和平网侯外庐佛教思想研究略论

和平网侯外庐佛教思想研究略论摘要：侯外庐对于中国佛教思想有独到而深入的研究，其主编的《中国思想通史》从社会史与思想史相结合的视角出发，揭示出佛教思想对于中国固有文化的激发与促进。

通过对佛教哲学的分析与批判，侯外庐在肯定佛教思想中所蕴含的丰富价值的同时，认为佛教思想在逻辑上具有诡辩论的特征，在世界观上有虚无主义的取向，自我意识的思辨循环是其本质。

中古时期(中世纪)中国思想史的研究中，佛教思想的研讨是重要的组成部分。

侯著《中国思想通史》强调在中国思想史总体把握的基础上，从中国社会历史发展的视域出发去理解佛教思潮。

当代的佛教研究者普遍认识到，六朝以后的中国古代哲学，无处不为佛学的精神所渗透，包括佛学的思维方式、思想方法及其研思对象在内，佛学的多数概念、命题已经成为中国哲学史的重要内容。

因此，回顾侯外庐对中国中古时期佛教思想的解读与批判，不仅具有学术史的研究价值，对中国传统文化的认识加深也很有必要。

一、佛教思想是中国思想史的有机组成部分侯外庐认为，中古时期的佛教研究势必应与魏晋玄学和宋明理学的研究贯串起来。

他的探索目标在于，“反释老的社会政治行动的物质动因，如何产生了裁抑佛道的政治词句和法律词句，又如何通过这种政治、法律、道德的折射，而提升到更抽象的哲学思想的领域中来，从而发展成为儒家的‘道统’形式。

”侯外庐深刻意识到文化发展中相反相成的一面，“辟佛的宋儒本质上往往不是佛学的批判者，而是批判的佛学者，他们主要是改造印度非有非无、非真非妄的‘本体’，代之以符合中国传统的‘本体’，这个本体不仅包摄了天道，而且包摄了性命，不仅包摄了阴阳五行之理，而且包摄了作为封建伦理道德的君臣父子之理”。

显然，通过佛教研究这一面镜子，更能反映出中国思想史发展的曲折历程。

也更使我们认识到，佛教思想不仅是中国传统文化的有机组成部分，而且作为一股激发的力量，成为中国文化发展的动力源泉。

佛教思想在思维形态上与玄学有根本的不同，它批判玄学为代表的二元论思维，论辩从“生成论模式”的批判走向“本体论思路”的批判。

众所周知，始于王弼终于郭象的魏晋玄学，不能跳离自生、他生、自他生以及无因生的生成论理路。

佛教宣扬“无生”，主张“无有少法能取少法”，对玄学思维带去有力的冲击。

侯外庐认识到，“在魏晋玄学与佛学的合流中，玄学的‘本’、‘末’问题衍变为佛学的二谛论。

”中国固有文化在批判中由是而逐渐转型。

“‘理’、‘事’之说既承接玄学与佛学合流的绪统，又是各派佛学与中国传统思想相糅合的交络之点。

”侯外庐认为，理学家之所以奢谈“理”，并在内容上体现出封建品级结构中所蕴含的道德律令性质，无疑受到佛教“真如”“实相”“实际”话语模式的促发。

由此引发的问题意识于是就发生转向，个体自我的成就、人性善恶的辨识、社会理想的把握上，何为真切的认识?借助佛教思想的思辨性，中国固有文化传统在形而上学的道路中获得了进一步的发展和提升。

张载的《西铭》就是一例，传统的孝道由是而获得了形而上的论证与拓展。

侯外庐据此而总结说：“宋代道学是受佛学(特别是禅宗)影响的……宋代道学的若干思想与论述、甚至其借用的术语范畴，在魏晋、晋宋间的佛学中已不无痕迹可循”。

这种相互切磋、琢磨的激发之功在王阳明哲学中也有体现。

荒木见悟的研究表明，在人性的深层关注上，“开展出一条能彼此吸收、摄取对方长处和特性的管道”，在“心魂炼磨之道”上相互激扬与促发，成为一个时代的共识。

侯外庐论及王夫之的思想时甚至这样说，“宋明儒者表面上反对了二氏(释道)的方法论，但实际上吸收了二氏的世界观；反之，夫之否定了二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论。

