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从中国四次翻译高潮探索翻译理论的形成与发展张琳秦琛(成都航空职业技术学院)摘要：我国翻译理论的发展。
大致经过了四个阶段：东汉到宋的佛经翻译。
明末清初的科枝翻译，鸦片战争至“五四’’的西学翻译。
改革开放之后的现代翻译，在翻译史上揪起了四次翻译高潮。
关键词：翻译高潮；翻译理论；发展我国译学理论的发展．基本上与翻译史相对应。
五四”运动以前有三次翻译高潮：东汉到宋的佛经翻译。
明末清初的科技翻译。
鸦片战争至“五四”的西学翻译。
“五四”之后的翻译是我国翻译史历经的第四个时期．改革开放以后更是掀起了我国翻译史上的第四次高潮。
一．东汉到唐宋的佛经翻译在三国时期，支谦在《法句经序》中指出，。
名物不同．传实不易”。
支谦此序，首次在中国译论史上提出译事之不易。
同时，他提出。
因徇本旨，不加文饰”的译经原则，“可以算是最初的直译说了(罗根泽语)”。
晋、前秦时，道安提出了有名的“五失本，三不译”。
他的意思是，翻译佛经在五种情况下会失去本来面目．有三件事决定了译事是很不容易的，因此必须慎之又慎。
我国关于翻译理论的论述从他开始系统化。
北朝末年及隋初，彦琛写的<辩证论》是我国历史上第一篇正式的翻译专论。
他提出。
宁贵朴而近理．不用巧而背源”的原则，也就是坚持忠实第一和倾向于直译的。
他提出的。
八备”．在我国译论史上最早较全面地论述了翻译者本身的问题。
唐代玄奘是中国最突出的佛经译师之一。
他提出“既须求真，又须喻俗”的翻译原则以及“五不翻”理论．并且在译经中成功地运用了补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法等翻译技巧。
由此可见．通过大量的译经实践，我国的译经大师就翻译原则、方法以及翻译者本身提出了许多宝贵的经验。
开启了我国译论的先河。
为我国译论的发展奠定了基础。
二、明末清初的科技翻译明末清初．西方耶稣会教士携带西方科学书籍和宗教书籍闯入中国的大门。
从而引发了我国科技翻译的高潮。
中国译者中最出名的有徐光启、李之藻等人。
翻译基础知识一、翻译的分类1.按所涉及的两种代码的性质，可分为语内翻译（intralingual translation）、语际翻译（interlingualtranslation）、语符翻译（inersemiotic translation）。
2.按翻译主体的性质，可分为人工翻译、机器翻译（Machine Translation）两类。
3.按翻译的工具和成品形式，可分为口译和笔译。
4.按翻译的客体，亦即所译资料的性质，可分为文学翻译（literal translation）和实用翻译（pragmatictranslation）。
二、译家译论1.支谦：在三国时期，支谦的《法句经序》中提出了“因循本旨，不加文饰”的译经原则。
2.道安：晋、前秦时道安在《革卑婆沙序》中提出，“案本而传，不令有损言游字；时改倒句，余尽实录。
”道安涉及译论的佛经序文较多，最有名的是提出“五失本”、“三不易”之说。
其意思是，翻译佛经在五种情况下会失去本来面目，有三件事决定了译事是很不容易的，因此必须慎之又慎。
3.彦琮：北朝末年及隋初，彦琮著《辨证论》，它可以看作是我国第一篇翻译专论，他主张译经“宁贵朴而近理，不用巧而背源”。
可见他是坚持忠实第一并倾向于直译的。
4.玄奘：唐代僧人玄奘的指导原则是：“既须求真，又须喻俗”。
“求真”即追求准确，要力求“忠实原作”，这是一切认真负责的翻译工作者的共同理想。
同时必须“喻俗”，亦即使群众理解，这就是说要“通顺”。
玄奘在译经中成功地运用了补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法等等翻译技巧。
5.马建忠：清末，马建忠在其《马氏文通》中提出“善译”之说：“必先将所译者与所以译者两国之文字，深嗜笃好，字栉句比，以考彼此文字孳生之源，同异之故。
所有当相之实义，委曲推究，务审其声音之高下，析其字句之繁简，尽其文体之变态，及其义理精深奥折之所由然。
”6.林纾：林纾强调在翻译时译者应该投入自己的主观感情，译者须与原作者或作品中人物的心灵相交流。
鸠摩罗什后秦僧人(344-413)，生于西域龟兹国（今新疆库车县）。
幼年出家。
我国古代著名的译经大师。
梁启超称之“译界第一流宗匠也”。
修正以往译本，删繁就简，灵活处置，以适应汉语表达。
罗什精通佛学，又晓汉语，再得到众多名僧的协助，因此所译经论的质量，不论在语言的精美上，还是在内容的确切上，都是前所未有的。
在翻译文体上一改过去朴拙的古风，更加重视译文的文体和意蕴，既保留原文的风格，同时又避免拘泥于原文的形式，文质兼顾，开创了全新的佛经体例。
创设许多佛教的专用词汇，从而引入了新的文体和语法，极大地增强了汉语的表达力，并深刻影响了后世的文学创作。
开设译场。
译经方法：1.推崇意译罗什的意译原则，最早实践了“信”、“达”、“雅”三项翻译标准。
他译经时紧跟原文的意旨，对原作或增或减，务在达旨。
僧肇评他译的《维摩诘经》“一言三复，陶冶精求，务存圣意”即是“信”；“其文约而诣，旨婉而彰，微远之言，于兹显然”即是“达”；在“信”、“达”之外，罗什还要求译文雅正，以便阅读。
