浅谈儒家政治哲学比较研究中的形而上学和薄化理论.doc

第三代新儒家政治哲学研究本文所研究的是第三代新儒家政治哲学。

具体而言,是要研究第三代新儒家政治哲学的源起、继承和发展。

并在此基础上探讨新儒家政治哲学能否为中国社会转型和政治发展提供可资借鉴的思想资源,能否建构一套基于儒家思想,且顺利应对时代挑战的政治哲学理论。

本研究以杜维明、成中英、刘述先和林安梧为主要分析对象,对其有关政治、国家问题在哲学层面的相关思想进行系统分析,并探讨其现实意义。

伴随着时间推移,当代新儒家也在不断延续,新儒学迎来了其发展的第三个阶段。

第三代新儒家学人,因其生活的时代背景不同,且求学生涯多交融中西,因此思想呈现出更多的开放性和灵活性。

在当代新儒家前后三代学者的不懈努力之下,新儒学得以走出东亚社会,跻身世界学术思想之林,成为一种具有世界性的知识体系。

他们更多地参与到现代社会问题的讨论之中,并受到来自西方学界越来越多的关注。

当代新儒家的政治哲学,正是立足于对心性之学的体认,对儒家道德理想主义的追求,努力吸收和借鉴西方自由民主政治的菁华,试图在中国传统文化的基础上接续现代民主政治,以应对时代的挑战。

新儒家诸学者的政治哲学理论虽然具有很大的共性,但是他们政治哲学的展开方式和论说重点却也充满了差异。

熊十力、牟宗三和唐君毅的政治思想倾向于以知的、也就是哲学建构的方式展开论说,而梁漱溟、张君劢和徐复观趋向于以行的、也就是实践的方式激活中国传统政治思想的现代价值。

我们在此基础上,辨析了当代新儒家政治哲学研究的两种不同进路,即哲学解释的导向和社会实践的导向。

第三代新儒家虽然在哲学建构和分析上也做出了自己的努力和贡献,但是总体上来看,他们的政治哲学呈现出浓重的社会实践的品格。

在第三代新儒家看来,新儒家政治哲学不应该仅仅停留在形而上学的义理层面,应该更多地融入社会政治实践,并在实践中不断拓展新的生存和发展空间。

对于中国传统政治的认知,构成了当代新儒家思考中国政治发展的历史起点,也构成了他们政治哲学的理论基础。

儒家政治哲学特点略说――以亚里士多德《政治学》为参照梁启超称，“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。

”1陈寅恪进一步补充说，“华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律、公私生活之方面。

”2这个影响华夏民族最深最巨的儒家政治哲学最主要的特点是什么呢？本文即拟通过从其与西方政治哲学之奠基石亚里士多德的《政治学》为参照对此稍作探讨。

背景：城邦与宗邦有怎样的政治问题，就有怎样的政治学。

事实上，汉语“政治哲学”或“政治学”并非英文political philosophy或political science的简单对应概念。

作为political philosophy即所谓政治哲学词根的“polis”是“城邦”（civil stste），它与作为儒家政治哲学发生语境的宗邦（kindreddom）迥然不同。

汉语“政治”一词是“政”与“治”的组合，从《尚书·洪范》记载的“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师……”看，“政”是指物质生活保障、祖先祭祀、道德教化、对外交往和战争组织等公共事务；“治”则是指治理，即“使……获得条理、秩序”之意。

