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命与天命儒家天人关系的双重视角一、本文概述本文旨在探讨儒家哲学中关于“命”与“天命”的概念，以及它们如何塑造了中国古代对于天人关系的理解。
通过对经典儒家文献的深入分析，本文揭示了“命”作为个体命运和社会责任的象征，与“天命”作为宇宙秩序和道德法则的体现之间的复杂关系。
文章首先回顾了“命”与“天命”的历史演变，梳理了从先秦至宋明理学的发展脉络。
接着，本文采用比较研究的方法，对不同时期儒家学者关于天人关系的论述进行了系统的比较和分析，特别关注了他们如何解释个人在社会和宇宙中的位置与角色。
文章总结了儒家天人关系双重视角对于当代社会的意义，指出这一古老智慧对于现代人理解自身与自然、社会的关系仍然具有重要的启示用。
二、儒家天人关系的基本理论命与天命的概念：在儒家传统中，“命”被理解为人生的个人命运和人伦关系，是一种个体化的命理信仰。
而“天命”则是指宇宙的运行和规律，是普世的、整体性的、宏观的和客观的，是社会和自然规律的总和。
天人合一的内涵：儒家的“天人合一”思想认为，人与自然之间存在着一种内在的、有机的联系。
人应该尊重自然、顺应自然，与自然和谐相处。
同时，人也应该通过自身的道德修养和行为实践，达到与天道的契合与统一。
人的主体性与责任：在儒家的天人关系理论中，人被赋予了重要的主体性和责任。
人应该积极地参与到宇宙的运行和社会发展中，通过自身的努力和实践，实现个人和社会的和谐发展。
同时，人也应该对自己的行为负责，遵循道德规范和伦理准则。
道德修养与天人合一：儒家认为，通过道德修养和内心的反省，人可以达到与天道的契合。
人的道德修养不仅仅是个人的修养，也是实现天人合一的重要途径。
通过修身齐家治国平天下的过程，人可以逐渐接近天道，实现个人与宇宙的和谐统一。
儒家的天人关系理论强调人与自然的和谐统一，认为人应该尊重自然、顺应自然，并通过自身的道德修养和行为实践，实现个人与宇宙的和谐发展。
这一理论对于我们今天构建和谐社会、实现可持续发展仍然具有重要的启示意义。
先秦儒家“命”观念研究先秦儒家“命”观念研究先秦儒家是中华文明的重要分支之一，其“命”观念在中国传统思想中占据着重要的地位。
儒家认为，“命”是宇宙中的客观规律和天命，是人类社会发展的内在动力和指引。
本文将就先秦儒家“命”观念进行探讨，通过五个例子来说明儒家对“命”的认识和应用。
一、《尚书》中的“天命”《尚书》中有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的说法，认为“天命”是天道之质，是人类行为的准则与规范。
按照儒家的理解，“天命”是不可欺瞒的智慧，是支配一切事物的客观规律。
儒家认为，要想遵循“天命”，就必须以德治国，以道修身，以心为本，以德治人。
而当人们违背“天命”，进行“不义”行为时，就会自取灭亡。
二、《论语》中的“君子”《论语》强调了“君子”应该具有的品德和修养，而这种品德和修养需要依赖于“命”的指引。
《论语》中有“君子务本，本立而道生。
孝悌也者，其为仁之本与？”的说法，强调了孝悌是仁之本，是“命”指引的需要。
儒家认为，“命”是由天生之本，地所生之资，天地合而一制而生成的。
这就需要君子依循“天命”，修身齐家，以居国家之重任。
三、《孟子》中的“命”《孟子》将“命”理解为宇宙中的道德法则，认为“命”的存在，是世界和人类存在的根基和规律。
儒家将“命”视为天地创生之初造化灵气，支配宇宙一切生灵的智慧和规律，人之所以为人，成为文化进程的主宰，就在于领悟并屈服于“命”。
《孟子》中有，“穷则变，变则通，通则久。
”意指人们在跟随“命”的指引时，要做到变通、通达，才能获得持续发展和进步。
四、《大学》中的“达则兼济天下”《大学》特别强调“君子”要求“达则兼济天下”，这种行为是基于“命”的指引，体现出一种高超的“命运”。
