第四讲 心性论

中国古代哲学中的心性论
中国古代哲学中的心性论，指的是古代哲学家们基于道家思想，深入研究人类
本性，力图探索应如何调动人类心念，达到理想生活状态的理论。

心性论的主要代表有大衍之教、老子的道思想，以及庄子的淡泊之道等。

大衍之教，强调理性打破约束，寻求变化之道。

衍义道谓“能自修乃神道也”，即认为万物的本性，来源于“定”而“治”，人自己要学会“变”，使心能跟得上外在的变化，而能获得心灵的自由。

老子的道思想，指女之无知而无德，心灵达到“無為”，独立于世俗约束，发
挥最大活动自由，这样355越来越了解自身性质，欣赏大自然之美，完善异文化的和谐共处。

庄子的淡泊之道，指将追求清新自然，远离拥挤嘈杂，节制嗜欲，拒绝物欲的
迷惑，解放心灵，以淡泊的心态心存安宁，放弃物质财富，达到心灵安宁的境地，从而实现心性自由。

古代哲学中的心性论，主要是强调要从客观实践出发，弱化物欲束缚，用心能
调动心灵，才能走出思维封锁，达到自由真实的人生。

只有埋头专心把握大道、贤者之道，以“心法天地”的洞察力洞悉万事万物的发展规律，才能真切的体悟到心性论的意义，从而实现心性自由。

心性论大修行心内何曾有物万事无难在一勤，一勤万事有区分。

夫人之心，儒曰灵台，道曰灵关。

在体曰离，在用曰龙。

又为脏腑之君主，魂魄之宰令，司精气神之动静，和身心意之混合；放之则弥六合，卷之则退藏于密；大可以包天地，小可以入沙尘。

可集造化而超圣凡，可入鸿朦而溟縡；可处卑污而荣尊贵，可居幽暗而极高明；可以突尔灵通，可以逃避轮回；皆心役性，性役神，神役意。

心有形也，性无形也。

心为性也，舍性为心之柩。

性无心不存，心无性不用；心统四端而兼万善，性在其中。

性随心中之神，妙合而凝，感而遂通；此喜怒哀乐爱恶欲之所由生。

故有视听言动于外以接物，爱憎取舍于内以自私。

夫惟先知先觉，心源洞彻，性海澄清，能作能述，维持世教而补造化也。

忠良之性：冰心赤胆，以事一人，为国为民，忘家忘私，鞠躬尽瘁，死而后己也。

孝子之心：顺亲以悦耳，甘旨以承欢，天违命，母不敬，造次颠沛，每怀二人也。

正大之心：知孝弟忠信礼仪廉耻之行，识诗书之滋味，守名节之提防，敬以事上，宽以待下也。

严格之性：只只威威，修身以佚，常存三省三畏，尊四母，守三戒，慎九思而不苟也。

慈顺之性：动容周旋，应对进退济世为怀，力行功德，退思补过也。

才勇之性：片言折狱，解疑析结，果敢而前，受劳而不辞，任怨而不悔也。

豪杰之性：委身以处大事，倾囊以济危困，审度众务，筹划万金，临事不惧，临危不急也。

中正之性：见义而为，见善而行，处家庭而无惭，教子孙以克绳，待人宽恕，居己谦和，责人轻责己重也。

洞达之心：贫不谄，富不骄，知天知命，通权通变，闻善不喜，闻忧不忧也。

高尚之心：衣食淡泊，倜傥不群，藐珠宝如砂石，视金银如瓦砾，与世途若无言，逢知己而畅达也。

刚直之性：为己无二，遇公则一，奉命命行，临民民悦，不避斧钺，无有偏颇也。

守份之心：听天命之自然，顺时务之过去，天食而食，天衣而衣，不出怨声，不动妄念也。

大雅之性：神情潇洒，超迈群俗，喜精博艺，不恋繁华，读奇书而不倦，迎高大而不厌，室多悬古几，无俗韵也。

禅宗心性论中国科学院研究员王大刚摘要：本文讨论分析了禅宗心性论的理念及其历史发展，着重讨论了惠能对“心”、“性”的认识，也分别讨论了五派七流的观点，以此来具体论证“不立文字，直指人心”。

