下载文档原格式
康德对实践的理解
康德对实践的理解
康德对实践的理解,是以人、实践、自由和理性作为核心思想的
基础之一。
他认为,实践是一种重要的学习体现,这种体现强调参与和行动,不是一种学习过程而是一种行动过程。
因此,实践可以说是真正的学习的唯一途径。
首先,康德认为实践是物质实践经验的综合体。
经验源于物质实践,物质实践又是古典感性的体现。
从这个角度来看,康德认为实践可以帮助我们了解世界,世界建立在经验的基础上。
而这种体验又依赖
于个人的行为,所以,实践是一种主观性和客观性相结合的活动。
其次,康德认为实践是一种自由的活动。
他认为自由是理性的,
实践是理性的行为。
它不仅能改善我们的知识水平,也能促进我们理
解世界的能力。
康德认为,这种自由的行为也是实践的本质。
它不仅
可以帮助我们获得更多的认识,而且还可以使我们更深入地体验世界。
最后,康德认为实践是一种理性的行为。
因此,实践可以帮助我们了解世界,它可以把我们带入一种新的理解,从而使我们更好地理解
世界。
此外,实践也是一种真正的教育形式,可以帮助我们更好地掌握和利用知识,从而改善我们的思想认识。
总之,康德对实践的理解是一种综合性的解释,它提倡以人、实践、自由和理性为核心思想的学习
体现。
康德的伦理学具有形式主义的特征，但正是这一点被人们所误解，认为康德的道德哲学是一种空洞无物、没有实际效用的学说。
以下是精心整理的康德的实践哲学的相关资料，希望对你有帮助!康德的实践哲学[摘要]康德的伦理学具有形式主义的特征，但正是这一点被人们所误解，认为康德的道德哲学是一种空洞无物、没有实际效用的学说。
然而，综观康德的道德哲学，可以看到，康德道德法则形式化的追求只是其道德哲学的一个必不可少的方面，另一方面，康德力图使自己的道德哲学走向经验和情感，走向生活世界。
这也就构成了康德伦理学的实践性。
[关键词]康德伦理学形而上学至善[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349(2013)05-0035-02一、康德的伦理学康德伦理学的出发概念就是自律的善良意志，人们常说，通向地狱的道路是用善良的意向铺砌的，但康德的善良意志并不是消极的，这位思想家向善良意志的体现者所要求的是活动和行为。
人们或许会批判康德对事情的形式主义的看法，他暂时谈到的只是帮助人们在生命的海洋中找到确定方向的指南针，道德方向的丧失不会是长久的，道德境界迟早会在人的面前清楚地显示出来，并且人们将看到他们的行为会把他们引向的方向——引向善或恶。
善就是善，其准是如此的显而易见。
在康德看来，实践理性的宗旨就是用之指导人们在现实世界中的生活，如果人们拥有了一个对实践生活很合理的理性却不用于人类实践生活，不能普及开来，那么原理描绘得再美轮美奂，事实上它是没意义的。
想要指导人类的实践道德生活，就必须将理论带回到现实的大千世界中。
《实践理性批判》是对一般的实践理性进行批判，一般的实践理性包括我们日常的实践活动。
“这个批判为什么不提名为纯粹理性批判，而是简单地提名为一般实践理性批判……如果它在这一方面成功了，就无需批判纯粹能力本身，以发现理性是否以这样一个过分僭越的要求，超越了自己……”[1]康德在导言中，强调了理论理性和实践理性的区别，理论理性是处理认识的问题，实践理性是处理欲望和意志的问题，其最高表现形式就是意志能力。
浅谈亚里士多德、康德、马克思的“实践观”政法学院周斐斐210417061 我国对实践观的哲学研究大致经历了三个阶段：单纯以毛泽东思想中的实践观为理论依赖的阶段；改革开放初期以马克思早期著作为文本依赖的阶段；到现在以整个学术理论为支撑依据的阶段。