儒家认为，“命运”是人们通过后天的努力去改变“命”的发展和进程，只有通过学习和实践才能真正地实现。
《大学》中强调“修身齐家，治国平天下”，这也是强调人们的命运和社会的命运不可分离，而要想真正做到“达则兼济天下”，就需要从小处做起，以个人行为去反映宇宙规律，从而让整个社会都得以和谐稳定发展。
儒家哲学中关于“命”的学说“命”无疑是中国哲学中的一个重要范畴，它所谈论的就是“天人之际”的问题。
诚如大多数学者所认为的，中国哲学的一个主要特征是其天人合一观，所谓“天人合一”当然是在讲天人关系，也就是“天人之际”。
有人说，中国哲学讲“天人合一”，是把自然人化了，有一定道理，但并非如此简单。
它既不是简单地拿天来比附人，也不是简单地以人来比附天，而是在自然目的论的基础上来说明天人合一。
此目的既不是有一个超自然的目的，如上帝，也不是一个庸俗的自然目的，如一个简单的食物链系统，而只能在天人关系，也就是天人之际上彰显出来。
“命”说的就是这个问题。
在金文中，“命”写作“令”，含义有动词，也有名词。
作动词用时，其意义大致与我们现在所说的“命令”相同，是人与人之间的直接对话。
作名词用时，直接与西周时形成的原始的宗教神学的“天”的概念联系在一起。
天子有天下，是由于“天”的命令、“天”的赋予，所以说：“王受天有大令。
”这一点，在后来的封建皇权统治中，一直延续着。
儒家哲学讲“命”，讲“天命”，当然与此原初的宗教神学意义有很大关系，但自孔子始，这一意义已经发生了根本变化，并逐渐衍生出在后来的儒家哲学中占有重要地位的两个内涵。
其一是从命定论的意义上说的，如“宿命”、“命运”、“命数”等等含义；其二是从自然目的论的意义上说的，如“天命”、“性命”等含义。
后者的含义的确立，有一个发展过程。
但此含义确立后，前者的含义并没有消失，甚至有时候混合在一起使用。
明确区分这两个含义的差别，已经是朱熹时的事儿了。
在现代汉语所使用的词汇中，尚有另一种意义，即“生命”、“性命”，指人的肉体生命存在。
此意义与我们上述两种含义的第一种更为接近，但不完全相同，它与第二种含义也有关系，故此人们又把自己所宝贵的、最本己的东西视为生命。
对“命”的看法，基本上代表了儒家学者们对宇宙人生的态度与觉解。
一命运现在的世俗迷信者喜欢谈论命运，有苦难的遭际，即埋怨命苦。
论述儒家天命观儒家天命观是儒家思想中的一个重要概念，它强调个体和社会的命运受到天的支配，并强调要遵循天命的安排，追求和谐、正义和道德的生活。
儒家天命观认为，天是宇宙万物的根源，人类也是天地间的一部分。
天具有统治一切的权威和智慧，它决定人类的命运和发展。
儒家经典《礼记》中说：“天覆载是以承载，地坼裂是以震动，百谷既秀是以时生，圣人之行天下是以称王。
”这句话强调了天的作用，圣人之行世界，依赖于天命。
天命观在儒家思想中有着一定的道德要求。
儒家认为，人类生活必须符合天理，即符合天的意志和秩序。
人类在追求自身利益的同时，也要考虑到社会和他人的利益。
儒家强调，要追求和谐的关系，包括人与人、人与社会、人与自然之间的和谐。
只有在和谐的基础上，人类才能获得幸福和成就。
儒家天命观对于社会治理也具有重要意义。
儒家强调君主的责任是承担天命，保持社会的秩序和稳定。
君主要遵循天命，行天子之道，以仁义为准则来治理国家。
儒家认为，如果君主能够符合天理，得到了天命的认可，社会将会稳定和富足。
然而，儒家天命观也存在一些争议。
一方面，儒家天命观强调天的支配，可能会被一些人解读为对个体自由意志的限制。
另一方面，儒家天命观强调遵循天理，但并没有具体说明天理的内容和具体要求，这可能导致不同学派的解释和争议。
总之，儒家天命观是儒家思想中的一个重要概念，它强调个体和社会的命运受到天的支配，要遵循天命的安排，追求和谐、正义和道德的生活。
儒家天命观对于个体道德追求、社会治理和人与自然的关系都具有重要影响。