关键词：心性论惠能禅宗一、综述禅宗作为佛教的真正代表在中国心性历史上影响远远高于其它各宗，可以说佛教心性完成于禅宗。

而禅宗虽有“南能北秀”二宗，但是神秀主张“息灭染心”，而惠能则反对定慧割裂，从人本主义角度以“众生即佛”的观点与神秀对立，自然，真正在历史上发挥影响的是以惠能代表的南宗，因而这里讨论的禅宗心性论主要指南宗而言。

心性这两个字就像这字面本身一样，就是心的本性，就是内心固有的本来面目。

心性一词最早见于《增一阿含经》“心性极清净”，除了“心性”一词之外，在佛教哲学中也有许多其他名称，正如郭朋《坛经校释》所述“佛性、法性、实性、自性、本性、法身、本心、真如等等称谓，实质上指的都是一个东西——佛教所幻想的最高的、永恒的精神实体。

它是惠能的思想核心，理论基础，也是惠能心目中的宇宙实体，世界本原。

”禅宗以“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”为口号，以“明心见性”作为根本宗旨一方面保留了宗教本身的神秘性而在另一方面却将宗教世俗化，让更多人接受其哲学理念。

二、心与性惠能对于心提出“心体无滞，即是般若”（《坛经·般若品第二》），显然这与我们所说生理学意义上的心是不同的，在惠能的论述里，“心”是一个能够主宰世界的独立本体，而惠能又说“功德自心作，福与功德别”提出了“自心”的概念，这个自心和心比更具有人本主义倾向，旨在让人们强化自我意识。

而本体的自心则被惠能称为“本心”，如“不识本心，学法无益；自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。

”（《坛经·自序品第一》），又如“若识自信见性，皆成佛道”（《坛经·般若品第二》）。

对于心的修行方法称为“直心”，如“一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。

论孟子的心性论彭富春摘要：孟子认为人与动物的区分在于人有一自然给予的心灵。

人的心灵不仅是认识性的，而且是道德性的。

此心具体化为四心，也就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。

孟子认为，人心规定了人性，人性是人心的现实化和扩大化。

既然人有爱心，那么人的本性就是善良的。

人的善良本性是人的良知和良能，并表现为仁义礼智四德。

虽然如此，但孟子认为人需要扩充其本心和本性。

人的心性修炼的关键是沟通天人，其唯一的道路是诚，诚是真实不虚的存在。

在诚之中，人能够达到天人合一。

关键词：心；性；人；天作者简介：彭富春，武汉大学哲学学院教授（武汉430072）孟子是孔子的追随者，并被世人称为孔子圣人之后的亚圣。

孟子继承和发扬了孔子的仁学思想。

但他们之间存在一定的差异。

孔子将仁归结为亲子之爱，它是一种具体的人类情感。

仁爱虽然可以说成是人的本心和本性，但孔子并没有直接指出这一点。

作为人的本心和本性，仁爱在孔子那里依然是遮蔽的和朦胧的，但孟子则直接将此揭示出来。

他对人心和人性进行了探讨。

他认为人心和人性本身作为仁爱是善良的。

人人皆有是心，同时，人人皆有是性。

由此，孟子建立了他的心性理论，这一直影响了后世儒学的研究。

他的思想主要记载于《孟子》（见杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年。

以下引文只标明卷、节）一书中。

一、心孟子首先试图找到人之所以为人的规定性，也就是提出并回答人是什么这一根本的思想问题。

人的规定性揭示了人自身的本性，但它刚好是在人和动物相区分时获得的。

人与动物的差异究竟如何呢？“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（卷八《离娄章句下》第19节）。