从这个变化中，反映出试图从学理上把马克思主义“实践观”研究清楚，就不能绕开伦理学家、哲学大师亚里士多德和康德的“实践观”理论。
在哲学上系统地阐述实践概念可以追溯到亚里士多德。
亚里士多德的实践概念是始于他在伦理学中对人的活动性质的说明。
亚里士多德认为，活动是人的存在方式，实践是人生命活动的行为方式，实践的生命活动明确了人的本质属性，这里有反思人类行为的含义。
人的生命属性的实践活动，在完全的意义上包含三个方面，即理论沉思活动、技艺制作活动和实践的活动。
“理论”在亚里士多德的著作中有时又译为科学，是指理智把握事物的真实或确定性的活动方式，它所产生的结果是知识。
技艺是指以可制作的事物为题材，其目的在于活动的结果。
生命属性的实践概念是对实践概念的广义理解。
在三者之中，理论的沉思活动最高，实践的活动最重要，人的实践活动本质上是由于实践理性的参与才呈现了更为积极的状态。
实践的狭义理解是指人对至善的追求活动，是人的一种理智客观的道德行为方式，它真正构成了亚里士多德哲学意义上的实践概念。
“伦理学”就是这种“习惯”之学，德性也就是人的灵魂的优良习惯。
可见，实践是指把人自身变好的活动，跟制作是把物品做好的活动明显不同。
亚里士多德认为实践是本身即是目的的活动。
在这种活动中，活动和目的是一致的，是以人自己成为善为目的的活动。
实践就在活动过程中体现着目的，它既包括个体的伦理行为，又包括公共生活的政治行为，体现了人与自我及他人的关系。
作为实践之根据和理想的目的，在亚里士多德那里直接就等同于“善”。
实践朝向一个善的目的，而怎样达到这样一个目的，其途径和手段则是要经过选择的，所以说实践活动就是一种包含选择的活动。
康德道德观与儒家道德观之比较作者：曲阳阳来源：《剑南文学·经典阅读》2013年第01期作者简介：曲阳阳，山东艺术学院，艺术学专业，艺术美学方向2010届研究生。
摘要：西方哲学擅长概念性的逻辑分析，而中国哲学擅长形而上的心性的体验，这种思维方式的不同也就导致了中西方道德理论的不同。
康德指出人是世界的最高目的即“人是目的”，并通过判断力实现了从自然向人的过渡，从而指出人对先验的“道德律”的敬畏。
儒家道德观作为中国正统的道德观，则从“仁”“礼”等角度出发探讨人之道和社会之道，力求实现天人合一，使儒家道德观更具实践的意义，而非停留在思辨的领域寻求“上帝”这种觅之不得的假想性的至善，但道德律所强调的自由意志，也对中国儒家道德观中不适应现代社会发展的陈规具有启迪和反思作用。
关键词：意志自由；道德自觉；道德律中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）1-0000-02康德曾说过“有两种东西，我们对它们的思考越是深沉和持久，它们所唤起的越来越大的惊奇和敬畏，就会充溢我们的心灵，这就是繁星密布的苍穹和我心中的道德律。
”这句名言是康德一生哲学探索的总结，“繁星密布的苍穹”即指自然界，在哲学上就是指物质世界，而康德所强调的另一样东西就是“道德律”。
康德的三大批判最终将世界的最高目的指向人或人的价值，人的价值首先是个人的价值，个人的价值就在于自由，因此自由即是康德道德哲学大厦的“拱心石”。
抽象的先验的道德律给人提出的终极目的“就是通过自由而得以可能的、这个世界中最高的善”。