然而，儒家天命观也需要进一步的讨论和完善，以更好地适应现代社会的需求和价值观。
答丁为祥教授丁为祥教授的反驳文章标题很长：《孔子“父子互隐”与孟子论舜三个案例的再辨析——邓晓芒〈再议“亲亲相隐”的腐败倾向〉一文简评》（以下简称《丁文》），但是内容却很空。
看来我对他的批评并没有使他意识到自己的逻辑矛盾，而是引发了更多的逻辑矛盾。
下面我们按照丁先生的文章结构，先看看他对自己的辩护，再看看他对我的批评。
（一）丁先生的文章分两部分，在第一部分中，他主要是为自己的那两个（我称之为）“古怪的理由”作了辩解。
我们先看第一个“古怪理由”。
丁先生的原话是说：“当一个人连自己的兄弟都不宽恕、都不肯加以原谅时，他有没有必要、有没有可能对他人报以爱、报以宽恕的心态？他既然连他的血缘至亲都不爱，他凭什么要爱其他人？”我对他的反驳是：这种设问抽掉了一个重要的前提，就是这个不被宽恕的兄弟或父亲究竟干了什么？拿舜的兄弟来说，象的劣迹是杀人未遂，是公认的‘至不仁’者；而舜的父亲则是真正的杀人犯。
所以问题应该这样来提：当一个人对于杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗？他不肯原谅自己的杀人的父亲或兄弟，难道不正是出于对天下所‘王子与庶民同罪’的坚决执行者吗？试问丁先生，有人的生命一视同仁的珍爱吗？难道不是秉公执法、如果你自己卷入了一件使你蒙冤的官司，例如你的亲人被杀，你与官府又没有任何裙带关系，你是希望一个曾放跑自己杀人父亲的人来当法官呢，还是希望一个‘六亲不认’的人来当法官？”（拙文，第21页）丁先生对我的回答，首先是将我的话歪曲一番，他说：邓先生的观点似乎是：一个人只有先杀亲、灭门以至于“六亲全无”，然后才可以“秉公执法”。
这种可能也许是存在的，但不知应当从哪里找这种人？（丁文，第14页）所谓“只有先……，然后才……”，这是典型的倒因为果、打时间差。
我说的是：在秉公执法过程中，首先是法律高高在上，法官必须在法律面前“六亲不认”，不避亲疏，一碗水端平。
孟子关于“天”和“命”的二重理解与区分--从“在我”和
“在外”出发的思考
钟治民
【期刊名称】《科教文汇》
【年(卷),期】2016(000)019
【摘要】儒家自孔子开始，便提出“由己”与“由人”的不同。
孟子继承孔子“由己”与“由人”的区分，将人间之事作了“在我”和“在外”的两种理解，并进一步从天道与性命贯通的角度为此种区分和理解寻求形而上的依据。
由此彰显出孟子对“天”和“命”的两种不同理解与区分：“天”有“义理之天”和“运命之天”的不同，而天所赋予于人者为“命”，因此“命”就有“义命”和“时命”的区别。
“义命”和“时命”的区别又决定了人间事物有“求在我者”和“求在外者”的两种区分。
【总页数】3页(P156-157,185)
【作者】钟治民
【作者单位】北京大学哲学系北京 100871
【正文语种】中文
【中图分类】B222
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5.《孟子》中\"天\"字涵义辨析\r——兼论\"天\"在孟子哲学中的地位 [J], 张玉杰因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
浅谈孔子知命观及其对大学生的现实意义陈莲1204班政法学院121070179【摘要】孔子的知命观是一种超然的价值观，是一种源于天而高于天的生命境界，即“乐天而知命”。
孔子的知命观的形成经过了复杂曲折的过程才到不忧不虑的境界。
通过分析孔子“命”的思想，能够使我们以古鉴今，启迪我们的思想。
我们应有意识地培养自己具备儒家君子的智慧和人格，充分发挥自己的主观能动性，培养顽强的毅力和自强不息的精神，从而使我们大学生得到自由全面的发展。
【关键字】知命观内涵现实意义一、孔子的知命观（一）知命的内涵孔子说：“不知命，无以为君子也。