在存在者整体中，人本身就是一个特别的动物，而与其他动物是最近的邻居。

无论是生理方面，还是心理方面，人和动物都具有一定的相似性。

故人与动物之间区分的缝隙非常微小。

正是因为如此，所以人们往往会忽略这种差异性。

对于人与动物之间差异性的遗忘当然是一个思想的错误，但孟子认为是否保持人与动物的区分，也构成了君子与庶民的区分。

心性論欲探討佛道儒心性論，就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。

因此，本文撰寫的目的，就是對心性論進行界定，從而為今後的相關研究鋪平道路。

本文的探討分三步進行:首先，本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手，提出了問題的所在;接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件;最後，作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。

通過本文的探討，作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。

心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一，如果不首先確定其具體的內涵，就無法真正弄清與之相關的所有問題。

然而，對於這樣一個重要的領域，人們一直是忽視的。

有鑒於此，我們有必要對其進行認真的界定。

一心性論的研究現狀近年來，隨著中國改革開放的深入進行，佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不小的潮流。

其中，僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇，道家、道教997 篇，儒家、儒學2511 篇。

當然，這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。

在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中，直接涉及心性或心性論的就有91 篇。

為了便於對心性論進行論述，茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲，英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《論早期全真道心性論的理論指歸:從人的本真的生命存在中去追求生命的超越》、《從明儒“齋”“庵”“軒”之號看心性之學》、《儒佛交融與朱熹心性論的形成》、《試論胡宏心性哲學的歷史地位》、《從倫理觀到心性論:契嵩的儒釋融合學說》、《心性論——禪宗的理論要旨》、《心性論:三教合一的義理趨向:兼談心性論與當代倫理實踐》、《道德的省察與心性的剖白:〈沉思錄〉倫理哲學思想評析》、《心性和諧之美與天道和諧之美:考察程朱學派美學思想的核心維度》、《王陽明與心性之辨》、《孔孟心性學說探討》、《王玄覽論“道體”與“心性”》、《略論佛教對道教心性論的思想影響》、《心性論——佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》、《洪州宗心性論思想述評》、《天臺宗心性論述評》、《禪宗心性論試析》、《中國佛學的心性論:兼論中印佛學興衰的原因》、《心性本淨與心性本覺:呂澄先生在佛學研究上的一個重要貢獻》、《天臺宗“性具善惡”的心性論》、《人心·佛性與解脫:中國禪宗心性論探源》、《略論中印佛學心性論》、《宋明“三教合一”思潮中的“心性” 旨趣》、《簡論文藝和宗教對人的主體心性的反向作用》、《先秦儒家心性論的倫理特徵》、《羅、王、吳心性思想合說》、《兩宋孟學與慧能心性論之相成相通》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《心性本覺的修養論:禪宗倫理研究之三》、《心性修養:現代化過程中思想教育的重要課題》、《論李退溪的道德心性思想》、《李退溪的心性論》、《內在自我超越的心性論和中國文化的價值系統——余英時的新儒學思想》、《梁漱溟哲學的心性論》、《熊十力的心性論及其與梁漱溟心性論比較》、《黃宗羲富有開創意義的心性說》、《陳確心性學說的實質和意義》、《唐伯元的心性論與修身崇禮說》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(下)》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(上)》、《簡論劉宗周的心性思想》、《朱熹心性哲學的範疇定位》、《從心性論看朱熹哲學的歷史地位》、《胡宏心性哲學的邏輯結構》、《胡宏心性哲學的理論特色》、《論胡宏心性之學的理論特色》、《陸、王心性論概說》、《二程心性論之異同與儒學精神》、《二程的心性修養論》、《宋代理學心性論及其特徵》、《論宋明新儒學中的哲理化與神學化的雙重趨向與孟子的心性學說》、《性淨自悟:慧能〈壇經〉的心性論》、《從心性儒學走向政治儒學:論當代新儒學的另一發展路向》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《田駢、慎到心性思想略論:兼與莊子心性思想比較》、《孟子“心性”論剖析》、《思孟學派儒家的心性說及其特點》、《孔子的心性學說結構》、《孔孟心性之學的分歧及其影響》、《儒家心性論的批判繼承》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《從傳統儒學的心性論到現代新儒學的道德形上學》、《重新認識“心性之學”》、《應該研究“心性之學”》、《心性之學的界定與其主題》、《儒家“心性之學”的界定、歷史發展與前景》、《從精神超越到形體享樂:玄學心性論的一條發展軌跡》、《“天人之學”與“心性之學”》、《淺論中國心性論的特點》和《論心性與天道:中國哲學中“性與天道”學說評析》。

