亚里士多德关于形而上学的讨论（2）
形而上学研究being qua being，在这样一个概念当中，同时界定了这样一个学科它的对象和对于这个学科所需要的基本研究方法。对象就是being，是最universal的这样一个概念，对于所有实在的东西、虚构的东西，所有可以用语言谈论的东西都可以称之为being，这当然是我们思维所能达到的边界，而且这种谈论是要把它作为being来谈论的，或者说as such，所有的东西所共有的这样一个“性质”，当然性质在这儿要打个引号，我们在这儿并没有假定being作为一个universal的东西是一个实体（像人一样），这是一种很荒谬的说法。而是具有和它的这边所共有的这样一些feature。那么这样一种主张呢当然我们在后来的中世纪的讨论当中我们会看到，特别是近代当伍尔夫把形而上学的体系确定下来以后，metaphysics 它分为general和special，在这儿，亚里士多德谈论的是general metaphysics，是being之为being，又被称为本体论ontology，special分为cosmology（谈论所有可见、可变的实体）、psychology（谈论灵魂这样一个特别的实体）、theology（谈论神这样一种不变的实体）。
那么我们来看这样一种科学或者说这样一种知识它有可能吗？这样一种追问从亚里士多德开始，甚至从比亚里士多德更早的巴门尼德开始，衍生到海德格尔的这样一个讨论当中。若我们回到亚里士多德对知识的这样一种分类当中，那么我们当然会认为知识研究的对象当然不是个体，不论你是生物学家还是物理学家也好，所关心的不是这匹马这个人这个运动而是这个一类对象，而是这一类事物所共有的这个东西，所以它总是在研究一定的类。那么当然我们说生物学研究有生命的这样一类物体，物理学研究有运动变化的这类物体，那么形而上学是不是在研究genus（类）of being呢？时间关系我就不仔细讲，但是在亚里士多德的讨论当中他明确地说being is not a genus，因为在亚里士多德看来，任何一个genus（当然你可以在下面对它进行划分，或你可以根据任何一个原则来对它进行划分，比如说对动物这个类我们可以划分为两足的四足的，或者我们可以分为水生的、陆生的、在空中飞行的，那么我们有一个划分的标准，划分的标准叫做differentia（种差），亚里士多德的理由很简单，在这里不讨论。就是说当你对being这个genus进行划分的时候，不管你用什么样的differentia （有无理性、有无生命的……）这个differentia自身我们问它它is or is not，它一定is，如果不是is的话你当然不会拿它进行划分。如果它（differentia）是is的话那么它（being）也一定是is。being是你要用differentia解释的项，但是你用来解释的东西当中已经包含了对项的断定：它是一个being，这种解释当然是无效的。好，这个理论我们不要去纠缠，这是比较麻烦的，我们不讨论。
那么我们记住他这样的结论，being不是一个genus，那么我们要怎么样可以把being作为一个普遍的对象来谈论呢？好，所以我们看到亚里士多德在形而上学当中一再地提到，being我们可以用很多种方式去说它，这点我想你们似乎也已经预示到了。在我们前面的讨论当中我们一再强调being这样一个动词或者说谓词，它具有各不相同的含义，比如说可以表示等同，可以把它作为一个系词来用，可以表示什么东西为真等等，当然还有一个更清楚的含义是表示存在，那么也就是说亚里士多德说当我们把being当作对象来谈论的时候，一定要考虑being本身是多义的，也就是说我们不可能在所有的义项当中把所有的义项都还原为一个义项，比如说存在，我们前面已经说过，存在这个义项并不能够解释所有的它作为系词用的这种用法，比如说“当今的法国国王是人”这肯定是成立的一个句子，但这并不意味着当今的法国国王是存在的。似乎亚里士多德是在做这样一种区分，列举一下我们所说的：existence、copula（predicate）、identification、truth，是否亚里士多德说being必须得用这几种方式来谈论呢。当然在他这个beta（亚里士多德编的用来解释哲学术语）的第五卷的第七章当中，在他讲being有几种意思的时候，他首先说有一些东西我们说它is是出于偶性的，当然可以说苏格拉底是白的，而如果碰巧苏格拉底是个受过良好教育的人，我们可以说一个