①康德道德观所呈现出来的是一元论，相较于儒家道德观则认为“人之初，性本善”，虽然荀子提出过人性恶的理论，但儒家道德观的主流依然是“性善论”，儒家思想几乎不谈意志自由，儒家道德观强调人的道德心性，注重“仁”“礼”，注重人的道德自觉，从“为善”的角度教导人远离恶而转向遵守道德规范，实现“天人合一”境界，儒家道德观既推崇道德善的超功利的“圣人”境界，又努力使之崇尚的道德观具有主体下的实践意义，如“修身齐家治国平天下”，以及成王治世之道。
实践的三种形态与哲学的功能——从儒家与康德的观点看哲学有什么样的功能就有什么样的作用。
所谓“哲学的功能”是就哲学自身的性能而言，而“哲学的作用”则是就哲学的用途而言。
其实，“哲学的功能”就是“哲学的作用”，“哲学的作用”也是就“哲学的功能”来说的，二者是同一个东西，只不过看问题的视角和说法不同而已（在英文中，“功能”和“作用”都是function）。
显然，哲学的功能与作用是多种多样的，如果一条一条地枚举出来，很可能是难以穷尽的，也是一篇有限的文字无法叙述的。
本文作为探索哲学的功能与作用问题的系列文章之一，克就哲学的基本功能和作用之一──实践形态与哲学功能──作一论述，以期有“引玉”之效。
一、“实践何以可能”的问题无疑，哲学具有实践功能，在古今中外的哲学中都可见出哲学的实践功能。
F.培根在其《伟大的复兴》、尤其是其中的《新工具》和《新大西岛》等著作中，痛斥自经验哲学当权以后，哲学就像献身上帝的修女一样不能生育，业已失去了实践的功能。
他高度评价和赞美古希腊自然哲学极富实践的伟大品格，力倡在哲学、科学与工业实践之间联姻。
实际上，不独古希腊的自然哲学具有实践的品格和实践的功能，中国的古典哲学则尤其注重和讲求实践性。
现代的新儒家哲学、马克思主义哲学和西方的实用主义、科学哲学都强调了哲学的实践功能。
至于F.培根倡导哲学要有实践的品格，──实际上，就是要恢复哲学的实践功能，使哲学成为实践的哲学，虽然不乏开风气之功，然而他却未能厘清实践的基本涵义极其根据所在。
其实，又何止于F.培根呢！自康德以后，几乎很少人能思考或去思考哲学的实践理性，所以能够清楚明了实践的真谛及其可能的根据和前提的人，真是寥若晨星。
至于今，虽然有人在极力倡导实践哲学，以大谈“实践”为乐事，然而却不免对“实践”拥隔久了。
在此，不妨指出几点为示。
首先，有的实践哲学未能严格地将“实践”与“活动”、“劳动”概念区别开来，甚至把它们混为一谈，就是一个明显的错误。
自古以来，儒家思想便以其深邃的内涵和丰富的实践智慧，影响着中华民族的文化发展和道德建设。
儒家学说以“仁、义、礼、智、信”五常为核心，倡导“修身、齐家、治国、平天下”的理念，为个人和社会提供了宝贵的道德指导和实践路径。
在深入学习儒家思想的过程中，我深刻体会到了儒家实践智慧的博大精深，以下是我的一些心得体会。
一、修身：自我完善之道儒家思想认为，修身是个人道德修养的基础，也是实现社会和谐的前提。
在《论语》中，孔子多次强调“己所不欲，勿施于人”的原则，倡导人们要以身作则，修养自己，以达到“内圣外王”的境界。
在实践中，我认识到修身不仅仅是追求个人的道德境界，更是为了更好地服务于社会。
以下是我对修身的一些体会：1. 自省：时刻反思自己的言行举止，发现问题并及时改正，这是修身的第一步。
通过自省，我们可以发现自己的不足，从而有针对性地进行改进。
2. 求知：儒家思想强调“学而时习之，不亦说乎？”学习是修身的重要途径。
通过学习，我们可以拓宽视野，提高自己的道德修养。
3. 勤勉：儒家认为“天行健，君子以自强不息”。
在修身过程中，我们要勤奋努力，不断提升自己的道德品质。