这似乎跟我们经验中理解的所谓政治十分近似。

但是，从比较和发生学的意义上将其与关于“城邦事务”的政治学或政治哲学对举时，它们之间的差异不仅是明显的也是十分重要的。

先看城邦。

西方经验中历史的发展被描述为由部落、家族到国家的演变过程。

亚氏《政治学》即以“家庭－村坊－城邦”的演进模式为基础。

3虽然库朗热对希腊罗马源自久远的宗教信仰十分看重，但仍然不能不承认，“在城邦与氏族制度之间存在着深刻矛盾”，在经历“五次革命”后已经与其“完全相反”。

与此相应，武力和血缘亦均被排除在组织原则之外。

4亚氏正是清楚意识到这点而与柏拉图分道扬镳，认为“柏拉图未能区别家长权力和政治权力是严重错误之一”。

儒家的形而上学《易经》本来是一部占卜的书。

到后来，儒家为它作出了宇宙论的、形而上学的、伦理学的解释，构成了“易传”，附在现在通行的《易经》后面。

《中庸》是《礼记》的一篇。

传统的说法是。

《中庸》为孔子之孙子思所作，但是实际上它的大部分是较晚的著作。

“易传”和《中庸》代表先秦儒家形而上学发展的最后阶段。

它们的形而上学兴趣确实很大，所以公元三、四世纪的新道家把《易》当作思辨哲学的三部主要经典之一，另外两部是《老子》、《庄子》，合称“三玄”。

梁武帝（公元502～549年在位）本人是佛教徒，也为《中庸》作注。

公元十世纪和十一世纪佛教禅宗的和尚也做过这样的注，标志着新儒家的开端。

事物的原理“易传”中最重要的形而上学观念是“道”的观念，道家也如此。

可是，“易传”的道与道家的道，完全不同。

道家的道是无名，不可名。

“易传”的道，不但是可名，而且严格地讲来，正是道，也只有道，才是可名。

为了区别这两个概念，不妨把道家的道加上引号“”，“易传”的道则不加。

道家的“道”是统一的“一”，由此产生宇宙万物的生成和变化。

“易传”的道则相反，是多样的，是宇宙万物各类分别遵循的原理。

惟其如此，它们就很有点像西洋哲学中“共相”的概念。

我们已经知道，公孙龙以“坚”为坚之类的共相，因为正是这个坚的共相使物质世界具体的物成为坚的。

在“易传”的术语中，使坚物成为坚者可以称为坚之道。

这个坚之道，可以与各个物体的坚分离、构成一个可名的形而上学原理。

有许多这样的道，如君道，臣道，父道，子道。

它们是君、臣、父、子所应该成为者。

每一类的道各以一个名表示，每个人都应该合乎理想地依照这些不同的名来行动。

我们在此看出了孔子的正名学说。

这个学说当初在孔子那里只不过是伦理的学说，现在在“易传”里就变成又是形而上学的学说了。

我们已经知道，《易》本来是占卜的书。

用摆弄蓍草的方法得到某卦某爻，再从《易》里查出它的卦辞、爻辞，据说可以知道所卜的吉凶。

所以这些卦辞、爻辞可以应用于实际生活的各种不同的特殊情况。

浅谈儒家政治哲学比较研究中的形而上学和薄化理论在当今儒家政治哲学的比较研究的成果中，白彤东的近作《旧邦新命》无疑是一份引人注目的研究成果。

它对儒家的政治思想和民主社会之间的关系做出了颇具洞察力和启发性的对比与分析。

我赞同其中绝大多数的分析细节和结论，也毫不怀疑其研究价值。

但在原则性的态度和方法上，却有两点颇难苟同:一是白彤东对儒家形上学如果不是否定起码也是某种排斥的态度;二是他所使用的疑似过于泛化的薄化策略。

由于这两个不同点对于理解儒家政治哲学以及儒家思想均至关重要，我愿在此对它们作一些反思。

本文第一节到第三节试图论证排斥儒家形上学的态度是由于对儒家资源所涉及的各种维度之间的关系未能予以正确理解造成的。

第一节简介排斥儒家形而上学的态度，第二节讨论儒家思想的四个维度及其之间的关系，第三节运用这四个维度及其之间关系来说明为什么排斥儒家形上学的态度不成立。

最后，第四节讨论泛化的薄化策略所引起的问题。

白彤东对儒家形上学的排斥态度可从以下这一段话看出:我们都知道，宋明儒家发展了儒家的形而上学，而新儒家在这点上基本是追随宋明儒家的。

这是很多人偏好晚期儒家的原因。

但是，如果我们对形而上学的意义有怀疑，那么晚期儒家很强的形而上学倾向就成了问题。

与此对照，恰恰因为早期儒家是前形而上学(gre一metaphyical)或非形而上学的，他们的哲学就变得更可取。

它更接近于政治问题之根;它对这些问题的处理的锋芒还没有被形而上学的套话(( jargons所掩盖;它们不是形而上学的而是政治的这一事实也使它更有普适性，因为它更能被持有不同形而上学观点或罗尔斯所称的全能教义( comprehensive doctrines)的人所接受。

这一段涉及了许多问题，有些有争议性如政治的比形而上学的更有普适性吗?早期儒学比宋明儒学更接近政治问题之根吗?如果政治问题之根是个清楚的概念的话;有些不具争议性如早期儒学与宋明儒学相比，形而上学关怀相对要少。

黄勇：新儒家的政治哲学：二程就儒家“礼”学思想在政治学、心理学和形上学方面的阐发作者：黄勇时间：2008-2-15 来自：阅读：1,185人【字体：大中小】【打印本文】黄勇：新儒家的政治哲学：二程就儒家“礼”学思想在政治学、心理学和形上学方面的阐发来自：孔子2000黄勇宾夕法尼亚 Kutztown 大学哲学系（鲁学军译东方朔校）一．导言就狭义而言，“儒家政治哲学”这一概念是一种矛盾修饰法。

汉语的“政治”一词, 顾名思义就是通过施政措施进行统治。

然而，虽然孔子并非像道家那样完全排斥政治，但他对政治的主要观点是“德治”和“礼治”，这极为清晰地表现在孔子著名的一段话中：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。

”（《论语·为政》）本文将在更加广阔的视域内讨论作为一种政治理论的儒家政治哲学，阐明儒家的理想政治不是一种施行政治措施的统治，而是道德和礼治的政治。

本文将把焦点放在礼治上，有两个理由。

首先，在某种意义上，礼治包括德治。

表面上两者似乎很不同，借用徐复观的话，我们可以说德治是指统治者如何规范自己（修己），而礼治是指统治者如何规范人民（治人）（见徐2004b：270-281）。

德治有两层基本含义，一是指统治者身先垂范以便人们效仿，诚如孔子所说“政者，正也。

子帅以正，孰敢不正？”（《论语》 12：17）这种政治观非常接近于道家的无为而治，而孔子自己也说，“为政以德，譬之北辰，居其所而众星拱之。

” （《论语》2·2）。

二是指统治者要为人民办好事，亦即孔子所谓的仁政。

但是孔子并不象道家那样乐观，因为他相信总有一些“困而不学”（《论语》16·9）的人。

对于这样的人，由圣贤制定礼仪规范来引导他们是非常重要的，而这就是礼治。

[1] 然而，我们看到，如果统治者需要用圣人制定的礼仪规范来进行统治的话，我们发现德治却是礼治的一部分，而这一部分是针对统治者的，它和针对人民的礼治一道共同发挥着作用。