受过良好教育的东西它是白的，但这两个例子只是碰巧同时在苏格拉底当中，因为苏格拉底可以是白的也可以是没受过良好教育的，如果我们不考虑亚里士多德substantial和non-substantial的区别的话，那么这种用法是非常接近我们所说的这种popular的用法的：作为一个系词。系词，举个例子，当然你说苏格拉底是白的是苏格拉底和别的东西捆在一起。好，那么他还说这个per se，per se就是个比较特别的说法，它既说“苏格拉底是人”是因为苏格拉底自己而得到的这样一个结论，因为苏格拉底必然是人，如果苏格拉底不是人就不能被称为苏格拉底，那么这只是一种，但是，如果说“白是颜色”，“白”本身不是一个实体，但是白也可以作为一种物质，然后用is来说我们可以说white is a color，而white肯定因为它自身就是一个color，你如果说white is bright，说这个白色是明亮的、灰暗的，那么这是一种偶性，因为白可以是明亮的可以是灰暗的，但是白不能不是颜色，那么这个时候你们会发现，（当然这一步在这儿还不能确立出来，）这是一个比较特别的分类。好那么接下来呢，他当然还有另外两个分类，一个呢就比较接近，就说它是truth，比方说我们说“正方形的对角线是不可公度的”时候，不可公度的就说这是个假的或者说不为真。最后当然有个比较特别的，就是他所说的这个potential/actual，这个是我刚才在讲物理学的时候所漏讲的一个部分，那潜在和现实这样一个概念当然是亚里士多德在物理学的讨论当中提出来，我们在这里把他补上。那么他说，比如说“苏格拉底是白的，然后它会变成红的”，当他是白的时候，他现实地，actual，实际上是白的，但是呢，亚里士多德认为它之所以能够成为红的，是因为它能够潜在地成为红的，那么在他现实地是白的的时候它就潜在地是红的，但并不是可以潜在地是所有的东西，比如说，我现实地是36.5°这样一个温度，我说我潜在地可以是38°，但是如果你说我潜在地可以是100°这是没有意义的，当然为什么没有意义在这儿我们不补充下去，但是你要知道，潜在的是通过现实的来界定的，因为潜在的是不可知的，你所认识的对象一定是你在现实中能够被你所认识的，当然我们通过现实来界定它，那么在我们的现实当中人不可能是这样一个温度。那么我们回到being 的用法的时候，那么当他说比如“苏格拉底是动物”这样的陈述，我们在这样说的时候比方说苏格拉底在讲话，假设语言是人所特有的能力的时候，那么当他说“苏格拉底是动物”的时候，只能说他潜在地是动物，因为他在现实中进行着一个所有其他动物都不能进行的活动，好，这个不用太管他，等会儿我们在讨论当中会有相关。
那么，好像亚里士多德在讨论being有多种含义的时候，他似乎也提到了我们今天所说的大致几个基本含义，当然identification他没有给出。而且，他后来还把per se和existence 联系起来，怎么联系起来的呢，那么我们会看到他在per se这种谓述下面，他做了进一步的扩充，因为我们看到，per se这样的句子，我们可以说“苏格拉底是人”，可以说“白是颜色”，（我没有加定冠词啊，）那么我们看到在亚里士多德范畴的分类当中，白和颜色是在一块儿的，所以，亚里士多德说这个per se 有多种说法，比如他经常举的例子，“门槛”，当你对“门槛”这个东西进行界定的时候，一定包含着对它的位置的界定，因为我们可以设想门槛和门楣在材质形状上是一模一样的，但他之所以是门槛不是门楣是因为它处在门下方这个位置，那么似乎可以做出无限多的分类来，但是这些分类呢可以回到他的这个范畴下面。所以比如说他举例子，比如冰这样一个东西，在对冰的界定当中一定包含它处于brozen这个状态，处于冻住的、固体的、solid这样一个状态，这使得它和水区别开来，（注意在这儿他并不把冰和水看作同样的存在，）所以你会看到苏格拉底的存在是因为他具有人类的性质，而白和颜色的存在是作为这样一种quality它能够被界定，所以这个时候我们才能说他把existence和per se 联系起来，但是，更重要的是他认为existence本身就是多义的，所以我们不能像柏拉图那样把这个人这种东西的存在和这个颜色这样一种东西的存在甚至还有冰这样的存在混同起来，因为它们所揭示的是存在的不同方式，而当我们，（这个时候可以说存在了，因为在这里我们只讨论being的义项，）把存在作为存在作为我们研究对象的时候
我们不是断定存在本身只有一个含义，上次我说了，如果说存在只有一个含义的话会带来第三人论证的困难，而是说存在本身就有不同的含义，当然这不意味着它是无限的，若是无限的我们也不能认识，而是可以放在基本的这几个范畴下，这个时候亚里士多德向我们揭示了为什么在语言学上所划定的范畴能够成为我们本体论研究的这样一个指南，但是，如果说所有这些范畴它们之间在语义上表达不同的意义，在存在论上对应的being它们也是不同的话，那么这个时候如果它们完全不相关，那么我们当然能建立一门科学把它们统一起来。因为这个时候我们看到，在形而上学当中一个很重要的工作就是把这些语义相关起来，这样我们才能回到关于前面关于substance的讨论。
当然，亚里士多德在这里断定，being尽管有多种含义但是它有一个含义叫做focus meaning。也就是说这个含义是这样一个东西，in refer to which，那么它所具有的其他含义都必须提到这个含义才能进行解释，比如说他常用的医疗的例子，那么一把手术刀可以叫做医疗器械，一个大夫doctor可以叫做medical doctor，医疗的大夫，还有一门技艺，一门知识叫做medical art，那么他说在所有的这些当中，有一个含义，虽然所有这些东西是不同的，医生是一个人，手术刀是没有生命的物体，而医术是一门知识，当我们问他what is it的时候答案是不一样的，但是亚里士多德说在给出what is it的这些答案当中的时候，我们都会有一个含义，这时就是medical art，医生之所以为医生是因为他掌握了医疗的技艺，手术刀之所以称为医疗的器械是因为它能服从这个技艺，能够使这个技艺得到实现，而医疗技艺本身当然就是它自身了。