4. 坚定信念：在修身过程中，可能会遇到各种困难和诱惑，我们要坚定信念，坚守道德底线，不被外界干扰。
二、齐家：家庭和谐之道儒家思想认为，家庭是社会的基本单位，家庭的和谐与否直接影响着社会的稳定。
在《孝经》中，孔子强调“孝悌也者，其为仁之本与”，倡导人们要尊敬父母、关爱兄弟。
在实践中，我体会到齐家的重要性，以下是我对齐家的一些体会：1. 尊老爱幼：尊敬长辈，关爱晚辈，是家庭和谐的基础。
我们要学会换位思考，关心家人的需求，为家庭营造温馨的氛围。
2. 诚信为本：家庭中的诚信关系至关重要。
我们要做到言行一致，信守承诺，为家人树立榜样。
3. 和谐相处：家庭成员之间要相互包容、理解，学会沟通，化解矛盾，共同维护家庭的和谐。
4. 传承美德：家庭是道德传承的重要场所。
我们要传承家族的优秀传统，弘扬家族美德，为后代树立正确的价值观。
摘要：实践概念是一个具有丰富意蕴的哲学范畴。
亚里士多德把实践置于最为高贵的思辨活动和最为低贱的创制活动之间，使之兼具二者的某些特性但又在实质上有所不同。
康德一方面取消亚里士多德生产创制活动的独立地位，使之成为理论思辨的补充；另一方面又把实践仅仅限定于道德实践，并将其推向独立于且高于理论思辨的彼岸。
马克思继承并超越了亚里士多德和康德的实践观，将生产物质生活资料的劳动作为实践概念的基础性内涵，进而把人类的整个社会生活联结成一个有机整体。
马克思实践观深刻揭示了实践概念的本质，开创了一种以人的生产劳动为基本内容、囊括一切人类活动的广义的实践哲学。
关键词：伦理—政治实践；道德实践；生产物质生活资料的实践；实践哲学一、亚里士多德的伦理—政治实践在西哲史上，亚里士多德最先把实践同道德联系起来，不过其实践概念的内涵是丰富的，并不仅仅限于道德实践。
深入理解亚氏实践概念的内涵，需要首先从他对人类知识的分类谈起。
亚氏把人类活动分成三类，即思辨(theoria)、实践(praxis)和创制(poiesis)。
相应地，人类拥有三类科学(或知识)，即思辨科学、实践科学和创制科学。
关于三种科学的地位问题，亚氏认为，思辨科学地位最高，创制科学地位最低，实践科学则居于二者之间。
之所以如此排序，是因为亚氏有自己的一套衡量标准，即“那为着自身，为知识而求取的科学比那为后果而求取的科学，更加智慧”。
在思辨活动中，追求真理本身即是目的，除此之外再无其他目的，并且追求真理的活动是个人独自进行的，与他人和外界自然无关。
与此相反，创制活动的目的不在自身之中，而在它产生的对象或结果上，并且是对人与自然关系的反映。
按照上面的衡量标准，思辨科学高于创制科学是显而易见的。
不仅如此，在思辨科学内部，研究那“既不运动又不可分离的东西”的第一哲学或神学，比其他思辨科学如物理学和数学更为可贵。
“思辨科学比其他学科更受重视，神学比其他思辨科学更受重视。
”概而言之，在亚氏看来，越是远离经验缺乏实用的知识，越具有更高的智慧和地位，因而更值得人们向往和追求。
二、两者的差异性前文考察了康德的道德哲学和儒家伦理哲学的一致性，接下来看一看他们的差异性。
我们认为差异性主要表现在以下三个方面。
首先，康德的道德哲学和儒家伦理哲学的最大差异在于前者是知行分离的，后者则是知行合一的。
康德的理论哲学和实践哲学不一样，前者考察理论理性，后者考察实践理性，虽然都是同一个先天理性能力，但它在认识和实践上起作用的方式不同。
因为它们起作用的根据和条件不同，所以它们起作用的范围和结果也不同。
前者在现象领域起作用，赋予了自然界的必然法则，即人为自然界立法；后者则在自在之物领域为人自身立法，即赋予了人自身的自由法则。