”从哲学的层面对于佛教思想与中国传统文化深刻关系的剖析，正反映出侯外庐在文化多元对于一民族生命力何等重要上的认识。

二、佛教思想与中世纪中国的自由追求侯外庐也同样关注社会结构与佛教思想的关系问题。

他认为，中古社会的发展演变，乃是品级、身份以及相关利益、权力的再编制过程。

对于“品级联合”的重视，“倒行逆施”的理解，以及占有权、所有权、使用权的探讨，都透露出侯外庐对人的自由与解放的深切关注。

唐代杨炎的两税法所以在中国封建社会的历史分期中占据重要的位置，乃是因为从劳役地租向实物地租为主的社会转变体现出人的解放与自由的部分进展。

在侯外庐看来，佛教思想在宗教哲学、神学维度上作出的合理化论证，亦是对中古社会“例外法权”的论证与维护，因而也与自由和解放的问题相涉。

侯外庐认为，关注中国中世纪的自由追求，需要认清东方社会的特质及其社会关系的生产。

在所有权、占有权与使用权问题上，他认为“自由的土地私有权的法律观念之缺乏，土地私有权的缺乏，甚至可以作为了解全东方世界的真正的关键”。

基于名分和传统地位的权力，使社会生活中某种普遍的职能以至于精神、法权、人的活动都列入私有财产的对象之内。

“履行自己义务的活动是别人的私有财产，同样，我的权利也是特殊的私有财产。

”封建社会的土地权力离开人们来统治人们，在这种“倒行逆施”的行为下，广大民众的自由只能是一种依附关系的产物。

另一方面侯外庐认为，中国中世纪以农业与手工业相结合为主导的生产方式，以及在血缘宗法基础上所建立起来的村落共同体或家庭公社，使得封建宗法主义一直成为专制主义的根基。

这使得中国社会的发展“既为旧的所苦，又为新的发展不足所苦，”虽则十六、十七世纪时有人提“自由私产”，但总的来说，往往是认不清行将到来的社会矛盾，而只能看到未来的美好世界。

这是中国中世纪的社会现实。

在侯外庐看来，佛学虽与经济社会及其意识形态的发展没有直接的联系，但却有间接的交流，是一种平行的对应关系。

举例来说，三论宗吉藏法师的四重二谛论就折射出这一状况。

较低层次的真理(合理存在)在更高一层看来就是俗谛，这样一种“重重”的层次迭出的安排，是和“品级结构”的再编制即例外法权的存在相关联的。

侯外庐认为，三论宗最终通过烘云托月的手法，撰出一个“形而上学的怪物”出来。

这个最后的怪物在于证明，俗世不可改变，统治阶级的法权可以长久保持下去，其从法律虚构到宗教虚构的僧侣主义实质暴露无疑。

这一切正反映出中世纪社会的“非运动性”这一本质特征，而“运动的所有权”与“非运动的所有权”的对立，则对应于市民社会与封建社会的对立。

相对于近代意义上的私有权而言，中世纪“非运动的所有权”不具法权上形式的自由和平等，而是“特权、例外权的同义语”。

侯外庐社会史与思想史相结合的方法论在佛教思想研究中由此而有鲜明的体现，即，包括佛学思想在内的诸种思想、思潮，都与整个社会结构的维系和变迁过程不可分割，这一过程又与人的自由实现是密不可分的。

正如劳思光所言，儒学的自由在于“化成”意义的德性生活及文化秩序；道家的自由在于一情趣境界及游戏意义的思辨，佛教则以静敛为本，其基本方向是舍离解脱，其教义落在建立无量法门，随机施设，以“撤消”万有。

表现为“自在”“解脱”的佛教自由观，并非立足于所有权的基础上，通过自然法权的确立及制度的完善而获得实现。

佛教以为个体自由乃系于他者的自由，只有在建立于慈悲基础上的那种自他关系中，自由才能获得圆满的实现。

依侯外庐的认识，自由更应该体现为制度层面的自由，而非只着眼于个体视角的解脱，并不是个体“只要接受了宗教的世界观，当前的世界就是西天极乐世界”。

这就与世界观有关。

三、佛教思想的逻辑(方法论)与世界观(本体论)问题侯外庐认为，逻辑思维所体现的方法论运用与世界观的形成具有密切联系，佛教在方法论上属怀疑主义与诡辩，在世界观上是虚无主义，这两者相资利用，互相证成。