”他的意思是作为一名君子，首先要认识到在现实生活中不可掌控的偶然性。
孔子生活在政治、社会大动乱的年代，他竭尽所能改革社会。
但是他在当时遭受了无数坎坷，使他有时间可以思考何为“命”。
孔子经过实践及思考，重新定义了以往的“命”，把人们从鬼神的世界中解放出来。
在孔子的“命”观中，命是与生俱来的，是人生活的力量，每个人有每个人的命。
命就是命运，命也包括了不被人的意志所左右的、不被预知的因素，这是孔子所说的知命、知天命的真正本义。
（二）知命观的意义1、求己而不责于人。
孔子言：“在上位，不陵下; 在下位，不援上。
正己而不求于人，则无怨。
上不怨天，下不尤人。
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。
”（《中庸》第十四章) 这就是说，人们在遇到任何情况尤其是坏的情况降临时，首先要想到自己不足之处，从自身找原因来解决问题、缓和事态，而不是一味的怪罪他人。
这一观念有助于人们在当时战乱纷争的年代减少与人的摩擦，少发生冲突。
更重要的是，这一思想利于人们自省以提升道德品质素养。
2、乐天知命，乐于生活。
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中。
不义而富且贵，于我如浮云。
”( 《论语·述而》)“乐天”是一种超然的人生态度，它教导着人们不管在多么艰难的困境中都要保持乐观的态度，坚定自己的理想，就会克服重重困难最终成功。
儒家天命观的定义儒家天命观是儒家思想体系中的一个重要概念，用来解释人与天命的关系以及人的责任和义务。
在儒家的天命观中，天命被认为是一种超越个体意识的宇宙规律和天地的法则。
儒家天命观的定义体现了儒家对人的使命和社会秩序的理解。
天命在儒家中被视为宇宙的根本规律和道德的源泉。
在儒家经典《尚书》中，提到“天命之谓性”，意味着人们的天命与人的本性紧密相连。
天命赋予了人们特定的性格、才能和责任，使每个个体成为社会中必不可少的一部分。
儒家认为，在天命的引导下，人们要发挥自己的才能和价值，成为社会中的贡献者。
儒家天命观认为，天命并非是命中注定或者不可改变的。
相反，它呈现出一种动态的概念，人们可以通过修身、齐家、治国、平天下，以及遵循道德原则与个人修养来实现天命的使命。
在儒家经典《大学》中，明确提到了“天命之谓性”和“修身齐家治国平天下”之间的关系，强调了天命与个体的修养和社会进步的紧密联系。
儒家天命观中，天命不仅涵盖个体，也涉及到国家和社会的命运和发展。
儒家经典《尚书》中提到，“惟天为大，命为重”，强调了天命对国家和社会的重要性。
天命是国家兴衰的决定因素，也代表了人们对国家和社会的责任和义务。
在儒家思想中，个人和社会的发展是相互依存的，个人的修养与道德行为对社会的影响至关重要。
儒家天命观中，个人与天命的关系也体现了道德和伦理的原则。
儒家经典《论语》中提到，“己所不欲，勿施于人”，强调了个人对他人的关心和责任。
个人应该通过修身来实现天命的要求，同时也要尽己之力为他人和社会做出贡献。
天命观将个人的利益与社会的利益联系在一起，强调了道德行为和情感的重要性。
在儒家天命观中，天命的实现涉及到个人修养、道德行为、社会责任、国家兴盛等方面。
儒家强调个人与天地和谐的关系，认为个人应遵循道德准则，顺应天命来实现自己和社会的进步与发展。
通过适应天命的要求，个人可以实现自身的价值，并对社会做出积极的贡献。
儒家天命观的实践有助于培养人们的道德品质，建立和维护社会秩序和和谐。
儒家命运观
儒家的命运观包含着人们对人生和命运的理解和看法。
儒家认为，命运是由天道所决定的，每个人都有其特定的命运和生活道路。
儒家强调个人的自我修养和道德规范，以实现和谐与平衡的人生。
同时，儒家也强调人与人之间的关系，主张亲情、友情、师生关系等人际关系的重要性。
