学与宗教作了一番深析后，冯友兰老先生随后阐述了中国哲学的问题与精神。他认为中国的哲学不能简单的理解为出世的哲学，也不能简单的认为是入世的哲学，中国哲学应该是既出世又入世，既理想主义，又现实主义，实用而不肤浅。这些在人们看来都是对立的反 命题，而将这些反命题统一起来就是中国哲学所追寻的，所要解决的问题。冯友兰老先生认为中国哲学求解决的这个问题，就是中国哲学的精神。而后他又从人文地理角度详尽阐述了 中国哲学发展的背景，并与西方做比较，得出两种文化实用主义与实证主义在中西方发展起 来不同的背景因素。 在论述了中国哲学的精神与背景之后，冯友兰老先生从中国各派学说的起源起笔，主要着眼于中国古代诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解。从起源到发展的各个时期，深析了各个学说的主要主张。其中儒家，法家，道家，墨家占据主要篇幅。 《中国哲学史》的中心思想与核心问题 这本书讲述的是中国哲学的发展历史，打通了古今中外的相关知识，在有限的篇幅里融入了冯友兰对中国哲学的理解，中国哲学各流派的发展并不是独立的，而是在对彼此的相互影响中共同促进与发展。冯友兰老先生希望我们通过学习哲学提高自己的心灵境界，将哲学当做生活的目标与理想，而不是生活的手段，希望人们都能在中国 哲学中找寻到心灵的慰藉。 《中国哲学史》的主要观点 一、中国重伦理哲学是为了提高心灵，超越现实，体验道德的价值， 哲学不是生存的工具与手段，而是生存的目的和理想，是可以替代宗教的存在。 二、中国哲学的精神就是寻求将入世与出世统一起来的办法。 三、中国哲学，无论儒家道家还是法家的关注点都被放在具象的人 伦关系上，所以中国哲学是典型的实用主义哲学。 四、中国的传统虽然恪守严谨与保守，但是哲学的发展并没有固步 自封一成不变，它也在随着时代的发展而发展，每个时期的思想都大放异彩。在全球化时代中西方思想与文化激烈碰撞交流的今天，中国哲学乃至中国文化以其独有的魅力和海一样的
第8章《老子》及道家中之老学 一、老聃与李耳 1．《老子》一书之时代考证 《老子》一书，相传为系较孔子为年长之老聃所作。其书之成，在孔子以前。今以为《老子》系战国时人所作。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。 （1）孔子以前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》。 （2）《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》后。 （3）《老子》之文，为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。 2．老聃、李耳之考证 李耳为“隐君子”，其讲学必不愿标自己之名。传说中恰有一“古之博大真人”之老聃，故李耳即以其学为老聃之学。既可隐自己之名，又可收庄子所谓“重言”之效。故《荀子》《吕氏春秋》《庄子·天下篇》，皆以《老》学为老聃之学。及司马迁知李耳为《老》学首领，而又狃于世人之以《老》学为老聃之学之说，故遂误将老聃及李耳合为一人矣。今当依司马迁认李耳为战国时《老》学首领，但认李耳为历史的人物，而老聃则为传说中的人物，二者是二非一也。 二、《老》学与庄学 1．《老》学
《老子》之学说，《荀子》批评之，《庄子·天下篇》称述之，《韩非子》“解”之“喻”之，《战国策》中，游说之士亦引用之；故可知其在战国时已为“显学”矣。 2．《老》学与庄学之考证 （1）汉以前，无道家之名，《老子》之学说与庄子亦不同。上文谓《老》学为杨朱之学之更进一步者，而庄学则为其更进二步者。 （2）《老》学注意于先后，雌雄、荣辱、虚实等分别。庄学则“外死生，无终始”。《老》学所注意之事，实庄学所认为不值注意者也。 （3）战国以后，老学盛行于汉初；庄学盛行于汉末。 （4）《老》学述应世之方法，庄学则超人事而上之。 三、楚人精神 楚人为新兴民族，本无较高文化，孟子又谓“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。”可见楚人慕周之文化者，须至北方留学，方能得之。然楚人虽不沾周之文化之利益，亦不受周之文化之拘束；故其人多有极新之思想。 四、道、德 1．道 （1）古时所谓道，均谓人道，至《老子》乃予道以形上学的意义。以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。 （2）《韩非子·解老》云：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”
第四编明中叶至鸦片战争时期的哲学 绪论 一、市民阶层的崛起与泰州学派 1．封建社会后期到末期特征 （1）从王朝的更替来看，它经历了宋、元、明三个朝代。 （2）从政治体制上看，它从加强中央集权起始，守内虚外以至于积贫积弱，最后败于金、亡于元；从明代开始，又由废除宰相制度，导致普遍的腐败与宦官专权，最后陷于内外交困，终于败亡于清。 （3）从经济上看，新的经济成分——资本主义生产关系开始萌芽，这种新的经济成分不但给社会以巨大影响，而且给思想界以很大的冲击。 2．市民阶层的崛起 （1）明中叶以后，社会的最大变化是市民阶层的崛起，而市民阶层又是资本主义生产关系的产物； （2）随着手工业与商业的发展，出现许多工商业城市，又由于农村土地兼并，大量流民涌入城市，为工商业的发展提供了丰富的劳动力资源。 3．泰州学派 （1）泰州学派对阴阳乃至整个理学作出了新的解读，成为新崛起的市民意识的代表，其虽以阳明的后继者出现，实际上却包含着对阳明乃至整个理学的革命性变革。