他提倡意译，主张在存真的原则指导下，不妨“依实出华”，讲究译文的流畅华美，因此他所译的佛经都富于文学趣味，一直受到中国佛教徒和文学爱好者的广泛传诵。
他虽然倾向意译，但在实践上基本仍然是折中而非偏激的。
2.删繁就简罗什临终向众僧告别时说：“自以暗昧，谬充传译，凡所出经论300余卷，唯《十诵》一部未及删繁，存其本旨，必无差失。
3.摒弃“格义”在罗什之前的译者，往往以中国玄学唯心主义的立场去理解佛经，因此经常借用玄学名词来译佛学概念，释道安反对这种“格义”的方法，罗什译经则完全摒弃“格义”，付出不少心血去创立佛教专用名词。
罗什在翻译时，通过采用汉字音译等方式，重新定名，改掉了以前译本中直接援引中国传统思想文化的概念术语，从而避免了理解上的歧义，基本上还了佛典的本来面目，使译文更加忠实于原作。
“秦言谬者，定之以字义”——新造词语来表达原典的意义，无法翻译的就用音译。
周刊２００８年第２３期摘要：中国古代翻译史上的“文”“质”之争，历史悠久，影响深远。
本文通过对“文”“质”之争产生原因的阐述，对其派别和特点作了初步的探讨。
分析了中国翻译史上不同时期、不同译者在翻译佛经时对直译和意译两种译法的取舍和偏好，阐述了佛经翻译的变化和发展，并指出在具体的翻译实践中灵活应用这两种方法将有助于更好地表达原作的精髓。
关键词：佛经翻译史倾向“文”“质”之争直译意译一、引言翻译是不同民族之间进行交流的重要媒介之一，我国历史上出现过多次的翻译高潮，涌现出许多优秀的翻译理论家，翻译事业不断发展壮大。
而中国古代佛经翻译作为中国翻译史上的一个重要阶段，起自汉魏，盛于隋唐，续至宋元，有深远的影响，很值得挖掘与探索。
初期的佛经翻译常用“文”与“质”作为衡量译文的标准，内容和形式的关系成为“文”、“质”之争的内在辩题。
在当时称为“质直”和“文饰”两种倾向，实际上就是今天所说的“直译”与“意译”。
自东汉至唐宋这一时期佛经翻译理论主要是就直译（质）还是意译（文）的问题展开了论战。
二、“文”“质”之争形成的原因佛经在中国古代文化史上的盛行为佛经翻译的实践奠定了基础，从而引发了理论上的“文”“质”之争。
佛教在中国文化史上源远流长，早在公元６５年前就传入中国。
统治阶级为巩固其统治地位，总是想方设法利用宗教来压制劳动人民。
所以佛经一经传入，便首先在统治阶级中传播开来，并逐步取得了合法地位。
而佛教徒们为宣传其宗教教义，必然要输入印度的佛经经典。
这样，佛经翻译也开始逐步发展起来，理论上的交锋也随之兴起。
因此，倘使没有大量的佛经翻译实践活动，也不会有最初理论上的“文”“质”之争了。
译学理论的发展、译者们自身观念逐渐宽泛及其所受影响、其掌握语言学知识的多少都在一定程度上影响了他们的翻译观，从而形成了翻译主张的不同。
譬如释道安自身所处时代属于佛经翻译的草创阶段，主张直译带有其必然性；当时符秦译场的主持人赵政也是采用直译法；主张意译的鸠摩罗什本人精通佛学，又晓汉语，再得到众多名僧的协助，因此所译经论的质量，文美意达，言精旨近；主张直译意译相结合的一代宗师玄奘处于一个佛经翻译的高潮阶段，这一时期各方面的翻译见解比较成熟，又由于他本人学力的深厚和对于华梵语文的通彻，所以能够熟练而巧妙地对待原本，使译文能言文达旨。
从《中国译学史》的出版看我国的译论发展作者：吴瑶来源：《现代交际》2019年第09期摘要：当今我国翻译事业飞速发展，要开展翻译工作研究，提高译学理论水平，就必须首先研究中国译学理论史。
陈福康编著的《中国译学史》一书按照历史发展顺序勾勒出中国译学理论的轮廓，为翻译工作者学习和研究中国传统译学理论提供了宝贵资料。
基于此书，本文总结了各阶段译学理论的代表人物及其主要思想，旨在了解我国译论及其发展历史，进一步提升翻译爱好者的理论修养和实践能力。
关键词：中国译学史译学理论研究代表人物主要思想中图分类号：H059 ;文献标识码：A ;文章编号：1009-5349（2019）09-0103-02一、概述《中国译学史》由陈福康教授所著，原名《中国译学理论史稿》。
陈福康教授是我国现代专门从事中国文史研究工作的专家，主要学术成果包括《郑振铎传》《中国译学理论史稿》《井中奇考》等。
该书主要从古代、晚清、民国和新中国成立后四个历史时期对中国翻译发展史进行论述，是当之无愧的中国译学理论著作。
二、本书的内容与结构全书一共分为四部分：引言，正文，附录和后记。
引言部分主要讲述该书成书的经过和主要的内容结构等。
正文部分一共分为四章，包括中国古代译论，晚清民初的译论，民国时期的译论和新中国成立后的译论。
每一小节主要讲了三个方面的内容：译者所处的历史背景，生平介绍;该译者的重要理论主张，主要的译学活动以及翻译作品;总结该译者的地位、影响等。
附录部分主要列出一些参考书目。
后记则是一些与本书写作相关的话，包括对前人类似书籍的总结，以及该书成书的意义等。
第一章以时间顺序介绍了中国古代最早的一些译事以及在此基础上形成的一些译论。
据史书记载，我国的翻译早在夏朝时便已出现，但那时主要是口译。
笔译则是从佛经翻译开始的，最早始于支谦——三国时期吴国知名学者。
而翻译理论的提出，最早出现在前秦，代表人物是高僧道安，他在《摩诃钵罗蜜经钞序》中提出了“五失本，三不易”之说，讲述了翻译时的一些注意事项。
从中国历史上四次翻译高潮谈翻译理论的发展——张景丰翻译是不同民族进行交流的重要媒体之一。