必然法则是宇宙的真相，自由法则是人生的真相，两者都是先天的理性能力赋予的，都是理性法则，也就是纯粹理性构成了宇宙和人生的真相。
所以，认识（知）和实践（行）在康德这里是分离的，分属于两个不同的领域，可以认识的是必然世界，而实践的自由却是不能认识的。
可见，理性的理论运用不同于实践运用，它们是理性不同层次的运用。
康德认为“纯粹实践理性在实践运用中构造的法规就是自由的规律，它们告诉我们什么是应该发生的，哪怕它也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律”。
[17]实践的规律就是自由的规律，也就是道德律，它不同于必然的自然律，前者是纯粹理性实践运用的结果，后者则是纯粹理性理论运用的结果。
所以，康德的道德哲学是建立在理论理性和实践理性相互区分的基础之上的。
一个是知一个是行，因为他的实践规则（即道德律）是以把认识排除在外才得以可能构造起来的，所以他的道德哲学是建立在知行分离的基础之上，而儒家伦理哲学则是建立在知行合一的基础之上。
正如王阳明所说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。
若会得时，只说一个知，已自有行在。
只说一个行，已自有知在。
”[18]王阳明所讲的知行合一，是说知包含了行，行包含了知，但这种意义的知行合一还不是最高层次。
康德道德人性论及启示康德道德人性论及启示摘要人性问题在中西哲学史上一直是一个重要的论题。
在西方，以道德哲学家自居的康德，在道德哲学的理论框架下，对人性作了超验的逻辑演绎概括。
向善的原初禀赋和趋恶的倾向构成其人性论的基本前提，而自由的任性则是人性的根源。
同时，康德人性论的重点不在于分析人性善恶的表现形态，而是基于对人性的规定使道德责任无论在理论上还是在实践上成为可能。
相比于康德用逻辑的方法演绎人性论，中国人性论由于是非逻辑的，因此出现了诸多自相矛盾的地方，这就需要借鉴康德关于人性论的理论贡献。
关键词：康德、人性论、善、恶一、前言在中国伦理学史上，人性问题从一开始就是一个极其重要的话题——从先秦时期孔子“性相近也，习相远也”到孟子性善论、荀子性恶论、告子性具善恶论，就已经奠定了中国人性论的基本格局，关于人性的定位甚至成了其哲学的基础——中国哲学本身就是关于人的哲学。
中国哲学讲究“体用不二”、“即工夫即本体”、“即本体即工夫”，人性作为哲学形而上学的基础——即本体论宇宙论，直接决定了在现实中践履的修养方法问题——即工夫，由于本体和工夫是一个问题的两个方面，因此本体的规定性就决定了工夫的方法，工夫的修为是对本体的体现；没有本体工夫无从落实，没有工夫本体无从体现。
人性作为本体论意义上的提升，既体现着哲学形上学基础性的理论构建，也担负着充实哲学大厦的重要功能，这在宋明理学那里体现地最为深刻，也正是宋明理学将中国人性论哲学推向了高峰。
但是，近代以来随着经济的工业化、政治的民主化、社会的现代化浪潮不断东渐，传统哲学受到了严重的挑战，越来越难以适应现代化的发展，在道德危机、信仰危机面前，传统的人性论不但没有发挥到应有的作用，反而在一定层度上成了中国走向现代化的一种障碍，自身关于人性方面的理论资源越来越难以支撑社会现实的发展。
在西方，人性论并不是其哲学发展的主线。
古希腊哲学关注的是人以外的自然，直到中世纪基督教哲学，出于宗教本身的特色，人性问题才占据了一席之地。
实践的三种形态与哲学的功能——从儒家与康德的观点看哲学有什么样的功能就有什么样的作用。
所谓“哲学的功能”是就哲学自身的性能而言，而“哲学的作用”则是就哲学的用途而言。