（2）泰州学派冲决了理学的理欲之防，表达了新崛起的平民阶层的呼声，其“不以孔子之是非为是非”的精神、认欲为理的自然人性论，表达了平民阶层的愿望。 （3）泰州学派与平民阶层并无直接关系，但泰州学派在对阳明的继承中对天理、良知作了新的解读，使天理成为“天然自有之理”，良知成为“现成的知觉”。这样一来，存天理、致良知便是顺自然之理、依本能之觉，正代表了平民阶层的思想愿望，反映了他们求生存、争平等的呼声。 二、心学的平民化与世俗化——王艮、罗汝芳 1．心学的“日用常行” 王阳明为了落实程朱理学“存天理，灭人欲”的任务，重视“愚夫愚妇”，强调“日用常行”，使其存理灭欲的任务落实于愚夫愚妇心头，落实于日用常行之间。 2．王艮 （1）简介 王艮（原名银，后阳明为其更名为艮），字汝止，号心斋，江苏泰州人。作为王阳明的门人，一度使王学风行天下。 （2）思想 王艮将安身的问题提到了修齐治平之首，成为治国平天下的基本出发点。所有的道德实践活动全然被王艮作了自然本能式的诠释，这就迈出了改变王学内涵的最关键的一步。 3．罗汝芳 罗汝芳（公元1515～1588年）字惟德，号近溪，江西南城人。罗汝芳进一步将天理
山东大学612中国古代哲学史考研真题及复习笔记 2021年山东大学《612中国古代哲学史》考研全套 目录 ?山东大学《612中国古代哲学史》历年考研真题汇编 ?全国名校中国哲学史考研真题汇编（含部分答案） 说明：本部分收录了本科目近年考研真题，方便了解出题风格、难度及命题点。此外提供了相关院校考研真题，以供参考。 2．教材教辅 ?冯达文《新编中国哲学史（上册）》笔记和典型题（含考研真题）详解?冯达文《新编中国哲学史（下册）》笔记和典型题（含考研真题）详解?冯达文《新编中国哲学史》配套题库【考研真题精选＋章节题库】说明：以上为本科目参考教材配套的辅导资料。 ? 试看部分内容
考研真题精选 第一编先秦时期的哲学 一、名词解释 1“不愤不启，不悱不发”[武汉大学2015研] 答：“不愤不启，不悱不发”是指不到学生努力想弄明白但仍然想不透的程度时，先不要去开导他；不到学生心里明白却又不能完善表达出来的程度时，也不要去启发他。语出《论语·述而篇》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”“愤”是指心里想求通而又未通，“悱”是指想说而又不知道怎么说。“不愤不启，不悱不发”，经常用来说明对学生要求严格，先让学生积极思考，再进行适时启发，孔子还要求学生能举一反三，这些都具有深远的影响，在今天的教学过程中仍具有借鉴意义。 2“性者，本始材朴”[武汉大学2015研] 答：“性者，本始材朴”是战国时期荀子的哲学用语，出自《荀子·礼论》。“本始”是指原始，本初。“材朴”是指资质朴素。人的本性其本质是没有经过雕饰的，是自然的，换言之，人的本性是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。荀子主张性恶论，他认为，人性中本无善端。非但无善端，且有恶端。虽然他认为人性本恶，但荀子认为人具有接受道德教育的聪明才力，积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。这与注重道德修养自觉性的性善论既相对立，又相辅相成，对后世的人性学说产生了重大影响。3化性起伪[武汉大学2015研；武汉大学2014研]
史上最牛的中国哲学史笔记【完整版（1）】 第一讲：导论* 哲学与中国哲学哲学与哲学史* 中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学* 哲学中国哲学的特点* 中国哲学的 历史亚里士多德认为哲学产生需要三个条件：* 惊讶闲暇（精神）自由1. 中国哲学的特点（1）.中国哲学产生之条件：* 从宗教到哲学人文关怀忧患意识（2）.中国哲学的特点：* 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：（1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论（5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教2. 中国哲学的历史：* 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家* 两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬* 魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论* 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗* 宋明理学：理学、气学、心学* 清代朴学 二. 哲学与哲学史* 哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲 学史 三. 中国哲学史的历史* 谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》* 冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》* 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》第一部中国人写的《中国哲学史》2. 胡适《中国哲学史大纲》