在中国历史上,周朝已开始设译官,此后出现过多次翻译高潮,每次高潮都涌现出许多优秀的翻译理论家,经百家争鸣,翻译理论不断发展、进步、趋于完善。
因此要了解翻译理论的发展,须了解翻译的历史,总结经验。
下面仅从中国历史上出现的四次翻译高潮对翻译理论的发展予以探讨。
第一次翻译高潮:东汉至唐宋时期在三国时期,支谦的《法句经序》中提出了“因循本旨,不加文饰”的译经原则。
有人认为,支谦此序“可以算是最初的直译说了”(罗根泽语)。
晋、前秦时道安继而在《革卑婆沙序》中提出了比支谦更为明确的主张,即“案本而传,不令有损言游字;时改倒句,余尽实录。
”道安涉及译论的佛经序文较多,最有名的是提出“五失本”、“三不易”之说。
其意思是,翻译佛经在五种情况下会失去本来面目,有三件事决定了译事是很不容易的,因此必须慎之又慎。
北朝末年及隋初,彦琮著《辨证论》,它可以看作是我国第一篇翻译专论,他主张译经“宁贵朴而近理,不用巧而背源”。
可见他也是坚持忠实第一并倾向于直译的。
以上三家的论点颇为近似,他们的原则可以概括为“重质朴,轻文采”。
唐代僧人玄奘,其真本领在于翻译佛经,是中国佛经翻译史上集大成并后来居上的翻译家,他不仅译出了七十五部佛经,而且还把老子的部分著作译成梵文,成了第一个向国外介绍汉语著作的中国人。
他的指导原则就是:“既须求真,又须喻俗”。
“求真”即追求准确,要力求“忠实原作”,这是一切认真负责的翻译工作者的共同理想。
同时必须“喻俗”,亦即使群众理解,这就是说要“通顺”。
道宣在《续高僧传》中对玄奘及其前辈的佛经翻译作了比较,他说:“自前代以来,所译经教,初从梵语,倒写本文;次乃回之,顺同此俗。
然后笔人观理文句,中间增损,多坠全言。
今所翻传,都由奘旨,意思独断,出语成章。
词人随写,即可披玩”。
不难看出,玄奘在翻译上已达到炉火纯青、得心应手的熟练程度。
英语知识摘要中国译与学的尴尬由来已久。
原因不外：1 ，译品芜滥恶质化2 ，译学研究教条化，旷日持久满足于对脱胎中古译经的晚清翻译标准“信、达、雅”浅表，没完没了的语义转换（忠实/ 通顺）。
对“信、达、雅”认识论基础的浅陋，落后的揭露，及方法论的无效，虚妄的批判是中国译界走出困境的必由之路。
西方译学研究已超越语文学及结构语言学阶段，进入多元化时代。
中国译界的进步则取决于已朦胧浮现在地平线上，和严复“信、达、雅”的一场激烈的思想交锋和实质性对话。
一切从理性/ 经验/ 现实/ 语境出发，考察“信、达、雅”的形成，渊源、流变、僵化过程, 则是这一对话成功的真正前提。
The influx of foreign ideas into China began with the translation of religious tracts from India in the early Han Dynasty. The second wave of Chinese translating was ushered in Pre-Opium War, with emphasis initially again on religion before shifting to a diversity of texts, science and technology, the commercials ,the humanities ,etc. Throughout the history of Chinese translation, Yan Fu has been a central figure not only in pioneering a new direction in china's effort to understand the outside world through translation and writing as a publicist. His adaptation of ancient Buddhist translators' theories into a threefold criteria (fidelity ,fluency, elegance) remains a quasi-ideology for modern Chinese practitioners and theorists. Although exalting the supremacy of the originals. Yan seldom lived up to his own creed. On the contrary, aware of many a pitfall in the syntactical differences between Chinese and English, Yan came out with renditions nothing short of summations or evenparaphrasings in idiomatic classical Chinese, .nevertheless, believed to be more in tune with the spirit and quintessence of the originals . However, such glaring gap between theory and practice( an ultra