在儒家的命运观中，个人的命运被认为是与个人的德行和行为相关的。
儒家追求理想的命运，主张通过修身、齐家、治国、平天下的方式来实现自身的美好命运。
儒家强调个人的努力和奋斗，认为通过自己的努力和奋斗，可以改变自己的命运。
儒家命运观也强调了社会的影响和作用。
儒家认为，个人的命运受到社会环境和社会关系的影响，而个人的行为和道德规范也会对社会产生积极的影响。
儒家强调了个人和社会之间的相互作用，认为个人的命运和社会的命运是相互依存和相互影响的。
总的来说，儒家的命运观强调个人的自我修养、道德规范和努力，以及社会的影响和作用。
儒家认为，通过实现和谐与平衡的个人生活和社会关系，可以实现自身的美好命运。
命与天命:儒家天人关系的双重视角丁 为 祥 内容提要:“命”与“天命”是传统文化中一对重要范畴,主要指人所受到的限制。
二者都起源于“令”,由“王令”而“天令”,又因“天令”对王权的决定作用从而成为王权之“命”。
西周末,随着传统天命观的式微,“命”开始向个体落实。
孔子正是在对“命”深切体验的基础上重提“天命”,以作为君子之为君子的依据;子思又将其进一步落实为人之“性”。
到了孟子,便通过“命”与“性”、“求在我者”与“求在外者”的比较,终于形成“命”与“天命”的不同规定:“命”体现着天对人之自然生命的限制,表现的是人所无法驾驭的客观力量,但却落实于人并表现为人之“命”;“天命”体现的则是人之自我确认的道德理想,其虽然出于人却又必须证之于天,所以是天之真正的命于人者。
命与天命,既体现了传统天人关系的双重视角,同时也是儒道两家不同探索侧重的一个基本分野。
关键词:命 天命 儒家 天人关系 双重视角儒学本质上是一种人生哲学,因而其全部关怀主要也就凝聚于现实的人生。
但儒家的人生关怀又不仅仅是就人生论人生,而常常是从天的角度看人,并从天道的角度规范人生,将人生看作是天道的载体或表现。
正因为这一点,才为儒学提供了一种超越的依据或形上的支撑。
儒家哲学的这一特征,最典型地体现在“命”与“天命”涵义之交叠与相互促成上,而这一交叠与促成所表现出来的首先也就是儒家主体性的“德和阴阳”与天人合一意识。
对古人来说,对“命”的关注与思考可能是随着生命的不再就同时开始了,但“命”一起始却并不是以所谓生命、遇命出现的。
在西周金文以及《诗》、《书》中,首先出现的是来自主宰界的“令”,包括王令、天令,“命”也就首先是以这种主宰之“令”的方式出现的,这就是传统所谓的“天命”。
西周末,随着天命观的式微,“命”开始向个体落实。
到了春秋,始有孔子对个体之“命”的充分自觉及其与“天命”的并提,但其涵义则仍有互代互涵之处。
从《中庸》始,才以“天命之谓性”的方式明确规定了“天命”的内涵,并由此揭示出人生的一个超越的领域或新的层面;到了孟子,随着性善论的确立,“命”与“性”或“命”与“天命”便明确成为人生中不同层面或不同性质的指谓。
在这一基础上,“命”与“天命”的不同指谓、其涵义之交叠及其共同的天人合一指向,才最后明确起来,并由此成为儒家含义丰富而又源远流长的一种文化传统。
一、从“令”、“天令”到“天命” 据傅斯年先生考证,“命之一字,作始于西周中叶,盛用于西周晚期,与令字仅为一文之异形”①。
从语音上看,“令从来母、命从明母者也”②,“在西周晚期金文中,一器中或专用令字,或专用命字,・11・①②傅斯年:《性命古训辨正》,刘梦溪编:《中国现代学术经典・傅斯年卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年版,第10页。
同上,第64页。
或命令二字互用,可知此时命令二字虽作两体,实是一字”①;从字形上看,“命字从口部分突出外行,似当时令字加口字式犹未用得自然,与此字之全体犹未融化也”②。
从傅斯年的这一梳理大体可以看出,“命”字脱始于“令”字,并由令字加口以突出外行而来;所谓“命令二字互用”的情况,正是二者含义相近,运用尚未分离的表现。