此种哲学思辨本质上属宗教的范畴，最终通往神秘主义之路。

原因在于，中国长期停留在封建社会，“哲学没有条件从宗教中分离出来，宗教仍然统治着哲学，两者划不清界限，这就造成了中国封建时代的哲学与宗教浑然一体的状况。

”逻辑全然成为宗教的奴婢，道德全然成为宗教的分泌物。

“法藏把事相的‘互遍相资’或‘互相遍应’的普遍的相互依存关系，归结为普遍的相互蕴含关系”。

相互蕴含关系又进入到相互同一关系。

“这里显然潜伏着一种思辨结构的诡辩和逻辑的错乱，因为在一定的条件下某些依存关系可以是蕴含关系，但并不是所有依存关系无条件地一概归结为蕴含关系。

”侯外庐认为，事物的依存关系需要加以强调，客观事物的差别性也需要被承认。

依存关系是缘起理论的初步体现，即万象森然而不乱，共成一整体的展现而不丧失每一个体的特性。

华严宗学者却把这种相互依存的关系通过“一具一切、一切入一”的方式，归结为事物的相互蕴含关系。

侯外庐认为，一与多在此纯属主观的虚构，失去了其客观的规定性。

在这种相摄相入的辩论中，事相原来设定的差异性就转变成为同一性，相互蕴含的关系就转变为相互同一的关系，这就是“一多相即”。

将依存性的条件关系归结为逻辑上的蕴含关系，就把一与多的外延给重合了。

其诡计在于将体用的观念强行注入了其中，所谓的“无定相、无定形”，最终为了烘托出一个虚构的绝对体性，那就是理。

唯识宗则在种子与现行的关系上做文章，一方面是种子与现行的相互更生、互为因果，即因果同时与异类相生的观念，所着眼的是现象世界的发展演变之说明；另一方面是种子生种子、现行生现行，即因果异时与自类相生的观念，则着眼于现象世界的连续性，前者为继承者让位并对后者有了一个基本的规定性。

侯外庐认为，佛教哲学把因果关系看作是属于主体的一种规定，从而将客观世界的因果关系抽空，最终是为了建立其一切唯识的世界观。

侯外庐认为，佛教的“本体”与精神本原完全是一种虚构，并通过诡辩来论证这种虚构的合理性，这种探讨延续了魏晋玄学绝对者的存在主张，并通过中道观来加以论证。

但是，笔者以为这一看法还有探讨的空间。

佛教的世界观或本体论探讨，集中在“是”与“真”的问题上。

不管在《中论》中，还是慧能所说的“本来无一物，何处惹尘埃”中，本体在佛学看来乃一种不必要的剩余物，世界的意义不能依附于此。

麻天祥认为，“佛学是非本体的本体论”，它将“因果的必然性寓于条件的偶然性之中”，“因缘之法的普遍本性也就是本体。

”哲学通常认为，存在即“是”，其地位乃确定无疑，之后才有真假的问题。

不管实在的事物(包括形上的存在)，还是虚幻的想象(包括虚假的意见)，都是存在的，真依于是而前进。

正如黑格尔所言，“人们的虚骄心理总愿意在头脑中空悬一个理想，以便对任何东西都可加以非难”。

佛教不是去创造出一个作为根本依据的本体，进而还得去缓和本体与现象间的紧张状态。

侯外庐认识到，佛教“把现世的虚幻不真看作是无待证明的东西”，从而将客观世界自身的探讨排除在外。

佛教学说带给人的这种印象，其实正反映出它在“是”“真”问题上的特别认识。

真与不真的问题与二律背反相关。

二律背反是哲学中的古老议题之一，“背反乃指两种外观上独断的知识之理论冲突，其中并无一种主张能证明其胜于另一主张，即正面主张与反面主张”，康德认为，这是人类理性不可避免的问题，甚至在其欺骗力被揭露之后仍会继续下去。