关于儒家政治哲学的悖论儒家政治哲学是中国传统文化中的重要组成部分。

其核心原则是仁爱和亲和力，强调个体意识的道德觉醒，倡导天人合一的和谐社会。

然而，在实际的政治运作中，儒家思想往往会与现实相悖，出现悖论，这也成为了中国政治发展中的一大难题。

本文将详细探讨儒家政治哲学的悖论现象与其背后的原因。

儒家政治哲学的核心原则在谈论儒家政治哲学的悖论前，我们需要先了解儒家哲学的核心原则。

儒家政治哲学强调仁爱和亲和力，认为仁者爱人，能体察民心，因此应该以德治国。

儒家思想主张信教而不疑，尊重传统观念，认为民众应该接受和遵守传统道德和法律。

此外，儒家思想追求“大同世界”，即不分民族、地域和社会阶层，强调天人合一和人与自然的和谐。

儒家政治哲学一直是中国传统文化中的重要组成部分，被认为具有广泛的道德和社会意义。

然而，这一理论在实际的政治实践中，却出现了悖论。

儒家政治哲学的悖论儒家思想在实践中，往往会与现实相悖。

这主要表现在以下两个方面：理论上的悖论一方面，儒家政治理论缺乏具体操作性，过于理想化。

儒家思想主张以仁和道德规范来治理国家，但事实上，实践中的政治决策、政策制定和执行，还是往往受到经济利益、政治权力等多种因素的影响。

此时，儒家思想和现实之间出现了悖论和差距。

另一方面，具体的政治决策和制度选择，也可能会与儒家政治理论相背离。

例如，儒家思想主张天人合一和大同世界，但中国历史上出现过许多分裂和对抗的政治形态，例如战国时期的七雄争霸，明清时期的内忧外患等。

在此情况下，儒家思想表现出了理论上的悖论。

实践上的悖论除了理论上的悖论，儒家政治哲学在实践中，也往往会出现与理论相背离的现象。

首先，儒家思想在政治结构上强调道德和素质的重要性，而不是地位和权力的高低。

这在一定意义上可以保证社会秩序的稳定和发展，但是在政治实践中，只强调高质素的人才和道德素养，可能会导致政治智力的严重不足，不利于国家的决策和发展。

其次，儒家思想强调仁爱和道德觉醒，但是在一些具体、紧急的政治任务中，这些理念和原则往往无法直接应用。

儒学研究：儒教与形而上学问题“‘即用见体’虽然拒斥形而上学，但是，这一‘新的思想理论’的完善与否恰恰取决于新形而上学。

”——鞠兄此语甚为精辟！你何不再说得透彻一些：究竟什么是陈明兄的“新形而上学”？他的“本体论承诺”究竟是什么？他是否真可能逃避形而上学？那个帖子，本是针对鞠曦评论陈明的一句话而发的问。

鞠曦与陈明在“儒学联合论坛”上已经数度激烈交锋，虽然双方难免意气，但我那个帖子却与此意气无关。

帖子涉及的是一个很严肃的学术问题：陈明的“即用见体”的形而上学预设何在？其实，“形而上学”并不是一个贬义词。

没有谁是可以逃避形而上学的。

譬如目前的“儒教”话语，就是一种形而上学。

——我出席这次的儒教研讨会，强烈地感受到了这一点。

这次与会的自由主义者，同样有他们的形而上学承诺。

就我本人来说，对形而上学的解构也意味着对形而上学的重建。

其实，鞠曦自己，仍然有他的形而上学“承诺”。

就是陈明的“即用建体”，那个“体”显然也仍然是形而上学的预设。

“体用”“本末”“道器”这些范畴，本来就是形而上学的话语。

蒋庆的一套观念建构，更是一种典型的形而上学“宏大叙事”。

《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。

”（《系辞上传》）道者，体也；器者，用也。

这虽然是中国文化中所固有的话语，然而其所揭示的却是一种普遍的道理：假如没有形而上学的奠基，那形而下的伦理学、知识论何以可能？在这个问题上，实证主义、后现代主义都一派糊涂。

二十世纪的思想观念的真正意义在于：经解构而重建的形而上学，不应该是无本之木、无源之水，而应该是有本有源的。

所以问题在于：我们要建构的是怎样的一种形而上学？在这个意义上，鞠曦试图揭示陈明的“即用见体”的某种形而上学“承诺”，这是一个完全正当的理论意图。

至于他的评论是不是切中要害，那是另外的问题，当然也是可以、而且应该讨论的。

鞠曦向来对陈明的评议、以及最近对蒋庆的评议，有他自己的理路及其观念背景，我在这里不作评论。

我在这里想说一点：鞠曦及其“长白山派”，也在进行着很有意义的探索。

唯物主义，与“唯心主义”相对。

哲学的两个基本派别之一。

主张物质是世界的本原，世界是物质不同的表现形态，精神是物质的产物，物质不依靠精神而独立存在；人的认识是对事物的反映。

其发展经历了三个阶段：朴素唯物主义、形而上学(或机械)唯物主义、辩证唯物主义和历史唯物主义。

朴素唯物主义，用某种或某几种具体物质形态来解释世界的本原的哲学学说。

一般指古代唯物主义。

唯物主义哲学的最初历史阶段。

如中国古代用“五行”(金、木、水、火、土)或气(阴阳、元气、精气)，古希腊用原子、水、火，古印度用“四大”(地、水、火、风)等物质形态来说明世界本原的朴素唯物主义学说。