所以,《说文》解“令”为“发号也,从亼ㄗ”;而对“命”则解为“使也,从口从令”。
而阮元的《经籍籑诂》也以“令也”、“制令也”、“使也”、“教也”、“政令也”等等来说明命字,可见“命”确实由“令”字而来,是“令”的衍生字。
从这一音、形、义的起源可以看出,“命”确实脱胎于“令”字,而“令”无论是“发号”的原意还是其在金文中的运用,也大体上不出此范围。
所以傅斯年通过对西周金文中“令”字的广泛征引之后比较说:“归纳以上令字之用,不出王令、天令之二端,间有所令出自长上不专指君王者,然此固王令之一类也。
曰‘显令’,曰‘丕显休令’,曰‘天子鲁休令’,皆王令也。
曰‘文武受令’,曰‘大令’,则天令也”③。
这说明,在西周人的生活中,带有主宰、发号意味的“令”占据了人生的大部分内容,对普通人而言,固然要服从“王令”;但即使是“发号施令”的统治者,也必须服从“天令”。
既然已经有了“令”字,而“令”本身又包含着“王令”和“天令”,为什么还必须要有“命”字呢?这是因为,“令”只指“发号”主体,且具有明显的主动色彩,而无论是“王令”还是“天令”,也都只能指“发号”主体而言,不能指受“令”者。
而“命”则无论其“从口从令”的原意还是其通过“令字加口”以“突出外行”的本意,都只能指“受令”者,也具有明显的使动色彩,这可能就是“命”字形成的逻辑根源。
另一方面,随着“西周人文精神的跃动”④以及从自然宗教向伦理宗教的转型,尤其是殷周政权更替这一重大的社会历史事件,也使人们不得不从对“发号”主体的关注转向“受令”主体(因为仅仅从“天令”的角度是无法解释这一更替的),也不得不对新的王权从“受令”的角度作出说明。
这正是“命”字出现的历史文化背景。
证以“命”“从口从令”的构形特征及其“从口部突出外行”的字源学特征,则从“令”到“命”,正是人们从对“发号”主体的关注转向“受令”主体的表现。
“命”字的这一特征更典型地表现在作为其形成之根本动因的“天命”观念上。
本来,按照“命”、“令”同训的原则,“天命”自然也就是“天令”,所以,无论是“天命玄鸟,降而生商”(《诗经・商颂・玄鸟》),还是“先王有服,恪谨天命”(《尚书・盘庚》上),其中的“天命”自然也都可以作“上天之令”解;如果说这里确实存在着与“王令”稍有不同的特殊指谓,那也就只能落实在至高无上的“天”与这一“令”之接受者的王权上,是“天”对王权的专令或特令;而通过“天”与“命”的直接相连也可以明显区别于一般所谓的天意,———是“天”对王权之主宰性的“令”,从而也就是王权所以存在之根本依据的“令”。
正因为如此,所以对王权而言,天之所“令”也就成为其所以存在之“命”。
自然,这里既存在着相对于王令而言的因素,也是“天命”刚从“天令”形式中脱胎出来而又予以特别强调的表现。
所以,从这个意义上说,从“令”到“命”的演变,恰恰是因着“天令”对王权之特殊的决定作用促成的。
这正是“命”字形成的发生学根据。
与此同时,对于殷周之际“天命”更替的现象,如果仅仅从“上天之令”的角度显然是无法解释的。
由于“西周人文精神的跃动”,所以对周人来说,“天命”已经不仅仅是“天之所令”或“上天之特令”,而首先是就这一天令之接受者、拥有者与奉行主体而言的;具体说来,也就主要是针对“受令”这一人间帝王之主体性而言的。
所以,当武王兵临城下时,殷纣还大惑不解地反问道:“呜呼,我生・21・《中国哲学史》2007年第4期①②③④同上,第63—64页。
同上,第28页。
《傅斯年卷》,第25页。
“西周人文精神的跃动”是徐复观先生在《中国人性论史》中分析周文化起源时所提出的观点,既用以说明殷周文化之异,又用以说明周文化的形成及其特征。
对本文而言,也构成了对“命与天命”之形成、演变进行分析的总体背景。
参见《中国人性论史》,上海:上海三联书店,2001年版,第13—29页。