* 第一部用现代方法写的《中国哲学史》蔡元培认为胡书有四个特点：* 证明的方法扼要的手段* 平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》* 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》* 第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》* 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考* 中国哲学有什么特点？* 哲学与哲学史的关系 如何？* 谈谈中国哲学史学科的发展？第二讲：孔子* 孔子与儒家* 秩序与礼仁中庸天命君子与圣人一.孔子 与儒家* 孔子其人孔子与周公孔子与六艺孔子与儒家1. 孔子其人* 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。——《史记·孔子世家》2. 孔子与周公* 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》* 陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。——《孟子·腾文公上》* 孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。——《荀子·解蔽》3.孔子与六艺* 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡
写在《中国哲学小史》读后 作为现代中国哲学史上一个无从回避的重要人物，冯友兰先生一生于哲学上的研究不可不谓之一波三折。且不论其晚年在经历了文化大革命的十年浩劫而所留下的种种饱受争议乃至批判的篇章，单就先生作为“现代新儒家”的奠基人和集大成者，任何一位有志于了解中国哲学的发展、思想文化的发展的青年，都应当去拜读冯友兰先生的著作一二。李慎之先生亦曾言：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先生是可超而不可越的人物。” 在《中国哲学小史》中，冯友兰回答说：“至于我，我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。冯先生亦曾言“今欲求中国哲学史, 其主要工作之一, 即就中国历史上各种学问中, 将其可以西洋哲学名之者, 选出而叙述之”。由此可以看出，冯友兰走的是以西释中的道路，即以西方哲学为框架——知识论，认识论和宇宙论——叙述中国哲学史。 出于以中国哲学自身发展的逻辑为基础的哲学史观，冯友兰先生明确的将其划分为三个阶段，即早期“隐者”阶段的杨朱，以“避”为其核心；以老子为代表的第二阶段，尝试揭示宇宙事物变化的规律；再到以庄子为代表的第三阶段，“宇宙为我，我亦宇宙”。 对于什么是中国哲学和核心观念，冯友兰先生在第一章提出了以下的看法： 专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲
到宋代的新儒家，这样地描写他："不离日用常行内，直到先天未画前。"这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。 入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。 以冯友兰的观点来看，中国哲学中一直是两种传统所并行的，即儒家的“入世”精神和道家的“出世”态度。正是在这两者之间不断地探寻一种平衡，完善了中国人和精神内核： “因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。” 从这个关于中国哲学精神核心的描述，我们可以清楚的看出，此时的冯友兰已经完成了他本人新儒学思想的构建。表面上看，这个表述是基于贯穿中国思想史历程的儒道两家的互补作出的综合评价，然而冯友兰随后提到。 有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他：“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是小国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，