形而上学唯物主义，以孤立、静止、片面的观点即形而上学地看待世界事物的哲学学说。

其特点是具有机械性、形而上学性、不彻底性。

认为运动只有数量增减和场所变更，事物变化的原因在于外力推动；认识是人直观的机械的反映；人的意志、动机在社会历史中起决定作用。

其典型形式是16～18世纪的机械唯物主义。

在反对唯心主义和宗教神学的斗争中起过重要作用。

机械唯物主义，形而上学的唯物主义，十七世纪和十八世纪盛行于欧洲。

它肯定世界是物质的和运动的，同时用机械力学原理来解释一切现象和过程，用孤立的、片面的观点观察世界，把自然界和社会的变化过程归结为数量增减、位置变更，把运动看作是外力的推动，否认事物运动的内部原因、质的变化和发展的飞跃。

也叫机械论。

辩证唯物主义，马克斯、恩格斯所创立的关于用辩证方法研究自然界、人类社会和思维发展的一般规律的科学，是无产阶级的世界观和方法论。

辩证唯物主义认为世界从它的本质来讲是物质的，物质按照本身固有的对立统一规律运动、发展，存在决定意识，意识反作用于存在。

辩证唯物主义和历史唯物主义是科学社会主义的理论基础，是无产阶级认识世界、改造世界的锐利武器。

历史唯物主义，马克斯、恩格斯所创立的关于人类社会发展最一般规律的科学，是马克思主义哲学的重要组成部分，是无产阶级的世界观。

哲学中的形而上学与认识论研究
形而上学是哲学中最基础的问题之一，它探究的是存在的基本本质。

形而上学关注的是超越物质世界的实体，它试图回答关于现实世界的根本
问题。

形而上学研究存在的本质、原因和目的等问题。

在形而上学的研究中，存在被视为最基本的事物，所有其他问题都是从存在这个中心出发考
虑的。

形而上学涉及的问题有很多，例如存在与虚无的边界，物质与精神的
关系，确定与变化的关系等等。

其中一个核心问题是实体的本质是什么，
也即是什么决定了事物的特征和属性。

对于这个问题，有多种不同的哲学
派别提出了各自的观点。

例如，亚里士多德主张实体的本质存在于形式中，康德认为实体的本质由人类的认知方式所决定。

这些不同的观点反映了形
而上学研究的复杂性和多样性。

形而上学和认识论之间存在一种因果关系，它们相互依存并相互影响。

形而上学为认识论提供了论证和解释的基础，而认识论则为形而上学提供
了思维和观察的方式。

形而上学研究实体的本质和实质，而认识论则研究
人类对于实体的认识和理解方式。

两者共同构成了哲学研究的核心。

总之，形而上学和认识论是哲学中两个重要的研究领域。

形而上学关
注存在的本质和实体的属性，认识论则研究人类对于世界的认识和理解方式。

这两个领域相互依存，通过它们的研究，人类能够深入探索真理和世
界的奥秘。

哲学中的形而上学与认识论研究哲学是一门探究人生之意义、宇宙之本质以及自然与社会之间关系的学科，其中形而上学和认识论则是哲学的两大支柱。

形而上学是研究现象背后的本质和实在的学问，它探讨的问题涉及基本的存在、时间、空间、物质等；而认识论则是研究人类认识之本身的学问，它主要研究的问题是人类思维和知识的来源、判断力、真假和伦理学的奥妙。

本文将从形而上学与认识论两个方面探讨它们的本质、相互关系，以及对哲学与人类思维的深远影响。

形而上学的本质形而上学这个名字来源于古希腊语，原意是“超越物质与自然之学”。

它是一门探究存在本质、本源、本体、本体论、本体关系、性质和形式等问题的学问。

它的基本问题是“存在是什么?”，与这个问题相关的有一些问题，如物质和精神的本质，时间和空间的本质等等。

因此，形而上学是一门哲学上的基础知识，人类学问和价值理论都依赖于形而上学的研究。

形而上学从某种角度来看，是一种寻求基本现象的哲学方法，这种现象通常是难以用感官来直接观察和感知的。

例如黑暗、时间、潜在的存在等，都是无法用感官直接观察的现象，但又是我们对宇宙和自然理解的基本前提。

因此，形而上学研究的往往是超越性的问题，象如“形而上学存在”，“我是谁”，“我知道我是谁吗？”，这就是形而上学的经典课题。

同时，形而上学的研究范畴往往涵盖哲学的所有方面，比如道德哲学、社会哲学、哲学史等等。

形而上学的意义形而上学的意义，旋同哲学整体对文明有着深远的意义。

因为它是以超越性的、抽象性的智力思辨作为其研究的核心，从而为文明的各个方面提供了理性的基础。

形而上学研究的问题范畴十分广泛，其中不难发现涵盖了人文科学的方方面面，为实践和理论的提高提供了重大的思辨意义。

在数学、科学、艺术、政治、经济等领域，形而上学常常发挥着基础性作用。

比如，数学研究的“存在性证明”可以说是形而上学的一部分，艺术上的“表现形式”也包含其中，科学研究的各项理论都有赖于形而上学的支撑，而哲学本身也依赖于形而上学的研究结果。