不有命在天?”(《尚书・西伯戡黎》)显然,这里的“有命在天”虽然也指上天之令,但却主要是就其在“我”而言的,———“我”就是这一“天命(令)”的接受者和拥有者。
这就形成了一个重要的转向,即从天之“发令”的主体性转向了人间帝王“受令”的主体性。
这又是“命”字形成的主体依据或主体性特征。
正因为这方方面面,所以到西周便有“受命”一说,而周人也正借助这一观念,对三代政权的更替以及武王伐纣的成功一一作出说明。
如:商罪贯盈,天命诛之。
予弗顺天,厥罪惟钧。
予小子夙夜袛惧,受命文考,类于上帝,宜于冢土,以尔有众,底天之罚(《尚书・泰誓》上)。
天乃佑命成汤,降黜夏命。
惟受罪浮于桀。
剥丧元良,贼虐谏辅,谓己有天命,谓敬不足行,谓祭无益,谓暴无伤。
厥鉴惟不远,在彼夏王(《尚书・泰誓》中)。
恭天成命,肆予东征,绥厥士女。
惟其士女,筐厥玄黄,昭我周王(《尚书・武成》)。
在这里,所有这些“受命”、“佑命”乃至“天命”、“成命”的说法,虽然其根据都源于天,但无论是“受命”还是“成命”,却都是就人间帝王之主体性及其国祚而言的。
这正是“命”字出现的前提和形成的表现。
因为这里的“命”,已经不再是仅仅就其本于天而言,而恰恰是立足于王权之“受”而言的;所谓“己有天命”,正是“天命在我”的另一种说法。
所以到了后来的战国,天、命、性的关系就被明确规定为:“性自命出,命自天降”(郭店楚简:《性自命出》),所谓“命自天降”,正表现了“命”之源于“天”而又表现于人的特征。
所以,从“令”、“天令”到“天命”,从根本上说是与殷周政权的更替及“西周人文精神的跃动”密切相关的。
因为正是这一更替,使人们关注的焦点从天转向了人,从天之“发号”转向了人(王权)之“受令”;而正是“人文精神的跃动”,又使“天”之“令”转化为王权之“命”。
至于周初统治者所总结的“天命靡常”(《诗经・大雅・文王》)、“惟命不于常”(《尚书・康诰》)之类的说法,实际也正体现并深化着人们的这一认识。
所以,傅斯年先生关于“命字之起,盖在西周中叶”①的看法,应当说是符合历史实情的判断。
二、“命”的个体落实与“天命”的转向 虽然西周中叶就已经形成了“天命”的观念,但在当时,这一观念主要还集中在王权国祚上,与普通百姓并无直接关涉。
如果说有关涉,也主要集中在族群王权之递相取代上,如殷纣的“有命在天”、文王的“天命靡常”,都是就天命与王权的联系而言的,也都是就上天对王权之特殊的“佑命”立说的,所以这时的“天命”与个体人生并无直接关联。
但到了厉、幽时代,由于政治的黑暗,《诗经》中出现了“怨天骂天”之声,于是“天命”也开始走向个体,并与个体的人生发生具体的关联。
这主要表现为三个方面:其一,由于王权必须以天命为基,因而天之“降命”也就进一步具体化为“命哲,命吉凶,命历年”(《尚书・诏告》)等等,自然,这都是天之“佑命”的产物,也是“佑命”的具体表现。
其二,正因为如此,所以“命”也就开始向个体靠近,所谓“怨天骂天”实际上正是因为对“命”的不满而追问于“天”的表现。
其三,正是对“命”的不满、对“天”的抱怨,所以也就不能不进一步从个体角度对“命”进行反思,因而当时《诗经》中就已经出现了有命运意味的“命”字,如“实命不同”、“实命不犹”(《诗经・召南・小星》)以及“大无信也,不知命也”(《诗经・鄘风・螮蝀》)等等。
所以,对于这一现象,徐复观先生总结说:“到了《诗经》中,命运之命字,代天命而出现……”②。
・31・命与天命:儒家天人关系的双重视角①②《傅斯年卷》,第28页。
徐复观:《中国人性论史》,第34页。
为什么作为王权根据的天命会演变为个体的命运之“命”?或者说为什么从西周初期对天命的关注会转向西周末对个体命运的关注?对于这一现象,徐复观是以传统天命观的“垮掉”和古代宗教的消退———自然宗教向伦理宗教的转型来解释的,认为“人格神的天命既逐渐跨掉,于是过去信托在神身上的天命,自然转变为命运之命”①;“……命运之命,代天命而出现,古代宗教,可以说在文化中已经告一段落”②。