conservatist theorist and an arch –revolutionary- practitioner, has escaped the academic attention or simply been downplayed into oblivion. The ideological import inherent in the notion of fidelity has nurtured the superficial orientation towards formal equivalence( mechanical matching of TL and SL linguistic and stylistic features in isolation),Whereas the time-honored but sterile free/literal debate breeds an infinity of categorization of small practical tricks Now, thanks to work being done in the world of translation studies in the west, insights from western counterparts have advanced our understanding of the impasse in which we are landed in ,due to the canonization of Yan's criteria .We are set a major problem .We are challenged to explore the epistemological na?vety and methodological irrelevance ,mostly ideologically and culturally based, bedevilling Chinese translation The way is open for a fruitful cohering of multiple perceptions, the social ,the historical, the cultural, the empirical.. on translation.It is my hope, that this balanced critique of Yan's legacy will in a small measure, move us a good way beyond the present stage of stagnation翻译史回顾及问题的提出学界一般公认中国文化与域外文化第一次发生联系，应始于起自汉魏，盛于隋唐，续至宋元的印度佛教文化东传（佛经翻译）。
中国翻译简史在中国翻译史上，翻译人员最早在周代称作“象胥”或“舌人”。
《周礼·秋官》：“象胥，每翟上士一人，中士二人，下士八人，徒二十人。
”“象胥，掌蛮夷闽貉戎狄之国使，掌传王之言而语说焉，以和亲之。
若以时入宾，则协其礼与言辞传之。
”我国第一篇诗歌翻译据说是《越人歌》（《越人歌》是中国文学史上较早的明确歌颂恋情的诗歌，它和楚国的其他民间诗歌一起成为《楚辞》的艺术源头。
）据楚大夫庄辛说，当年鄂君子皙“泛舟于新波”之日，有个越人“拥楫而歌”，但歌是用越语唱的，鄂君子皙不懂越语，只好请人翻译，原来歌词表达了对身为令尹的楚王同母弟鄂君子皙的仰慕之情。
佛教创立于公元前六至五世纪的古印度。
公元前三世纪，孔雀王朝的阿育王大弘佛法，派僧侣四出传教。
早在公元65年之前佛教就传入了中国。
我国的佛经翻译，从东汉桓帝末年安世高译经开始，魏晋南北朝时期有了进一步的发展，到唐代臻于极盛，北宋时已经式微，元以后则是尾声。
中国佛经翻译中涌现出了众多的翻译大家，他们的翻译思想至今仍是译界宝贵的财富。
支谦，一名越，字恭明，本月支人，故姓支。
最早带有佛经翻译理论性质的文章，一般认为是《法句经序》。
据陈富康考证该序作者实为支谦无疑。
序中云：诸佛典皆在天竺，天主言语，与汉异音。
云其书为天书，语为天语。
名物不同，传实不易。
唯昔蓝调、安侯、世高、都尉、佛调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。
后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。
始者维祗难出自天竺，以黄武三年来适武昌。
仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。
将炎虽善天竺语，未备晓汉。
其所传言，或得胡语，或以意出音，近于质直。
仆初嫌其辞不雅。
维祗难曰：“佛言，依其义不用饰取其法不以严。
其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。
”座中咸曰：“老氏称‘美言不信，信言不美’。
仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。
’明圣人意，深邃无极。
今传胡义，实宜径达。
”是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰。