儒学之性情形而上学【摘要】儒学之性情形而上学是儒家思想的重要组成部分，对于人们提高修养、塑造品德具有重要意义。

本文从儒学之性情形而上学的重要性和研究意义入手，探讨了其起源和发展历程，主要观点以及与现代社会的关系。

重点分析了儒学之性情形而上学对个人修养的影响，以及其在当代社会中的价值。

通过对其现实意义和未来发展方向的探讨，指出儒学之性情形而上学在当下仍然具有重要地位，且在未来依然有着发展的空间和价值。

儒学之性情形而上学的研究将有助于我们更好地理解传统文化，提升个人修养素养，促进社会和谐稳定的发展。

【关键词】儒学、性情、形而上学、重要性、研究意义、起源、发展、主要观点、现代社会、个人修养、影响、当代价值、现实意义、未来发展方向1. 引言1.1 儒学之性情形而上学的重要性儒学之性情形而上学的重要性在于，它是传统儒家思想中的重要组成部分，具有深远的历史渊源和丰富的理论内涵。

在儒家哲学中，性情形而上学被视作人类道德修养和精神境界的根本基础，是实现个体与社会和谐相处、推动社会进步的关键。

儒学之性情形而上学强调人性的本善和完善性，提倡以情感和道德来调节人的行为和心态，从而促使人们追求真、善、美、忠、孝等高尚道德境界，实现个体的自我修养和道德提升。

性情形而上学还强调人与自然、社会和谐相处，促进社会关系的和谐发展，实现人类共同幸福。

儒学之性情形而上学在个人修养、道德规范和社会发展等方面发挥着重要的作用，对于塑造人们的思想境界、促进社会和谐、实现人类共同理想有着重要的现实意义和深远的意义。

1.2 儒学之性情形而上学的研究意义儒学之性情形而上学的研究意义在于深入探讨人性和道德规范之间的关系，为我们提供了一个思考人生意义和修养的框架。

通过对儒学之性情形而上学的研究，我们可以更好地理解传统儒家思想对人的塑造和引导。

这有助于我们审视自身的行为和价值取向，进而提升个人修养和道德素养。

儒学之性情形而上学的研究也有助于我们理解传统文化的精髓和智慧，为我们提供了一种从古代智者的思想中汲取智慧的途径。

儒学之性情形而上学【摘要】儒学之性情形而上学是中国传统思想中的重要理论体系，强调人性的本质与道德规范、人情的情感与人际关系、形而上学思考与世界观以及实现道德境界与至善境界。