*哲学与中国哲学哲学与哲学史 *中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学 *哲学中国哲学的特点 *中国哲学的历史 亚里士多德认为哲学产生需要三个条件： *惊讶闲暇（精神）自由 2. 中国哲学的特点 （1）.中国哲学产生之条件： *从宗教到哲学人文关怀忧患意识 （2）.中国哲学的特点： *张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点： （1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论 （5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教 3. 中国哲学的历史： *先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家 *两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬 *魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论 *隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗 *宋明理学：理学、气学、心学 *清代朴学 二. 哲学与哲学史 *哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲学史 三. 中国哲学史的历史 *谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》 *冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》 *任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》 第一部中国人写的《中国哲学史》 2. 胡适《中国哲学史大纲》 *第一部用现代方法写的《中国哲学史》 蔡元培认为胡书有四个特点： *证明的方法扼要的手段 *平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》 *第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》 窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》 *第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》 *建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考 *中国哲学有什么特点？ *哲学与哲学史的关系如何？ *谈谈中国哲学史学科的发展？ 第二讲：孔子
第一编先秦时期的哲学 考古发现：1、蓝田人 2、北京人 3、元谋人 一、原始社会对中国哲学的影响 （一）原始群向氏族制度—约在公元前两千多年前 （二）劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。 （三）（一方面） 在原始社会中，由于生产力低下，人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。 ○灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。 （另一方面） 原始社会的人们在生产实践中和在与自然界的斗争中，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的了解，对客观世界在一定程度上采取现实的态度。----无神论、唯物主义思想发展的萌芽。 二、原始社会后期社会的发展及进入奴隶社会阶段 （一）原始社会后期社会特点 （二）奴隶制的社会特点 1、经济上奴隶主贵族占有土地奴隶；；通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的民族或部落 2、政治上（周朝）以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世实禄的等级制 （三）奴隶制度社会对哲学的影响
◎夏朝----“有夏服（受）天命” 1、阶级的烙印◎商朝----抬出至高无上的神，形成一种与巫术密切结合的早期宗教 ◎周朝----发展原始宗教，用统治者的德行作为补充，以说明上帝不断更换统治者的理由，总之，这时的宗教已成为奴隶主统治阶级的思想意识形态了。 2、生产力发展带来的科学知识丰富，提供了有力的思想资料 三、奴隶制向封建制过渡及封建制的社会特点 （一）奴隶制的没落，封建制的确立 （二）春秋时期哲学的发展——农、商、手工业及科学的发展进步及社会、阶级矛盾推动了社会的发展 奴隶主统治者新兴地主阶级及同盟者小生产者孔子—提出“仁”“礼”的学说及“中庸”的观念 —竭力鼓吹有意志的天 ---人文主义思潮老子—提出“道”与“无为”学说 墨子—提出“兼爱”“非命” 孙武—总结我国作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法 （三）战国时期社会特点及哲学发展 1、战国时期的社会矛盾和斗争及不同的解决主张----知识分子和奴隶农民的不同主张 2、百家争鸣—田氏官学 （1）新兴地主阶级的激进派----自由民因军功获得土地，或由工商业手工业转化过来的地主阶级代表---商鞅，孙膑，管子，后期墨家，荀况韩非