译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。
中国翻译史笔记1.我国有记载的翻译史也有约两千年的历史。
综合学者的见解，根据历史上出现的翻译高潮和翻译的不同内容，将中国翻译史分为：东汉到宋的佛经翻译；明末清初的科技翻译；清末民初的西学翻译；五四以后的文学与社会科学翻译；建国以后的翻译五个时期。
2.东汉到宋的佛经翻译大致可分为四个时期：东汉至西晋（草创时期）、东晋到隋（发展时期）、唐代（全盛时期）、北宋（结束时期）。
3.我国有规模的佛经翻译是从东汉桓帝建和二年（公元148）开始的。
最早的翻译家有两人：安世高和支娄迦谶。
4.安世高乃佛经汉译创始人。
译文说理明白，措辞恰当，但还是偏于直译。
5.支谶译文顺畅但多用音译。
支谶与其学生支亮，以及支亮的弟子支谦三人，并称“三支”。
世称“天下博知，不出三支”。
6.支谦是三国时佛经翻译家。
他有意识地变通原文，删减原本中繁复的表达，减少胡音在译文中的比重，改“胡音”为汉意，也就是用意译取代音译。
其译文文质调和。
（“质朴”、“文丽”。
在中国佛经翻译史上，始终存在‘质朴’、‘文丽’两派。
即直译与意译）从支谦开始，佛教翻译开始兼顾形式与意义，更加注重译本的文学性和可读性。
然而其译文力图适应汉人的口味，过分追求美巧，删削较多，译文的忠实性不免受到影响。
但从三国到西晋，支谦开创的译风占据着重要地位，在佛教的普及化中起着重大作用。
7.支谦所作《法句经序》是现存最早带有佛经翻译理论性质的文章。
8.草创时期佛经翻译特点：初期译者没有译本，全凭外来僧人“口授”，译者多为来自中亚和中国新疆的僧人，宗教知识渊博但中文水平低；常集体翻译，“译场”；初期翻译一般采取直译，弃文从质；依附主流意识形态，顺应中土文化。
9.东晋到隋世佛经翻译的发展时期。
这一时期最著名的翻译家有：（释）道安、鸠摩罗什、真谛、彦琮。
10.道安是东晋僧人，形貌奇丑，博闻强识，是中国翻译史上第一位总结翻译经验的译者，整理和编纂了首部汉译佛经目录。
针对东晋时期佛经得到统治者扶持，官办译场开始出现，然而译者水平参差不齐，到处可见刻板死译、删减无度的现象，道安提出著名的“五失本，三不译”之说。
《长江丛刊·理论研究》2017.09俄罗斯翻译理论的两大流派及其对我国翻译理论的借鉴意义曾 澄【摘 要】在俄罗斯，翻译作为一种创造性实践活动源远流长，苏俄的翻译理论在世界译坛上可谓是独树一帜。
从十月革命初期翻译理论形成开始，几十年时间里苏俄先后出版了几十部翻译理论专著和大量专题论文，文艺学派和语言学派从不同角度对翻译理论进行了探究和争论。
分析俄罗斯翻译理论的两大流派，剖析其理论体系和争论焦点，对完善我国的翻译理论有重要的借鉴意义。
【关键词】翻译理论 文艺学派 语言学派俄罗斯的翻译理论在世界译坛上占有举足轻重的地位，其翻译理论的特点是以语言学研究为主，以篇章学、文化学为辅。
在中国，对俄罗斯翻译理论的研究并不像英美翻译理论那样普遍，相对于英美翻译理论而言，国内对俄罗斯翻译理论了解明显不够，而剖析苏俄翻译理论对我国翻译理论的完善是相当有益的，下面笔者就将对俄罗斯翻译理论的两大流派进行具体的分析。
一、文艺学派翻译理论苏俄翻译理论的形成从上世纪20年代肇始。
1919年，楚科夫斯基在杂志上发表了两篇文章，分别是《文艺翻译的原则》和《散文体的翻译》。
楚科夫斯基倡导的翻译原则是“再现”。
他认为译文就是对原作艺术特征与艺术品味的再次重现，提出“同等性”的概念。
楚科夫斯基认为翻译者应该是艺术工作者，对当时社会上流传的观点“复制原文的一切形式和逐词死译倾向”给予了否认。
这两篇文章标志着苏俄翻译理论的诞生。
这一时期文艺学派的另一位代表人物是斯米尔诺夫。
1934年，他在《文学百科》一书中发表了论文《翻译》，提出翻译的等同性概念。
斯米尔诺夫提炼了“同等性”这一概念，他认为译作应该完全地反应原作者地意图，还包括功能一致和与作品一般特点相符的替代物。
此后经过30多年的发展，文艺学派日趋成熟，到了20世纪五六十年代，形成了和语言学派针锋相对的局面。
索博列夫和卡什金是这一时期著名的文艺学派的翻译理论家的代表。
索博列夫提出“翻译是以形象译形象”，应集中精力传达原作的形象。
中国佛经翻译之“文质之争”引言：在中国的翻译发展史上,曾出现过三次翻译高潮。
其中最早的一次便是关于佛经的翻译。
佛经翻译经过晋朝逐渐发展，到了隋唐达到鼎盛时期，南宋以后趋于衰微。
翻译佛经的力量主要是两部分人：一部分是从西方来中国的僧侣，另一部分是西行求法求经的中国僧侣。
纵观佛经翻译约一千年的历史，正如任继愈所指出：“在中国佛经翻译史上, 始终存在‘质朴’和‘文丽’两派。
”佛经翻译重“文”还是重“质”的争论, 对当时及后世的翻译理论和实践产生了巨大的影响。
一、“文”“质”两派代表译论家及其思想1. 支谦（约三世纪）——重文支谦名越，号恭明，是后汉灵帝时入中国籍的月支族后裔。
他从小就受汉族文化的影响，精通汉文，后又兼学梵书，受业于同族学者支亮，通达大乘佛教理论。
他对从前那些过分朴质以致隐晦义理的译本很不满意。
他所作的《法句经序》被认为是“今存最早带有佛经翻译理论性质的文章”。
也正是这篇文章记述了狭义上的“文质之争”。
支谦翻译的风格对后来佛典翻译的改进，起了不少作用。