通过对儒学思想的研究，我们可以深入了解人类的道德境界和至善境界，并从中汲取启示，对当代社会产生积极影响。

未来的研究也可以进一步探讨儒学之性情形而上学的核心思想，以及如何将这些理念应用于当今社会，促进社会发展和人类道德提升。

儒学之性情形而上学是一门充满智慧和启示的学问，值得我们认真研究和探索。

【关键词】关键词：儒学、性情形而上学、人性、道德规范、人情、情感、人际关系、形而上学思考、世界观、道德境界、至善境界、核心思想、启示、影响、未来研究。

1. 引言1.1 儒学之性情形而上学的重要性儒学之性情形而上学是中国传统儒家思想的重要组成部分，关乎人性、道德、世界观等核心问题。

在儒学中，性指的是人的本性，情指的是人的感情和人际关系，形指的是形而上学的思考和世界观，上则是实现道德境界和至善境界。

儒学之性情形而上学是对人类生活方式、价值观念和社会制度的思考，具有重要的现实意义和指导价值。

通过深入研究儒学之性情形而上学，可以对人类的道德品性、人际关系、社会发展等方面产生积极影响，为当代社会提供借鉴与启示。

1.2 研究背景儒学作为中国传统文化的重要组成部分，自古以来就在中华大地上深深扎根。

其关于人性、道德、伦理等方面的思想一直对中国社会产生着深远的影响。

随着时代的变迁和社会的发展，人们对儒学的研究也在不断深化和拓展。

特别是在当代，随着价值观念和社会结构的不断变化，儒学的性情形而上学更加引起学者们的关注。

在今天的多元文化背景下，儒学的传统价值观和现代社会的需求之间的关系愈发复杂。

如何理解儒学中关于人性、情感、道德、世界观等方面的思想，并将其与当代社会联系起来，逐渐成为一个重要的研究领域。

通过对儒学性情形而上学的深入探讨，我们可以更好地理解传统文化对当代社会的启示，为构建和谐、理想的现代社会提供借鉴，并推动人类的精神文明建设。

深入了解哲学中的伦理学与形而上学伦理学与形而上学是哲学中两个重要的分支领域，分别关注着人类的道德行为和实在的本质。

本文将深入探讨这两个学科，并解释它们在哲学领域中的重要性。

一、伦理学伦理学是研究人类道德行为的学科，主要关注着什么是善、什么是恶，以及我们应该如何行事。

伦理学探索了人类的行为准则，并试图给出道德选择的指导原则。

伦理学可以分为两个主要的流派：伦理相对主义和伦理绝对主义。

伦理相对主义认为道德标准是因人而异的，不同文化和个人有不同的伦理观念。

而伦理绝对主义则认为存在一套普遍适用的道德规范，不论文化和个人如何差异。

伦理学的研究范围涵盖了伦理道德的起源、道德判断的依据、道德决策的原则等。

通过哲学家们的思辨和讨论，伦理学为我们提供了一种思考道德问题和行为选择的框架。

二、形而上学形而上学是研究实在的本质和存在方式的学科。

它涉及了一系列的问题，如存在的本质和特征是什么，物质与精神的关系如何，宇宙的起源和目的是什么等。

在形而上学中，存在被认为是最基本和最重要的概念。

形而上学试图回答“为什么有事物存在？”的问题，探索事物的本质和存在方式。

形而上学的核心问题包括实在与现象的关系、物质与意识的关系、时间与空间的本质等。

哲学家们在这一领域深入研究，探索宇宙本质的奥秘。

三、伦理学与形而上学的关系伦理学和形而上学虽然是两个独立的学科，但它们之间有着密切的联系。

伦理学关注着人类的道德行为，而形而上学探索了存在的本质。

伦理学的研究建立在形而上学的基础上。

伦理学需要明确存在的概念，才能研究人类的行为和道德准则。

形而上学提供了一种理解存在的框架，为伦理学提供了基本的前提。

另一方面，伦理学也可以影响形而上学的研究。

人类的道德行为和价值观对我们对存在的理解产生了影响。

伦理学的原则和道德观念为形而上学者提供了一个参考，使他们能更好地理解和解释事物的存在。

四、伦理学和形而上学的应用伦理学和形而上学在现实生活中有着广泛的应用。

伦理学指导着我们的道德行为和决策，为我们提供了道德准则。

儒学之性情形而上学本文从网络收集而来，上传到平台为了帮到更多的人，如果您需要使用本文档，请点击下载按钮下载本文档（有偿下载），另外祝您生活愉快，工作顺利，万事如意！内容摘要：与佛、道哲学的无情、非情甚至反情形而上学相比，儒学哲学是一种性情哲学。

所以儒学非常重视情实、权变。

儒学的性情倾向在孔子那里已有卓然表现。

如果说知性形而上学是西方法治社会创设的逻辑前提和精神基础，那么性情形而上学则是中国社会人治历史发生发展的根本土壤和真实渊源。

不同于西方哲学历来引情入智、智大于情的传统，儒学哲学一向竭力化智入情、情理交融。

后现代哲学已经注意到失却了性情态度的形而上学的最大危险在于可能演化成为一种奴役人、扼杀人的恐怖哲学，通过对非理性领域的广泛探讨，极大地强调了人的感性性情，进而使人类哲学能够真正面向现实的生活世界。

关键词：儒学性情知性形而上学西方哲学总体趋向上，西方传统哲学的主流，几乎从不把注意力放在性情上。

抑或正因为没有性情，西方哲学才能够产生出系统、成熟的认识论，从而为近代科学的发生发展奠定必要的理性根基。

但是，在中国，情况却全然不同。

儒学哲学里，性情的问题因为几乎涉及着生活在世、安身立命、成家守业、社会交往、道德修持等人生实践的方方面面，所以始终备受关注。

甚至可以进一步说，不懂性情就无法理解中国人，也无法把握中国的文化、社会与历史。

性情的问题牵动着整个中国哲学。

相对而言，与其说儒学哲学是道德哲学，还不如说儒学哲学是性情哲学。

比较中外不同的思想态度，就可以发现，有情的哲学与无情的、非情甚至是反情的形而上学之间存在着明显而深刻的差异。

一、法治与人治：知性形而上学与性情形而上学的分野“问世间情为何物？”无疑这是一个曾经、仍在并且还将继续困扰人们的问题。

究竟什么是“情”？《荀子·正名》说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情”。

《礼记·礼运》称：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。

”可见，中国哲学里的情，一般都得随性而出。

浅谈儒家政治哲学的悖论儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。

与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。

从周公至现代新儒家,历经三千余年。

其间的发展与变化,现代学者或判为三期,或判为四期。

愚以为,三千年的儒学,虽有阶段性的变化,但其宗旨与思想模式(或曰思想语法)则是始终如一的:宗旨为”治国平天下”,思想模式则为,内圣外王”。

从此意义上说,儒学本质上是一门外王之学,致思的重点在政治哲学。

虽然唐宋以后有所歧出,强调心性修为,尤以陆王为甚,但儒之主脉在人世与经世,则应是不争的历史事实。

从逻辑上看,似乎“内圣”是前提与动因,“外王”只是,内圣”的结果。

殊不知,在儒家特定的思想语法中,前提与动因恰恰是“外王”,“内圣”不过是达成“外王的手段。

从世界历史上看,其他民族在,轴心时代”所产生的哲学或宗教,如佛教,早期__乃至希腊哲学,皆为普世性的,论及人的问题,亦大多指涉抽象层面的人之命运以及生命意义问题。