冯达文《新编中国哲学史》读书笔记（格式整理版） 第一编.先秦时期的哲学 绪论 三皇：有巢氏、燧人氏、神农氏。（或燧人氏、伏羲氏、神农氏） 中国古人坚信，人类文明没有神创的影迹。伏羲创八卦并非“听”，而是“观”。表征了重理性与重信仰的不同文化传统的区别。 五帝：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。 1、进入“五帝”时代，已有大规模的战争。 2、宣扬“禅让”制度。 3、天下为公-权利财产私有化程度还不突出。 夏朝 自禹至桀17君14世，从公元前21世纪到前17世纪。 商从汤到纣，31帝17世，公元前17世纪至前12世纪。 殷商西周的社会结构与思想信仰 1、氏族制的社会组织结构 一方面作为统治阶级的殷人，是以整个氏族的方式组成与面对被统治阶级的；另一方面，作为被统治阶级的人们，也以血缘亲族的方式生存着，被管制着。与殷商有别的是，周朝在统治者内部建立起严格的宗法制度。包括：区分了嫡庶的关系，实行嫡长子继承制；分封子弟到各地，推行封建制与世袭制；明确远近亲属以及上下等级的不同，创设礼仪规范。 2、殷人的帝所表征的信仰 固然保存着浓重的自然的成分，但是却担负了社会的与国家政治的许多功能了。“帝”不是以“创世者”的身份获得支配世界的最高权力的。殷人是在打败敌国获得中土的最高权力之后，将自己的祖先神上升为最高神的。 3、周人的祈天意识与敬德观念 以“天”称至上神，显然凸现了至上神被赋予“上”、“大”意义后所获得的超越意义。“德”的发现，首先意味着周人正式地思考并提出了一个关于统治权在道义上的正当性问题。唯有“德”——承认他人、他族生存的权力与给予一定的位置——才能有人有土，即才能确保本族的统治权力而不失，终于成为中国传统政治的一条重要古训。 天的自然生殖的特点、人格神的身份被淡化了，天被赋予了一种价值理性的品格。帝向天的转化，隐含着这种品格的转变。 4、《尚书》与《易经》——中国最古老的经典 “六经”——尚书、周易、诗经、礼经、乐经、春秋。 诗经、乐经、礼记侧重于性情与品德；尚书、易经、春秋侧重于知识。尚书是记述三代君王或先圣先哲言论与行事的典籍，最有价值的是“德”的观念的提出。《洪范》：记住了周武王攻灭殷商之后，向其贤臣萁子讨教治理国家的方略。五行出现。 《易经》： 1、以繁杂的莁法取代只问一正一反的的龟卜，意味着对宇宙多样性的丰富感受。 2、以“易”为名，体现着古人对事物变化性的认识。 3、从数字到爻词体现了对经验事物矛盾运动的深刻了解，获得宇宙论的支撑。后来的儒家借助体认宇宙生生不息的原则而成就人的“生生之德”，就使易经获得中国传统中又一重要的价值源头的意义。（一）春秋时期的社会变迁与思想转向 周平王东迁为公元前770年，至公元前249年被秦国所灭，历时420年。 春秋开始于前722年，止于前481年，战国开始于前476年。
冯友兰中哲史料学笔记 要求：全真透精。 《汉书。艺文志》是西汉以前的书籍的总书目。 一部特定时代的哲学著作，倘若在那个时代的学术思想史中没有一点痕迹可寻，这部著作的来源就很可疑。 以前的人，特别是汉朝的人，喜欢托古。 判定史料的真伪，主要是的确定它的年代；这与它本身的学术价值，不能混为一谈。要把它放到真正产生它的时代里去讲。 阶级社会中的史料都具有鲜明的阶级性，特别是文字著作，我们必须注意它是为哪一个阶级写的。 论目录 每一部书整理完毕时，刘向就写一篇提要，称为“叙录”。许多篇叙录汇集起来，成为一部书，名叫《别录》或《刘向别录》。刘歆作出一个总目录，叫做《七略》，包括《辑略》、《六艺略》、《诸子略》、《诗赋略》、《兵书略》、《术数略》、《方技略》。《七略》对于个别的书，只列书名和作者姓名，没有叙录，《七略》是《别录》的节本。 《刘向别录》已经失传了，我们只能在某些古书中看到刘向所作的叙录。《七略》也失传了，不过它的基本部分还在班固的《汉书》里保存下来。 《六艺略》于六艺之外，加上《论语》、《孝经》和小学，共有九种，包括103家，3123篇。这九种书中，与中国哲学史史料有直接关系的是易、书、礼、春秋、论语、孝经。 因乐无经，只有五经。五经加《论语》、《孝经》、《小学》为8，又因为《礼》有“三礼”，春秋有三传，宋人又把孟子列入，称为十三经。 《易经》还有中古文、费式和高氏三家，可是《艺文志〉就没有列这三家。 《四库全书总目提要》中有很多错误，近人余嘉锡撰《四库提要辩证》，订正了不少。 第三章奴隶社会时期（商至西周）的哲学史料 一般地说，现在所见的《古文尚书》，不可作为资料来使用，除非有些词句，现在我们已经弄清了它的来源。就是《今文尚书》，也不完全可靠。《尚书》中与哲学思想有关系的是：洪范、大诰、康诰、召诰、洛诰、无逸。 《尚书》注解： 1、《十三经注疏》里面的伪孔传和孔颖达疏。 2、《书经集传》，南宋蔡沈。 3、《尚书今文注疏》，清孙星衍。 《易经》：孔颍达的《周易正义》。《系辞》原来有《大传》这个名称，《十翼》中的其他篇是跟《系辞》同样性质的著作，所以都可以称作《易传》。 早期的《周易》，经和《十翼》还是分别开来，直到东汉末年，郑玄才把《篆》、《象》纂入经中。 《周礼》可以看作战国或者秦汉时期的史料。 第四章奴隶社会向封建社会过渡时期（春秋战国）哲学史料（一） 《论语》