他首先反对译文尚质的偏向，主张尚文尚约应该调和。
这当然是为了更好的畅达经意使人易解的缘故。
另外，支谦的译文风格也很适合于佛传文学的翻译，因而他继承了汉末康孟祥译《修行本起经》那样‘奕奕流便足腾玄趣’的传统，更翻出了《瑞应本起经》。
这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂译文的改进，也是值得提出的。
（吕澄）2. 道安（312，一说314—385）——重质道安，是东晋时代杰出的佛教学者，出生于常山扶柳县（今河北省冀县境）的一个读书人家里。
由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。
十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作‘年十二出家’）。
大约在他二十四岁的时候（东晋成帝咸康元年，３３５），在石赵的邺都（今河南省临漳县境）遇见了佛图澄。
佛图澄一见到他就非常赏识，对那些因他丑陋而轻视他的人说，此人有远识，不是你们所能及。
一句句叮咛，伴我成长七年级2班王睿翔我父亲是地地道道的农民，后遇好心人看中他的实在，得以学得一门竹编手艺。
他常年外出做工，吃百家饭。
母亲却是出身书香之家，幼年家道没落，一贫如洗。
平民百姓，没有白纸黑字明文刻制的家风家训，但在父母长辈的唠叨里，“勤为本，德为先，信为美，和为贵，学在前”潜移默化，让我受益终身。
年少时，要挑水砍柴，路遇老妪驼物，老夫拉车上坡，母亲就说:“年轻人的力气像泉水，用了马上又有，赶紧去搭把手。
”听闻村里好吃懒做的地痞流氓干些偷鸡摸狗、欺压百姓之事，父亲就说:“人穷志不穷，有手有脚，自力更生最好。
道德败坏，天理不容。
”我向别人借物，母亲叮嘱:“有借有还，再借不难。
”舅舅教我学珠算，我怠慢不理睬，舅舅就说:“技不压人，不学无术。
宁愿学起不用，不愿用时不能。
”如为小事与人争辩，母亲又说:“吃亏是福。
宁贵朴而近理，不用巧而背源。
有理走遍天下，无理寸步难行。
和气生财，退一步海阔天空。
”母亲还说:“不怕日日归，只怕大大堆。
”意思是，如果每天不劳动，手脚不勤快，就算眼前拥有金山银山，但总有一天会吃光用光，反而天天耕耘有收入的人活得安稳踏实，倒什么都不怕。
外婆也常谈“吃得苦中苦，方为人上人”，“富在辛劳穷在惰，成于勤俭败由奢”。
长辈们出口成章的此类唠叨，伴我度过成长岁月。
我成家立业后，不自然地把这些唠叨又传达给了我们，引领着我健康成长。
我从小到大，没有乱花父母一分钱。
在一声声的叮嘱中，我的人生之路也越走越宽。
记得有这么一次，骑车时，袋子破掉，圆溜溜的李子撒了一地，一位好心的阿姨喊我停下，弯着腰一颗颗帮我一起捡了起来。
我捧着李子看着，它宛若一颗颗夺目的珍珠……从此真正的文明便在我心里烙下了深深的印记。
万丈高楼始于基，一个人价值观形成的起点是家风。
家风就是一家人成长的“地基”。
我们家的“地基”，在父母长辈的唠叨中，越垒越实。
2005年3月 第22卷第1期陕西师范大学继续教育学报(西安)Journal of Further Educati on of Shaanxi N o r m al U niversity M ar.2005V o l.22N o.1中西融合 古体今用 ——从异化与归化看中国古代佛经翻译史 凯(陕西师范大学外国语学院 硕士研究生 西安710062) 摘 要:中国古代佛经翻译中的文、质是异化、归化的雏形,异化、归化是文、质的延续与发展。
从异化与归化的角度考察,古代佛经翻译呈现出一条在二者间来回探求最终于辨证统一处达到顶峰的路线,其中异化与归化各得其所,表现在翻译文化史上都有积极的贡献。
现代译论与古代译论有共通之处,前者可以丰富后者,后者可以进行现代转化;借助现代译论可以梳理古代译论中含混的线索,进而在重新认识历史的基础上发现后者对今天翻译研究的启迪作用。
关键词:佛经翻译;文;质;异化;归化中图分类号:H059 文献标识码:A 文章编号:1009-3826(2005)01-0047-04收稿日期:2004-03-10 1.缘起如何构建中国译学理论体系,诚如张柏然、张思洁两位老师所言,存在两种倾向:一种倾向坚持以传统译论中的精华为主体并以其为中西译论对话的基础,另一种倾向以西学理论为参照典范,通过引介国外的翻译理论对传统译论进行批判和消解。
(张思洁,张柏然,2003:31)二者尽管在外在形态和学理方法上有矛盾冲突,但都认同继承和挖掘传统译论中的精华。
基于这一认识,我们必须对中国传统译论的发展线索有清晰的认识,在尽量了解历史原有形态的基础上科学概括,总结规律,深化认识,力求找出其与当代译学理论的共同内涵之所在。
本文试图从异化与归化的翻译策略入手对佛经翻译中的文质之争做出新的阐释,在此基础上简要回顾从东汉末期至唐代鼎盛期约500年间佛经翻译历史。
2.异化、归化与质、文梁启超语:“好文好质,隐南北气分之殊。
宁贵朴而近理，不用巧而背源作者：陈剑来源：《文教资料》2015年第15期摘要：“宁贵朴而近理，不用巧而背源”。
从社会历史维度看，它不仅仅是“趋重直译”，或者“质派译法”，还是彦琮对历史的反思和借鉴，包括隋王朝的政治诉求。
关键词：彦琮翻译反思和借鉴政治诉求佛经译论，必及彦琮，彦琮译论，必提《辩正论》。