惟有中国的儒家(或曰儒教)从产生之日起,既不发问自然,亦非叩问人生,而是专注于政治哲学,将治国平天下作为其最高的也是其惟一的理想。

何以如此?原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。

这就是:(一)王权的合理性证明周以前,中国为部落社会,是时的政治,无论是部落内部还是部落之间。

奉行的基本上是丛林法则,胜者为王,以力服人。

而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考虑到的是,在如此一个大国,再不能以丛林原則作为国家政治的圭桌,否则必将是国无宁日,天下大乱。

但问题是,天子只有一人,朝廷只有一个,况且天子的特权乃是任何贵族阶层都不可比的。

所以更进一步的问题是,张三而非李四坐在王位上,道理何在,根据何在?既然不按胜者为王的丛林原则。

那么除此之外,是否还能为张三之权位找到一个更有说服力的根据?(二)用文化秩序规范政治秩序周公为王权合理性所找到的答案,便是一个“德”字。

13儒家的形而上学书籍 | 《中国哲学简史》领读 | 飞鸿儒家的形而上学各位书友好，昨天我们初步接触了阴阳家的思想，看到早期的阴阳家用“五行”学说解释了宇宙万物的构成，甚至发展了解释朝代更替的历史哲学。

在《易经》那里，卦象可以用来表示宇宙的规律。

用占卜的方式获得一种“数”的排列，可以形成对事物状态是否处于平衡状态背后的解释，这是《易经》用于占卜的方面。

而儒家学者为《易经》作“传”，形成了新的哲学解释，宇宙生成的理论可以用“阴阳”的理念来得以建构。

“阴”与“阳”就是构成这个宇宙万物的基本力量，万物都在“阴阳”不断作用之下生生不息。

儒家学者对《易经》注入的哲学解释极有深度，可以说用《易经》完成了对儒家思想上升到“天道信仰”的理论架构。

在孔子的时代，提出“正名”、“仁义”、“忠恕”、“礼制”等世俗社会的运作规范还只是一种伦理意义上的教化，孟子也只是发展了人性学说，阐述了人性本善的思想，以及颇带神秘的论述了“人与天合一”天道与人道观，荀子同样发展了人性的学说，更加重视儒学中的礼乐制度教化，而到了战国末期形成的“易传”这里，儒家学说已经与《易经》结合，超越了现实意义上的伦理教化，形成了宇宙规律与个人、社会规律相一致的形而上学。

冯友兰先生在第十五章“儒家的形而上学”详细阐述了儒学在“易传”和《中庸》中的理论化。

这一部分可以与我们昨天刚刚结束的第十二章“阴阳家与中国早期的宇宙发生论”结合到一起来看，有助于贯通这两章对“易传”与儒家思想结合的理解。

在了解了“阴阳”作为“易传”中宇宙生成的基本因素之后，接下来要了解的就是“易传”里是把宇宙中的“道”作为万事万物包括人类社会的运行本质。

这里的“道”不等于道家思想中的“道”，在道家的思想那里，“道”是这个世界的本源，是不可名说的，而且是“一”；而在“易传”这里，“道”是每一个事物的本质规律，是可以明说的，是“多”。

不但自然界的物体有其“道”，而且人类社会中的君臣、父子、夫妻、做人、做事等都有其对应的“道”。

儒家的形上之思从形而上的层面考察存在,构成了儒家哲学的重要方面。

相对于仅仅追问存在的本然形态,儒家的形上学更多地表现出沟通本体论与价值论的趋向,这种进路不同于思辨的形上学,其中包含着值得注意的理论内涵。

一在儒家看来,人所面对的世界,并不是本然形态的存在,当人追问或沉思对象时,这种对象总是已与人形成了某种联系。

孔子的学生曾感叹,“夫子之言性与天道,不可得而闻也。

”孔子之罕言天道,当然并非缺乏形而上的关怀,它所表明的毋宁是,对孔子来说,天道并不仅仅是一种言说和思辨的对象。

它惟有在人自身的存在过程中才能切入与领悟。

孔子曾把“好学”解说为“敏于事而慎于言”。

所谓“事”,也就是人的日用常行,“学”则包括对性与天道的把握过程。

在这里,为学主要不是表现为言语的辨析,而是在日用常行中体认形而上之道。

孔子的以上思路在儒家的另一经典《中庸》中得到了更具体的体现。

人与道的关系,是《中庸》所关注的中心问题之一,而其立论的基点,则是道非超然于人:“道不远人。

人之为道而远人,不可以为道。

”“道也者,不可须臾离也,可离非道也。

”道并不是与人隔绝的存在,离开了人的为道过程,道只是抽象思辨的对象,难以呈现其真切实在性。

王夫之在谈到“天下”时,对此作了进一步的阐释:“天下,谓事物之与我相感,而我应之受之,以成乎吉凶得失者。

”宽泛而言,天下是涵盖万物的存在,但对儒家而言,它并非超然于人,而是人生活于其间的世界;在天下与人之间,存在着相感而相应的关系,这种感应(相互作用)的过程既可以展示正面的意义(吉),也可表现出负面的意义(凶)。