第一编 第一章孔子创立的儒家哲学 在孔子看来，周礼是夏商周“三代之治”的总结，是国家与社会管理的典范，人们只有奉行周礼，才能得以成就有教养的君子；国家只有按照周礼去做，才能得以永享太平。 由此，孔子创造性的提出“仁”的范畴，并借“仁”与“命”的分立，凸显了人的价值的主体性；进而把“仁”同“德”相联系，建立起自己的道德学说；再把“德”与“治”相联系，阐发了自己的治国理念。“命”——“仁”——“德”——“治”四者的特征联系，构成孔子哲学的基本进路。 第一节“与命与仁”的观念结构 一、从“天”到“命”的观念变化 天：1、指天帝，人们想象中的万物主宰着 2、中国古代唯心主义哲学家所说的世界的精神本原 3、泛指物质的客观的自然 命：一、天命：1、上天的意志和命令，能致命于人，决定命运 2、自然的必要性 3、先天自然的禀赋 二、指凶吉祸福，寿夭贵贱等命运 “命”、“天命”、不同于“时命”：“时命”是盲目的，“天命”却是有目的指向性的；“时命”构成人的一种外在限制，“天命”却成为人的价值信念的终极根源。在孔子看来，生活在时命不济的年代，是不可以不承认的，不接受外在条件的限制的，这是一种理智的态度，就是君子的态度，孔子称“不知命，不足以为君子也”，就是这个意思。 自己的主张（“道”）与“命”的关系？ 1、命对确当的主张没有同情感、认同感。显见，它只是一种盲目的客观必然性，即“时命”， 由时势、时运决定的“命” 2、然而，孔子认为这种状况的出现是暂时的，偶然的。他坚信天道是公正的，具有终极支 配意义的。而且，暂时的、偶然的变化，刚好使人从中得到磨炼，因而，它还是成就人的，而非坑害人的。 3、“天道”即被赋予了道德的价值的品格；作为公正的“天道”，其终极的支配地位不可 逆转，这也是“命”、“天命”。 二、“仁”的凸显与“仁学”体系 从“爱人”角度看，孔子的“仁”有如下特征： 其一是“仁”的情感性，爱作为一种价值信念，在孔子这被赋予了人之所以为人的“类本质”的意义； 其二是“仁”的普遍性，从爱父母兄弟到爱天下大众，“爱”的对象从近到远推升，仁获得普遍意义； 其三是“仁”的群族本位性，个人生存的意义只有依托于特定的族群关系才可以实现。孔子 的“仁学”给出的传统，不是个体本位的，而是群体本位的； 其四是“仁”的践行，在孔子的仁学思想中，关于如何成仁的道德修养方法，比之于“仁学” 何以成立的理论建构，更具重要意义。 第二节“为仁由己”的道德哲学 孔子在这里明确肯定了道德行为，道德实践的主体性原则。这是孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。
读胡适哲学史大纲有感集团文件版本号：（M928-T898-M248-WU2669-I2896-DQ586-M1988）
《史大纲（卷上、卷中）》是一本由胡适着 / 肖伊绯整理着作，广西师范出版社出版的精装图书，本书定价：68.00元，页数：423，小编整理的一些的读后感，对大家能有。 《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》读后感(一)：胡适《中国哲学史大纲》（卷中）发现记 胡适《中国哲学史大纲》卷中讲义本的发现，很是一番周折。学者肖伊绯着意搜集民国大学讲义已有两三年，一直在暗自留意这册讲义本——有些学者将它记录在案（胡颂平编《胡适之年谱长编》时提到过），有些学者认为它“已不可寻”（北大楼宇烈语），更多的学者则。可以说，国内界目前还没有人确认亲自看到过这本书。肖伊绯先是通书友、书商在国内搜求，一直不见踪迹。后来，一位杭州的书友告诉肖，他在日本曾见到过胡适《中国哲学史大纲》讲义本，但只有“卷中”一册，他认为是没有成套的“残本”，没有购回。得知这一后，在肖伊绯的多次劝说下，经过多方，，最终促成该书友重新找到日本书商，终于购得此书。之后，去年的此日，在弘一纪念馆后的一所茶园里，肖伊绯用一部清代刻本《扇》与书友换得此书。 虽为新之旗手，但从卷中讲义本的胡适评述中医的章节来看，胡适早年对待中国与文化，并非持反对、完全否定的；甚至于得出过方皆本源于“迷信”的。在卷中讲义本里还出现了胡适评述古代天的章节，实
是为了挖掘与裁定——古代与对包括科学体系在内的各种产生了怎样的力，该创见了过去谈学科史就只局限于学科之内的史料链接的。 胡适的中国哲学史有一个的“三段论”，即划分为先秦的上古哲学史；汉唐时代的中古哲学史；清代以来的近世哲学史。按照胡适的写作，前段先秦哲学史构成哲史大纲卷上，两汉与唐宋哲学史构成卷中，清代及近代哲学史构成卷下部分。当然，卷下只是停留在构想层面，并没有写出来，衍化成了胡适大小的专题研究论文及演讲，原拟共同构成卷中的两汉与唐宋哲学史部分，也只有《汉之哲学》形成了的讲义本，并于1919年在北大有过集中讲授。，《汉之哲学》是胡适在尚未全盘中国哲学史大纲全卷写作的下，在中国哲学史层面最后的，有、有思想体系的着作。 原载于/《中华读书报》 原/陈香 《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》读后感(二)：读《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》所感一 读《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》所感一 由广西师范大学出版社出版的《中国哲学史大纲（卷上、卷中）》（胡适着，肖伊绯整理，2013年版），是广西师范大学出版社的新民说丛书之一，刚刚读完卷中部分，于是打算，先写写读后的一些所感，待日后深入研读将再继续写所感。