其实，“哲学的功能”就是“哲学的作用”，“哲学的作用”也是就“哲学的功能”来说的，二者是同一个东西，只不过看问题的视角和说法不同而已（在英文中，“功能”和“作用”都是function）。
显然，哲学的功能与作用是多种多样的，如果一条一条地枚举出来，很可能是难以穷尽的，也是一篇有限的文字无法叙述的。
本文作为探索哲学的功能与作用问题的系列文章之一，克就哲学的基本功能和作用之一──实践形态与哲学功能──作一论述，以期有“引玉”之效。
一、“实践何以可能”的问题无疑，哲学具有实践功能，在古今中外的哲学中都可见出哲学的实践功能。
F.培根在其《伟大的复兴》、尤其是其中的《新工具》和《新大西岛》等著作中，痛斥自经验哲学当权以后，哲学就像献身上帝的修女一样不能生育，业已失去了实践的功能。
他高度评价和赞美古希腊自然哲学极富实践的伟大品格，力倡在哲学、科学与工业实践之间联姻。
实际上，不独古希腊的自然哲学具有实践的品格和实践的功能，中国的古典哲学则尤其注重和讲求实践性。
现代的新儒家哲学、马克思主义哲学和西方的实用主义、科学哲学都强调了哲学的实践功能。
至于F.培根倡导哲学要有实践的品格，──实际上，就是要恢复哲学的实践功能，使哲学成为实践的哲学，虽然不乏开风气之功，然而他却未能厘清实践的基本涵义极其根据所在。
其实，又何止于F.培根呢！自康德以后，几乎很少人能思考或去思考哲学的实践理性，所以能够清楚明了实践的真谛及其可能的根据和前提的人，真是寥若晨星。
至于今，虽然有人在极力倡导实践哲学，以大谈“实践”为乐事，然而却不免对“实践”拥隔久了。
在此，不妨指出几点为示。
首先，有的实践哲学未能严格地将“实践”与“活动”、“劳动”概念区别开来，甚至把它们混为一谈，就是一个明显的错误。
其次，仅仅是把“实践”看成是“能动地改造世界”的物质“感性活动”。
尽管把“改造世界”的方式分为“改造客观世界（物质世界）”和“改造主观世界（精神世界）”两种形式，但是所谓的“改造主观世界”，──也被称为“世界观的改造”，实际上只是政治上“洗脑”的代名词。
换言之，“世界观的改造”实指“政治立场（包括阶级立场和邦派立场）的转变”，这是众人皆知且无须讳言的事实。
如此这般的“实践”观，早已把哲学的实践理性变成了浅陋和庸俗的权力政治把戏的工具，“实践”的“主观世界”或“精神世界”的底蕴究竟“是什么”，不是不再有人问起，就是被束之高搁，至于“道德实践”，却久无挂搭处了。
最后，虽然有以大谈“实践本体论”为“前卫”者，“实践何以可能”的问题却不在此等哲学的追问和反思之中。
实践的根据和前提业已被遮蔽了很久了！“实践何以可能”的问题虽然涵有形而上学的设准，甚至这一问题本来就是一形而上学的问题，但是这一问题直接关系到哲学的实践功能和作用。
毫无疑问，探究哲学的实践功能和作用，哲学实践“何以可能”的问题是不可回避的至关重要的问题，更何况哲学的实践本性正就是哲学本性的显见。
因此，哲学实践“何以可能”的问题依然是当代哲学所必须给予正视的重大问题，甚至可以毫不夸张地说，这一问题在当代的迫切和重要意义，比之以往的任何时代都远为重大。
二、道德实践和社会化的规模实践实践作为具有意志和理性的人的活动来看，是由实践主体、实践目标、实践对象、实践工具和途径等基本要素构成的。
以任一个实践的基本要素为“坐标”，均可以为实践进行定位，或对实践进行一种描述与诠释：“意志实践”说或（内在）主体实践说是从实践的主体出发为实践定位的；“目的实践”论是由实践的价值目标为审视方位来看实践的；“（向外的）客观实践”论或“（物质）感性活动”论是居于实践的外在对象而立的；“工具实践”论或“手段实践”论则是在以实践技术手段、工具和途径为中心的基础上展开的。