老子伦理学的人性论（人心论）老子伦理学的人性论（人心论）述说人自身的本性和善行为是《道德经》的主要内容，但用“人性论”去解说这些内容是不大准确的。

《道德经》里通篇没有“性”字，只有心、命、善、德、朴等字。

如果用“人心论”去解老是可以的，但“心学”被儒生陆九渊和王阳明窃去了，用儒家“心学”去解老则适得其反。

如果用“命论”去解老也可以，但“命论”容易与方术的“算命学”相混淆，老子是破除方术、巫术的。

关于“性”字，《中庸》说：“命者，性之谓也”。

儒家的“命”是“天命”、“人命”、“性命”、“命运”的混合物，具有人的意志情感，不是老子的“命”。

汉儒说“性三品”（《春秋繁露》）。

唐儒李翔写了《复性论》。

自从朱洪武实践“独尊儒术”后，儒家的术语就成了中国学界的习惯语，“性”字也是习惯语了。

五四时期，有人用“人性论”去翻译休谟的一本书名，叫《人性论》。

其实休谟的《人性论》根本不是谈“人性”。

中国学界却崇拜起休谟来，“人性论”成了中国哲学界的一个著名的哲学概念，到处乱用。

《现代汉语词典》因此来解释“人性”和“人性论”：“人性：①在一定的社会制度和一定的历史条件下形成的人的本性。

②人所具有的正常的感情和理性。

“人性论：一种主张人具有天生的固定不变的共同本性的观点”。

显然这种解释是不能自圆其说的。

一、界定老子的人性论人性论的核心理论仍然是“我是谁”，主要内容是个人与社会的关系。

（一）关于“我是谁”的几种著名的典型观点1.社会关系的我。

1）亚里斯多德与孔子的观点对比。

持这种观点的，在西方最早的是亚里斯多德。

他有一句被后人经常引用的名言：“从本质上讲，人是一种政治社会里的动物”，“城邦共同体的一分子，又是理性动物”。

在中国，最早的是孔子，他也有几句被后来儒生经常引用的经典话：“仁者，人也。

”“仁者，爱人也。

”“已所不欲，勿施于人。

”“君子和而不同，小人同而不和”。

这两人共同的观点是：把人性定位在政治社会里。

所不同的是，亚里斯多德所定位的社会是古希腊雅典城邦民主制，孔子所定位的社会是古中国的帝王专制。

心性论意义上的“物不迁”———兼谈所谓“心性论”陈　坚摘要:心性论是中国哲学的主流思想模式,它围绕着心性境界而展开言说,比如僧肇在《物不迁论》中提出的“物不迁”就不是一个认识论命题,而是一个心性论命题。

心性论意义上的“物不迁”乃是主体达到佛教“空”的境界时“般若”智慧所观照到的一种景象,具体地说就是,“心空”则“心在当下”;“心在当下”则“心不迁”;“心不迁”则“物不迁”,总之,一个人若能达到“心空”的境界,那么这个世界就对他呈现“物不迁”的景象,这种“物不迁”的景象是不可能通过世俗的认识而获得的。