正是通过与人的相感相应,天下由“天之天”成为“人之天”。

在这种存在形态中,人本身无法从存在关系中略去:“以我为人而乃有物,则亦以我为人而乃有天地。

”对天下的如上理解无疑已注意到,对人而言,具有现实品格的存在,是取得人化形态(以“人之天”的形态呈现)的存在。

以“人之天”为存在的方式,事物不仅以事实的形态存在,而且与人相关并内含着对人的不同意义;就其涉及人的需要而言,这种关系及意义无疑具有价值的性质,后者并不是外在或主观的附加;作为人化存在的属性,价值关系及价值属性同样具有现实的品格。

我对儒释道辩证法的论述——对新时代儒释道理论的研究—经世致用本文为薄楷龙的儒释道学术研究成果论文，作者通过对古代儒释道理论分析，来探讨研究对新时代人类社会发展有启示与推动作用的新理论成果，只谈儒释道学问，不涉及宗教信仰，只是学术观点。

前言清政府的腐朽无能真的是中国古代思想理论落后导致的吗？•随着百年前清政府的国门被西方坚船利炮给打开，东方与西方文化就发生了大交融，而处于当时清政府政治、经济、军事、技术等各方面不如人的形势下，西方的文化与哲学对中国传统文化与思想有了话语权上的绝对压制，而这种情况的出现，并不是单纯西方哲学与东方思想在公平的舞台上碰撞后的结果，而更多的是掺杂了当时各国国力等其他方面的因素干扰。

清政府的失败并不能都归咎到中国古代思想文化的头上•清朝国力不如人，自然我们中华文化就没有话语权。

世界各国怎么会倾听清政府这个弱国的看法呢？但实际上，清政府的落后真的是中国古代思想理论对西方哲学思想的全面落后而导致的吗？这个我们应该要看清楚。

清政府的失败，难道不是当权者腐朽无能、朝廷体制与科技落后为最根本的原因吗？中国古代思想理论（中国传统哲学）什么是辩证法？•辩证法是思辩与实证相统一的方法，是关于对立统一、普遍联系和变化发展的哲学学说。

社会上讲的辩证法，包括了历史的、唯物的、辩证的三个要素。

辩证法的三大规律：对立统一、质量互变、否定之否定。

心物一元的哲学观点形成了儒释道辩证法！•我认为真正的辩证法思维应该是一种中道性思维，它是理智与直觉的统一，而单纯的理性辩证法和单纯的直觉辩证法都存在思维上的局限。

唯有理智与直觉的统一化思维，才是有效的、真实的“理性思维”！我以为儒释道辩证法，从本质而言，总体来讲，都立足于“心物一元”的哲学观点，殊途同归。

何为心物一元？佛学说：心能了知物，心是能知，物是所知，能所相关，处于一元，不可强分为二元或多元。

而心物一元说打破了唯物与唯心主义对物质与意识谁是第一性的争辩。

浅谈儒家、形而上学、政治哲学与法律在这辑的《人大法律评论》上，登出了我的同事黄翔教授对我的著作《旧邦新命:古今中西参照下的古典儒家政治哲学》的批评，以及台湾大学哲学系林明照教授的回应。

其中讨论的焦点，是关于如何理解儒家、如何看待形而上学与政治哲学的关系，等等。

这与法律有什么关系呢?这里我做个解释，也顺便很简单地回应一下两位教授的批评。

几百年来，很多中国学人的一个共识，是要在中国建立起来宪政与法治。

但是，这种建设所经历的种种挫折，让很多学人去追究其原因。

其中一种说法，就是传统中国是人治社会，缺乏法治精神。

人治思想的一大代表，就是传统中国中占统治地位的儒家思想。

因此，激进的五四运动中提出了打倒孔家店的口号，其背后的意思是，只有从文化根源上去除儒家思想，才能建立起现代的民主与科学。

中国的法治建设，似乎也要服从同样的逻辑。

但是，作为20世纪文化保守主义的代表之海外新儒家(唐君毅、牟宗三、徐复观及其弟子)，尤其是牟宗三，试图论证，从儒家的道德形上学，可以开出民主与科学，即所谓老内圣开新外王。

这里虽然没有专论法治，但是法治与人权应该也沿着这个路子。

这曾经是海外乃至改革开放之后的大陆儒家同情者所采取的主要的对儒家与民主、法治关系的论述。

对此，在拙著《旧邦新命》和其他的一些地方，我对这种进路给出了如下的批评。

第一，为了开出民主与科学(以及法治)，牟宗三创造出了像良知的自我坎陷这样生涩的概念，并试图打通儒家与康德哲学。

但是，这样被大肆揉捏过的儒家，还在何种程度上保持了儒家特色，很值得怀疑。

第二，即使儒家可以被揉捏成这样，我们为什么还要关心儒家?我们大可以只读康德就可以了。

也就是说，在最好的情况下，儒家只不过是民主与法治的啦啦队而已，没有自己独特的贡献。

第三，新儒家所关心的形而上学，如何面对当代社会多元的事实?新儒家可以编出一套为天地立心、为生民立命的故事，但是这种故事，如果不通过暴力压制，恐怕永远只是少数人的信仰，而无法被多数人自愿接受。