这些实践论虽然各有其所持的真理，它们对实践的诠表也自有其“解释学情景”，并各有千秋，但是相比较而言，“意志实践”说或（内在）主体实践说更能切进和把著实践的本意。
对实践的描述、诠释和定位不能只停留于静态的实践结构上，还须再转进一步，从动态的实践过程来考察。
这样，就要求回到“实践何以可能”的问题上来，也就是说，必须把实践的根据和前提揭示出来。
因此，正如牟宗三先生所指出的那样，“人的实践不能不透视到意志的善恶上”来[1]。
他把实践区分为“意志上的”实践和“方法上的”实践 [2]，强调处理实践问题要从“意志（上）的”实践下手。
“意志的”实践是形而上地说，“方法的”实践是形而下地说，这一区分就是实践的分别说；把二者联通起来，让“意志的”实践贯穿在“方法的”实践中，使二者成为统一的实践形态，就是实践的合一说。
把实践问题分成不同的层级来解决，的确非常重要。
因为实践并不完全是机械的物质“感性活动”的实践，更不是自发的（原始本能的）“劳动”，而是具有意志和理性的实践并且首先就是意志的实践。
如果离开了人的意志（自由）和理性（作用），那么实践便不成其为实践。
为什么不把动物（此处不包括人）的行为活动称为“实践”呢？那是因为除了人以外，一切动物均无意志和理性。
唯一只有具有意志和理性的人在其一切活动中能识别善与恶，辨明是与非、分清权力与责任，且能为其活动进行价值上的定位，从而决定实践的方向。
洛斯基指出：“确定自由活动者能给世界加进些什么内容，就是说，内容不是由其行为方式来决定，而是按照其本质以自由性质表现出来，这不外乎两条行为道路──上升的为善之路和下降的作恶之路。
” [3]因此，简单地说，实践是“自由”的，不是“自然”的；是有“价值”的，不是纯“事实”的。
在这个意义上，实践必然是意志的且首先是意志的。
这样，问题就被集中到实践的主体、即“意志主体”上来。
换言之，实践必须以实践主体的意志自由为前提和根据。
自由意志或意志自由决定和从根本上保证了人之所以为人，人之不同于禽兽而配享有人权。
（迄今为止，自由意志的问题一直是哲学中的重大问题，同时也是一个分争不休问题。
显然，本文肯定个人意志的存在，但是在此只能点到为止，深论则俟有另文。
）洛斯基把个人的意志自由区分为消极的“否定的自由”或“形式自由”与“积极的实质自由”[4]，并作了这样一个深刻而精辟的提示：“人的奴役就在于他们理应得到的积极的实质自由丧失了，然而却保持着形式的意志自由”[5]。
由此不难看出,人的自由意志是人做人和所以“立”的根据与前提，因而也就是人的实践的根据与前提或曰条件。
在此根据与前提之下，实践表现为“道德实践”的形态且必然表现为“道德实践”的形态。
追求“道德实践”的智慧的学问，──康德称之为“智慧论”（Ｗeisheitslehre）或“实践的智慧”[6]，正就是哲学之“爱智慧”的本义。
按照康德的看法，哲学的古义就是“最高善论”（置于概念之中），并且意味“行为中之教训”（决定我们行为的实践原则）[7] 。
但是“爱智慧”、爱“最高善”就蕴涵着“爱学问”即“爱一切思辨的理性知识”，这样，“爱学问”虽然被置诸“最高善论”这一概念的限制（按：这一概念本身是一个限制性的概念）之下，但是“爱智慧”则成为“爱智慧论”或“爱智慧学”。
因之，哲学作为“最高善论”就在两个方面均可“适用于理性”[8]，──即适用于实践理性，又适用于“思辩理性”。