冯达文《新编中国哲学史》复习笔记 第一编先秦时期的哲学 绪论 一、中国古史的传说时代 1．“三皇”传说提供的文化意蕴 （1）“三皇”传说 ①三皇 a．有巢氏 有巢氏是指发明巢居并被推戴为王的领袖，体现出巢居的文明。 b．燧人氏 燧人氏是指发明钻木取火并被推戴为王的领袖，体现出食用熟食的文明。c．神农氏 神农氏是农耕始祖。 ②文化意蕴 a．人类文明是人类通过努力开拓出来的，不是神创的。 b．“三皇”故事的传颂使这些事件与行为人格化，而不是神格化。c．“三皇”传说的影响是人文的。 （2）伏羲氏传说 ①伏羲氏
又称庖牺氏，以“始作八卦”而闻名，有时也被认为是三皇之一。 ②意义 a．伏羲创设八卦的智慧来自于其对天与地、身与物的“观”。 b．伏羲创设八卦的目的在于把握万物生生不息、奇妙变化的真实情况。 c．伏羲氏的故事透露出浓郁的人间性、知识理性。 2．“五帝”故事显示的人文价值 （1）五帝 学界普遍认为五帝是指黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。 （2）人文价值 ①大规模战争 凸显出部族之间大规模整合的趋势，预示着统一国家与同一文化的诞生。 ②禅让制度 禅让制度表明部族联盟的权力还没有完全私有化。 ③财产私有化程度不突出，属于大同社会，不属于小康社会 a．大同是指以天下为公，财货为天下之公养，权力为天下之公器。 b．小康是指以天下为家，视天下为一人、一家之私物。 3．夏朝——远古中国的第一个王朝 （1）夏朝 禹之子启，继父为王，建立起中国历史上第一个世袭王朝，公天下变成家天下，禅让制变成世袭制。夏朝的存在时间约在公元前21世纪至前17世纪。
（2）二里头文化 夏朝的重要文化遗址，位于河南偃师，出土有大型宫殿遗址、刻符陶器等。 二、殷商西周的社会结构与思想信仰 1．商周 商汤灭夏，建立商朝，时间约为公元前17世纪至前12世纪。周武王灭商，建立周朝，时间约为公元前12世纪末至公元前7世纪前期。 2．氏族制的社会组构方式 （1）以氏族制为基础 统治者与被统治者之间的关系，是一种氏族与氏族之间的关系，以血缘氏族为纽带建构社会与国家体制表明殷商仍然笼罩在自然生殖的氛围之中。 （2）宗法制度 西周的社会结构仍以氏族制为主，但统治者氏族内部又建立起严格的宗法制度。 ①区分嫡庶关系，实行嫡长子继承制。 ②分派子弟到各地管制臣民，推行封建制、世袭制。 ③明确远近亲疏、上下等级，创设礼仪规范。 3．殷人的“帝”所表征的信仰 （1）“帝”是至上神 殷人凡事都要贞问“帝”，“帝”是至上神，其形成经历着一个漫长的过程。 ①三皇、五帝的传说透露出他们主要的面向是自然界。
读《中国哲学史》的几点看法 冯友兰先生的《中国哲学史》按照子学时代、经学时代分为上下两卷，各16章。子学时代讲先秦诸子，主要阐释儒家、道家、墨家以及易经哲学。经学时代则阐释汉武帝时期“罢黜百家，独尊儒术”政策后之后从儒家思想中延伸出来的经学，从董仲舒开始，到康有为、谭嗣同、廖平为止。 一、哲学的定义： “哲学”一词，源出希腊语Philosophia，意即“热爱智慧”，是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结。哲学一词在西方有久远的历史，在古希腊时期的苏格拉底、柏拉图与亚里斯多德奠定了哲学的讨论范畴，他们提出了有关形而上学，知识论与伦理学的问题，至今依然是哲学研究内容。某些现代哲学家认为，直到今日的哲学理论依旧只是在为他们三人做注脚而已，仍离不开他们所提出的问题。换言之即使数千年后，我们依旧在试着回答他们所提出的问题，这也代表着我们依然为这些问题或是这些问题所延伸的更多问题而感到困惑。 对“哲学”一词的定义，冯友兰先生在《中国哲学史》绪论中讲到，希腊哲学家多分哲学为三大部分：宇宙论——目的在于探索对于世界的道理；人生论——目的在于探索对于人生的道理；知识论——目的在于探索对于知识的道理。这三种分法，自柏拉图以后，至中世纪末一直普遍流行，可