彦琮译论和《辩正论》，学者多有论及，如梁启超、钱钟书、陈福康、傅惠生、黄小芃和张淼等，他们都是从翻译的各个角度通过字面意义解读，绝无从历史社会角度解读。
社会历史研究方法有深刻的中国哲学基础，它来自古代的重实行、重功利、重伦理的哲学传统，如“诗言志，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和”①。
社会历史研究方法透过作品本身而试图窥见它所“反映”的社会历史背景，并凭借这种背景而最终解释作品本身，因此，作家、作者必须放到其得以产生的社会、历史、事件等周遭世态中考察。
一、《辩证论》之辩正隋释彦琮，通梵文，精翻译，著有我国首篇翻译专论。
这篇专论大多写为《辩正论》，有的写为《辩证论》，彦琮所著究竟是《辩正论》还是《辩证论》呢？从使用数量看，《辩正论》占优。
从彦琮还著有《辩教论》、《辩圣论》看，应是《辩正论》。
罗新璋所著的《翻译论集》中有《辩正论》全文。
其文开篇：“琮久参传译，妙体梵文。
此土群师，皆宗鸟迹。
至于音字话训，罕得相符。
乃著《辩正论》，以垂翻译之式。
”[1]表明了行文的目的，为最直接的证据。
辩正和辩证有何区别呢？辩证：①辨析考证：反复辩证。
也作辨证②。
合乎辩证法的：辩证关系、辩证的统一。
辩正：①辨明是非﹐改正谬误。
也作辨正[2]。
因此，彦琮所著乃《辩正论》是也。
二、彦琮是隋王朝的佛教代言人彦琮佛学高深，知识渊博，通梵语，精翻译，后世唯玄奘可与之媲美。
彦琮“才华学问一时无双，实为玄匠”[3]，此评价中肯之极。
彦琮历经北齐、北周、隋三朝，每个朝代佛教和政治的关系都十分密切。
彦琮公元557年生于北齐，年少天才，聪慧异常。
十岁出家，法号道江。
两年后，即能诵讲《法华经》等重要佛典。
十四岁，应皇命，进宣德殿讲《仁王经》。
年少的彦琮可谓誉满僧俗二众，朝野内外。
公元577年，北齐被北周所灭，周武帝在北齐推行北周的灭佛政策，数万寺庙被毁，彦琮同其他数百万的僧、尼被迫还俗，彦琮正是他在那时改的名字。
彦琮因学识出众，受到周武帝的赏识。
“沙门彦琮及周武平齐，寻蒙延人。
共谈玄籍，深会帝心。
敕预通道观学士，时年二十有一”[4]。
周武帝“自缵道书，号《无上秘要》。
于时预沾纶综，特蒙收采。
至宣帝在位，每酿必累日通宵。
谈论之际，因润以正法。
时渐融泰，颇怀嘉赏。
授礼部等官，并不就。
与朝士王邵、辛德源、陆开明、唐怡等，情同琴瑟，号为…文外玄友‟”[4]。
公元581年，隋朝建立，通道观被废弃，彦琮于该年正月重新落发出家，受到了隋朝统治者的赏识。
《佛祖历代通载》记载：““后魏以赵郡沙门法果，为沙门统。
供施之不足，又官品之。
遂授辅国宜城子忠信侯，寻进公爵曰安城。
封官自果始也。
梁以惠超为寿光殿学士。
后周选僧道中学问优赡者，充通道观学士，仍改服色。
隋以彦琮为翻经馆学士。
”[5]此后，彦琮几乎参与了隋王朝的所有重要佛教活动。
彦琮参加了隋朝推崇佛教的大辩论，北周时期武帝曾尊儒灭佛、道，隋朝建国后，推崇佛教，彦琮作《辨教论》和《通极论》提供学理和舆论支持。
公元592年，受杨广之请，主持新建于都城长安的日严寺。
日严寺建于平陈之后，大量遴选召请江南高僧居于日严寺。
彦琮才学冠绝当时，主持日严寺，融合南北佛教义理，自是上佳人选。
彦琮在世时参与了隋朝的主要的佛经翻译活动。
公元592年，彦琮受隋文帝诏令，入大兴善寺，掌管佛经翻译。
彦琮精通梵语，使其能够参与五大译场的译经活动，并胜任多个角色，如：制序、笔受、复勘，虽非译主，却代表朝廷掌管译场。
值得一提的是，“有王舍城沙门，远来谒帝，事如后传。
将还本国，请《舍利瑞图经》及《国家祥瑞录》，勅又令琮翻隋为梵，合成十卷，赐诸西域”[4]。
译汉入梵，世所罕见，足见彦琮其才。
公元601年至604年，短短四年，文帝在全国大规模建设舍利塔百余座，彦琮受命参与部分安放舍利活动，并详细记录安放舍利时出现的种种瑞应征兆。
三、《辩正论》是隋朝译场的制度建设和工作纲领佛典翻译译场到了隋朝开始进入成熟期。
隋朝结束了自东汉末以降历时四百年的分裂割据，统一天下。
公元582年隋文帝在长安大兴善寺设立译场，相对于过去由皇室成员资助或官方参与的官译，大兴善寺的译场是真正意义上的国家译场。
大兴善寺实际上是管理全国佛教事业的行政机构，隋文帝效仿北齐的僧官制度，借助僧官管理全国的僧尼事务。
大兴善寺的译场有国家制度保障，同时也受到朝廷派出的僧官的监管。
隋朝的译场在程序上更严密，“彦琼重对梵本，再审覆勘，整理文义”[4]。
隋朝的译场更专业化，之前的译场讲译同施，人员众多，译经效率低下，隋朝译场把讲经和辩论从译场剥离，人员大量精简，能进入译场的几乎都是专家，分工细致，组织严密，程序紧凑，优质高效。
隋朝政治一统，经济发展，朝廷有精力、财力、人力加强思想建设，602年彦琮参与编纂《众经目录》，展示了隋朝译场译经活动的选择性、计划性的特征。
《辩正论》由彦琮所著，出现在隋朝开国之时，在隋王朝大力弘扬佛教、大规模推进佛经翻译的背景下，其政治意义不言而喻。
朝廷通过《辩正论》，以及僧官制度，向译场派出监护人员，加强对国家译场的管理，《辩正论》中的“八备”说可视为隋朝佛教译场人员的挑选标准。
隋朝统一后，南方有很多名僧也参加译场，南北文风的差异肯定会影响具有集体合译传统的译场译经，统一翻译风格、方法、标准自然迫在眉睫。
“宁贵朴而近理，不用巧而背源”[1]，这就是译场的工作纲领和质量标准。