哲学作为一门“学问”或“思辩的理性知识”，就是“实践的智慧论”。
[9]在此意义之下，足以看出，实践乃是哲学的本性，哲学自始便有实践的功能。
诚然，人是实践的主体，具有作为实践理性的自由（道德）意志和思辩理性知识，依儒家和康德，前者高于后者，且“指导”与规范着后者，决定着后者发展的价值趋向，因为它内在于后者而成为其运用的根本目的。
易言之，无论思辩理性知识与实践理性的自由意志或道德意志如何不同，在原则上说，思辩理性知识要在其实践的运用中接受道德意志的规制，从其终极目的上来说，它必需体现道德意志或自由意志，也就是说，它最终是道德意志或自由意志的实现，即对“最高善”的实现。
如果思辩理性知识一旦“遗忘”或悖离了道德意志或自由意志的“最高善”，那么它自身就失掉了目标，必然沦落于盲目的知识一层的混沌之中，且可能走向为善的反面，大肆作恶、祸害人类。
现代科技在给人类带来巨大福利的同时，也酿成了各种祸患和灾难，时时刻刻威胁着人类的生存以及地球、乃至宇宙的存在，早已不是危言耸听的神话。
在这个意义上来说，实践理性的道德意志对思辩理性知识具有一种价值目的上的监控、约束作用，因此实践理性的“最高善”是一个限制性概念。
这一概念把实践理性与思辩理性区别开来，维护了实践理性的超越性、至上性与神圣性。
与此同时，实践理性的“最高善”作为一个限制性概念，又必须适宜于思辩理性知识的发展，而不能把思辩理性知识“囚禁”于善的观念之中，因此它必须让思辩理性知识保持独立性，有充分地自由发展，于是它不得不遮拨自身或遮蔽自身，使自身处于一种“清静无为”的状态。
只有当思辩理性知识获得长足的发展，科技文明高度发达，实践理性的“最高善论”也才有可能圆满地朗现。
在这个意义上说，实践理性的“最高善”作为一个限制性概念对自身也是一种限制。
易言之，实践理性的“最高善”概念是一个具有双重意义的限制性概念。
人类对“最高善”的追求于实践在本质上是道德实践。
但是，“道德实践”要成为现实的社会实践，就不可能永远囿于个人的践行范围之中，那么道德实践必然将是社会化、规模化和技术化的，因而实践又了社会化的规模实践形态（主要表现为从事社会生产与交换活动的经济实践形态，求知活动的科学实践形态，社会管理活动的政治实践形态和战争对抗的军事实践形态）。
社会化的规模实践离不开思辩理性知识的参与，在相当大的程度上可以说，社会化的规模实践必须依赖于思辩理性知识。
因此，从社会化的规模实践来看，它本身必然要求思辩理性知识的独立与自由发展，要求科技文明的高度发达。
事实上，思辩理性知识的独立与自由发展，科技文明的日趋高度发达，为社会化的规模实践提供了必要的条件与前提，并给它增添了强大的力量。
在一定的意义上说，恰恰是思辩理性知识的独立与自由发展，科技文明的发达使社会化的规模实践成为可能的。
F·培根的那句名言：“知识即力量”，为此提供了一个极佳的注释。
依儒家和康德来看，社会化的规模实践“应当”置于“道德实践”的前提之下，即是说，社会化的规模实践只“应该”是“道德实践”的向外推广和放大。
这样，社会化的规模实践在本质上还是“道德实践”，或者说社会化的规模实践只是为着实现（“最高善”的）“道德实践”这一本质目的的外在实践形式。
（在此意义上，可以说，社会化的规模实践是一种合乎善的目的的实践。
）但是千万不可忽视的是实践的主体──人不仅仅是象亚里士多德所说的“理性的动物”，而且还具有非理性的属性（──人既然也是“动物”或者有其“动物”性的一面，那么人就不完全是理性的，并且人的非理性不可能完全统摄于人的理性之中，──尽管康德等哲学家有这一企图）。