见西方哲学史历史悠久，影响广泛。 二、中西哲学差异： 从横向来看，与古希腊这三位西方哲学奠基人对应出现的文明，便是在东方华夏文明历史中的先秦诸子的百家争鸣，尤为重要的就是儒家思想的奠基人——孔子。然而从“哲学”这一角度来看，这两个各处于中西方“轴心时代”的文明，却完全不同。 在《中国哲学史》中，冯友兰先生认为，中国哲学在论证及说明上与西方哲学、印度哲学相比，大有逊色。在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串的著作较少，往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说，哲学家的哲学无实质上的系统，否则将不成其为哲学。而冯友兰先生所做的工作，就是在形式上无系统的中国哲学中，找出其实质的系统。 冯友兰先生认为，西方哲学，每一部分都发达，相比之下，中国哲学注重人事，注重内圣之道，注重修养，不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外，都不重视逻辑。正是基于这种认识，冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论，其次是宇宙论，很少注意知识论。 中国哲学把人不同于动物的特质理解为“德”、“性”，中国哲学是主善的，由此孕育了伦理主义的人生论传统。以
中国哲学简史读后感3篇 作者冯友兰先生出现在《无问西东》片尾的彩蛋里，绝对的大师级人物，不仅是哲学史家，本人更是一名哲学家。1935年写作完成两卷本巨著《中国哲学史》，1946-1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英文讲授中国哲学史，英文讲稿由他的学生布德整理成书，就是这本《中国哲学简史》，是中国哲学的入门经典。大家创业网精心为大家整理了中国哲学简史读后感3篇，希望对你有帮助。 中国哲学简史读后感1 哲学是一门囊括万千的学问，它大到研究宇宙中普遍存在的真理，可指导科学的发展，却又小到会去探讨每个人的世界观与方法论，指导你的待人接物。 每一个人的个人哲学，会影响他的人生轨迹，反过来，一个人的人生轨迹也会展现他的哲学观。 因此，在读过冯友兰所著的中国哲学简史后，我在此记录下我所赞同的观点，并希望其日后可以为我所用。 道生万物 道，即道理，宇宙间万事万物的规律。任何一个存在都有自己的道理和规律，任何一个问题也有最妥善的解决方法。如果你事先摸清它的规律，在制定妥善的计划，那么相信问题会迎刃而
解事半而功倍。而如果你偏不信邪，在分析出任何道理之前盲目的横冲直撞，那么即使能解决问题也会花费不必要的时间精力。 举一个高中政治老师常用的例子，劈柴时，用力方向与木柴的纹路在同一方向上往往是最省力的，这里木柴的纹路便是指木柴的道，而你挥动斧子的方向便是你的发力方向，两者重合便可一击断木。 出世与入世 出世是一般的道家处世态度，即隐居于荒山老林之中不问世事。杨朱曾说过，损一毫利天下，不予也。其意为，就算可以通过损伤到我一点点的利益而惠及普天之下的所有生灵，我也是不愿意的。这便是极端而典型的出世，也是成语一毛不拔的由来。 儒家所崇尚的入世便是指学而优则仕，安邦定国，以天下为己任。抛头颅洒热血，愿牺牲自己的利益而成全普天下之人。 在我看来，这两者似乎都有些极端了，我向往这两者中的一个平衡。 一个现代人，归隐于桃花源之中，完全脱离都市的喧嚣与二十一世纪的先进科技似乎并不现实。而每天兢兢业业恪尽职守的工作着，牺牲自己成全他人拼劲全力报效国家请原谅我没有如此高的觉悟。 我所向往的，是以不过分牺牲自我为前提的努力工作，力所能及的帮助他人，为国家的发展出一份力。我所愿意牺牲的程度取决于我对这个人或这件事的重视程度。而又不以物喜，放下手
第三编北宋至明中叶时期的哲学 绪论 一、社会历史概况 1．宋代变化状况 （1）宋代门阀士族衰微，代之而起的是大量的中小地主阶级； （2）门阀大族退出了历史舞台，佃耕制取代了荫户制，农民也就获得了更多的人身自由，出现了大量的自耕农。 2．宋代加强中央集权的措施 （1）北宋统治者通过“杯酒释兵权”，解除了武将带兵的权力； （2）北宋统治者在军队实行将军与士兵分离的政策，并派遣大量的文官做地方官，直接管理地方的财政，使地方节度使成为毫无实权的虚衔； （3）北宋统治者继续完善科举制，使科举制成为士人出仕的主要渠道，这就将大量的庶族地主吸引到统治阶级营垒中来了； （4）北宋政府实行扩军政策，每遇饥荒，就大量地招募流民，既防止流民起义，又扩大了武装力量。 3．北宋加强中央集权带来的后果 （1）科举与恩荫造就了大量的官吏，为其政治体制带来了一个致命的顽症——冗官； （2）扩军与将兵分离的政策造成了其军事体制中的一个顽症——冗兵；
（3）冗官、冗兵以及北宋向辽、夏、金的纳贡，造成了经济体制当中的顽症——冗费。 4．北宋的改革 （1）庆历新政，其核心是吏制，即试图通过精兵简政、振顽起懦，以解决冗官、腐败与办事不力的问题，但最后却败于“朋党”之议； （2）王安石变法，其核心是解决财政问题，即试图通过开源节流以解决北宋政府的财政危机，但最后却废于新旧“党争”。 二、儒、佛、道三教的并存与相互吸取 1．三教并存 （1）隋代以来，佛教一直居于三教的峰巅，至唐代又形成了最具中国文化灵秀之气的禅宗，并深入人心； （2）唐代，道教充分利用皇家宗教的招牌，从宗教的组织规模到教理理论都获得了长足的发展； （3）随着韩愈反佛的呼声与古文运动的崛起，儒学正以新的形式萌生着复兴的希望。 2．三教相互吸取 （1）佛教中国化 当佛教以“格义”的形势走进中国时，就已经开始向中国文化靠拢了。而禅宗的形成，则是佛教中国化的标志。 （2）道教向儒家靠拢 中唐以后，当道教的形式与理论基本具备以后，主要向儒家靠拢，表现为从外丹神仙之