四、历史的反思和借鉴《辩正论》开篇引用道安的“五失本，三不易”的论述，之后盛赞道安：“余观道安法师，独禀神慧。
高振天才，领袖先贤，开通后学。
修经录则法藏逾阐，理众仪则僧宝弥盛。
世称印手菩萨，岂虚也哉！详梵典之难易，诠译人之得失，可谓洞入幽微，能究深隐。
”[1]之后，纵论历代佛经翻译，推出了彦琮自己的翻译标准原则：“宁贵朴而近理，不用巧而背源。
”梁启超认为“此旨要趋重直译也。
”[6]彦琮的翻译标准来自对历史的反思和借鉴，“汉纵守本，犹敢遥议。
魏虽在昔，终欲悬讨。
或繁或简，理容未适。
时野时华，例颇不定。
晋宋尚于谈说，争坏其淳。
秦凉重于文才，尤从其质”[1]。
彦琮将佛经翻译史分成三个时期：汉、魏、晋宋和秦凉。
魏以后按地理位置二分为晋宋和秦凉，褒后者而贬前者，这是彦琮反思佛经翻译史的重点，因为离隋朝越近的历史越有反思和借鉴的价值。
彦琮的标准有对秦凉翻译的借鉴，但不止如此，它也包含对北魏以后佛教弘扬的批判。
陈寅恪先生曾说：“奉凉诸州西北一隅之地，其文化上续汉魏、西晋之学风，下开（北）魏、（北）齐、隋唐之制度，承前启后，继绝扶衰，五百年间锦延一脉。
”②“宁贵朴而近理，不用巧而背源”中的“理”和“源”同指佛理，彦琮认为这是佛经翻译的最终目的和最高要求。
然而，隋朝之前北方佛教重形式而轻佛理，功利性强和神学色彩浓厚。
北魏一朝，少数民族拓跋氏文化教育落后，且北方局势不稳，连年征战，民不聊生，无暇也无力发展文化教育，为加强统治，统治者往往求助于宗教但流于形式[7]。
五、隋王朝的政治诉求《辩正论》不仅仅是佛经翻译理论的总结，“宁贵朴而近理，不用巧而背源”，也不仅仅是翻译方法和策略的选择，它更隐含了隋王朝的政治诉求。
“若令梵师独断，则微言罕革。
笔人参制，则余辞必混”[1]。
佛经翻译一直秉承着合作翻译的传统，由梵僧口译，汉人笔受，经多道工序而成。
隋之前的很多译场，大多由梵僧担任译主，到了隋朝之前，中国僧人逐渐有了通晓梵文的，能口译梵语为汉语的，梵僧也有通晓汉语的，但这种情况仍然没有本质的改变，隋朝的五大译场的译主都是外国僧人。
隋朝统一天下之后，加强了对佛教活动和佛经翻译的管理，佛经翻译这样一件重要的事情，完全由梵僧主导，自是朝廷和华僧不乐见的。
要改变这一切，将佛经翻译掌握在自己手中，由汉僧学习梵语乃唯一之途径。
“宁贵朴而近理，不用巧而背源”是统一梵汉译师的方法和风格及避免发生争论的标准。
“二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也”[1]。
这是道安的五失本之二，谈的是文质问题，在这里道安主张的是“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。
而从约必有所遗，于天竺辞及腾，每大简焉”[8]。
然而道安的翻译实践和他的佛经翻译理论背道而驰。
“且《婆须蜜经》及昙摩难提口诵《增一阿含》并《幻纲经》，使佛念为译人。
念西学通内外，才辩多奇。
常疑西域言繁质，谓此土好华，每存莹饰，文句减其繁长。
安公、赵郎之所疾，穷校考定，务存典骨。
既方俗不同，许其五失胡本，出此之外，毫不可差。
“五失”如安公《大品序》所载。
余既预众末，聊记卷后，使知释赵为法之至”[8]。
道安主张“案本而传”，其实际上是“好质”的，这得到了彦琮的继承。
道安的弟子高僧慧远提出了“厥中”论，修正了道安的观点，他说：“以此考彼，殆兼先典。
后来贤哲，若能参通晋胡，善译方言，幸复详其大归，以裁厥中焉。
”[8]彦琮考察了历代译经之得失，名家译论之优劣，为何忽略了慧远、僧祐等人的“文质兼顾”的观点呢？这正是出于政治考量，反映了隋王朝的政治诉求。
那隋王朝的政治诉求是什么呢？隋王朝统一了全国，但没有在思想上实现政权的中央化，在骨子里它还是一个地区化的政权，这和它获得政权的方式有关，隋王朝统治者并没有对南北方的政治势力一视同仁，对南方仍然持提防态度，对佛学的态度亦然。
当时的佛学有“南统”和“北统”之分，隋朝在结束南北政权对峙之后，虽然敕令南方名僧入朝共兴佛教，但没有给南方僧人以相同的政治地位，“宁贵朴而近理，不用巧而背源”。
继承的就是北朝的质朴文风，宣扬隋朝译经风格以“北统”为正，这是一个显而易见的政治隐喻。
翻译理论是翻译活动及社会历史发展的必然产物，同时它映射了其得以产生的宏大历史背景，社会历史角度的翻译讨论，对于传统的翻译理论研究不失为一种有益的补充和探索。
注释：①出自《尚书.尧典》.②出自《隋唐制度渊源略论稿》.参考文献：[1]彦琮.辩正论[A].罗新璋.翻译论集北京：商务印书馆，1984：44-47.[2]http：///.[3]汤用彤.隋唐佛教史稿[M].北京：北京大学出版社，2010：53.[4]释道宣.续高僧传[M].台湾：新文丰出版公司，1988：436；437.[5]释道宣.佛祖历代通载[M].台湾：新文丰出版公司，1988：729.[6]梁启超.翻译文体之讨论[A].罗新璋.翻译论集.北京：商务印书馆，1984：57-62.[7]蒋述卓.北朝质朴文风与佛教[J]文艺理论研究，1983（2）：78-83.[8]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁，等，点校.北京：中华书局，1995：266，375，380.。