在僧肇看来,“心性论”意义上的“物不迁”乃是世界的真实相状即“实相”。

关键词:心性论;佛教境界;僧肇;“物不迁”;般若一、问题的提出当代学者对东晋名僧僧肇(3842414)《物不迁论》的研究,几乎都从认识论的角度入手,将《物不迁论》中所申述的“物不迁”当作是一个认识论命题,比如,有学者曰:在“动静”关系上,僧肇从静止观点看运动,认为没有一个从过去发展到现在的过程。

“昔物自在昔”,“今物自在今”(《物不迁论》),过去的事物就是停留在过去的事物,现在的事物就是出现在当前的事物,它们之间互不往来,这就叫“物不迁”。

一切不变才是真理,如果要讲运动,那么也是为了引导人们理解静止。

他认为,一切事物都是生灭无常的,既然没有生而不灭的事物,那么事物就不可能从此到彼,从昔到今,这样,事物就只有生灭变化而没有流转往来,这样的运动其实也就是静止,所以,时间本身只不过是一个凝固的框架。

①还有比这更为细致的对“物不迁”的认识论分析,如:首先,他(指僧肇)把时间与具体的物质存在剥离开来,抽象地论证时间的流逝而物不迁徙。

……这一超越常识的动静观,若用简单的图示法来揭示,则更为明了:特定时空中的万物:A B C……流动的时间: 时间是运动的,由a点(段)到b点(段)直至无穷,而万物A、B、C等始终处在a、c、e等特定的时段之内,A物不可能跳到B物的时间段,C物也不能退回到B物的时间段,具体说来,康熙皇帝不会跨到雍正朝,而乾隆皇帝也不因时间流逝退回到雍正朝。

禅宗心性论中国科学院研究员王大刚摘要：本文讨论分析了禅宗心性论的理念及其历史发展，着重讨论了惠能对“心”、“性”的认识，也分别讨论了五派七流的观点，以此来具体论证“不立文字，直指人心”。

关键词：心性论惠能禅宗一、综述禅宗作为佛教的真正代表在中国心性历史上影响远远高于其它各宗，可以说佛教心性完成于禅宗。

而禅宗虽有“南能北秀”二宗，但是神秀主张“息灭染心”，而惠能则反对定慧割裂，从人本主义角度以“众生即佛”的观点与神秀对立，自然，真正在历史上发挥影响的是以惠能代表的南宗，因而这里讨论的禅宗心性论主要指南宗而言。

心性这两个字就像这字面本身一样，就是心的本性，就是内心固有的本来面目。

心性一词最早见于《增一阿含经》“心性极清净”，除了“心性”一词之外，在佛教哲学中也有许多其他名称，正如郭朋《坛经校释》所述“佛性、法性、实性、自性、本性、法身、本心、真如等等称谓，实质上指的都是一个东西――佛教所幻想的最高的、永恒的精神实体。

它是惠能的思想核心，理论基础，也是惠能心目中的宇宙实体，世界本原。

”禅宗以“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”为口号，以“明心见性”作为根本宗旨一方面保留了宗教本身的神秘性而在另一方面却将宗教世俗化，让更多人接受其哲学理念。

二、心与性惠能对于心提出“心体无滞，即是般若”（《坛经・般若品第二》），显然这与我们所说生理学意义上的心是不同的，在惠能的论述里，“心”是一个能够主宰世界的独立本体，而惠能又说“功德自心作，福与功德别”提出了“自心”的概念，这个自心和心比更具有人本主义倾向，旨在让人们强化自我意识。

而本体的自心则被惠能称为“本心”，如“不识本心，学法无益；自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。

”（《坛经・自序品第一》），又如“若识自信见性，皆成佛道”（《坛经・般若品第二》）。

对于心的修行方法称为“直心”，如“一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。

”（《坛经・定慧品第四》）也就是说，直心指的是对一法都不生分别、执著之心，一方面可以说它是修行的方法，但是另一方面也是一种道德要求。