他还有健康的例子也是一样，那么不管怎么说，在being里面有这么一大堆的含义，这么多范畴，但是，有一个范畴是substance，是其他范畴能够得到界定必须要提到的东西，也就是说当我们问白是什么的时候，我们当然说白是一个颜色，但是当我们在对白是颜色这样一种界定的时候，那么我们实际上同时也界定了那些有颜色的物体，必须包含这样一个预设，也就是在亚里士多德那个时代，我也很奇怪，他会认为比方说空气，物体的平面这样一个东西是没有颜色的，因为彩虹是有颜色的呀，这个不管他。那么，当我没说白是颜色的时候，它一定是一个有平面的东西的，这个时候你提到了一个白之外的东西，有平面的东西，当然你可以再进一步界定这个有平面的东西，最后呢，他认为在我们对所以的这些东西的界定当中，一定要提到substance。也就是说，你谈论数，谈论3、4、5，那么当然你在做数学运算的这种谈论的时候不需要指示你所谈论的3个什么东西，4个什么东西，但是在我们的日常谈论当中，日常谈论啊，提到3、4、5时是有意义的，要提到额外的东西。那么他讲到substance，而且他对于substance的这个界定呢我们会看到他提出了新的标准，所以这个时候我们会看到这个substance是不是还是我们刚才所说的那个substance呢，是不是我们在《范畴篇》里所看到的苏格拉底啊，这只粉笔啊这种东西？在进入下一个论题前我们稍微提一下我们是怎样推进过来，那么我们要追问being怎么样成为研究的对象，然后我们又看到亚里士多德断定being不是具有一个universal meaning，它没有一个genus，没有这一点。那么所以呢，我们接下来看being有多种含义，在亚里士多德看来being的existence 的含义对我们、我们的思考来说是非常重要的，所以呢，我们就专注地来看existence的含义，然后我们发现它有不同的含义，它不同的含义恰好等于于范畴的不同含义，好，但是如果说所有的含义都不同，那么我们也不能成功，所以我们要在这所有的含义中找一个核心的概念，别的东西都必须得提到它，这个时候我们找到了substance，也就是说，我们发现亚里士多德完成了一个转化。在巴门尼德或柏拉图那个地方，他要追问的是what there is，what is there，有什么东西，being是什么东西，什么是being，然后亚里士多德认为我们要确定being的多种含义，同时being的多种含义要提到substance，所以我们要谈论substance。所以这有一个问题的转化。
好，接下来我们看substance是什么呢？是不是像传统所说的这个柏拉图所说的这个substance，也就是说其他being之所以为being的东西，那就是form，因为柏拉图说只有from
才是真的存在，才是它本身，而不是其他的东西，它才能进行自我谓述等等，那么只有forms，白这个东西才是使白的存在成为可能，在亚里士多德那个地方好像换过来，我们说白自身是个普遍的范畴，亚里士多德那儿变成了一个白的个体，而且不是一个白的个体，他认为白的个体必须还原到一个自然的个体，像苏格拉底这样的东西里面。这好像把亚里士多德和柏拉图对着起来，是吗？那么我们来看看他在形而上学领域会有哪些讨论。
好，那么他说substance是什么呢？我们先总结一下前人的观点，然后再从前人的观点中他说我发觉substance有几个候选，第一个候选当然已经提到了是hupokeinenon，那么这个很容易理解，你说你总得提到它这些东西保持不变吧，如果它是这样一个瞬息即变的这样一个东西，那么就不能成为这个核心的含义了。而我们说不管在物理学意义上还是在语言学意义上，它都是这样站在下面承载一切的东西。第二个，那么呢，是essence，现在的翻译喜欢把它翻译成what-being-is，汉语里面是“是其所是”，直译就是to be what it was，一个东西过去是一个东西，现在还能是它过去所是的东西，如果我们能找到另外一个东西能解释它是它过去所是的东西，那么另外一个东西我们把它叫做essence，所以这是这个本质的概念它本来的含义。那么当然亚里士多德之所以用一个这么别扭的语言来谈论当然是因为我们发现这是在追问语言之外的本质、语言之外的世界的时候他所经受到的局限，在希腊语里也是很别扭的表达。另外，刚才我们说了，柏拉图所提到的这种共同的东西universal。最后呢，还有一个genus，而这个两个有什么区别，比方说白作为这样一个概念它是universal的，但是它不是一个genus，genus它一定是自然分类中的属，只有像“动物”啊等才能是。
那么，是哪一个呢？他说substance有这些候选，但是呢，substance除了要成为解释being 成为其他含义的这样一个核心含义之外还必须满足一些要求，什么要求呢？它必须得是a this（tode ti tode 指示代词，相当于this，ti，不定形容词，some），当然这个概念本身有两种可能，可以是this something，它也可以是反过来，（希腊语语序是很自由的，而且经常不定代词放在后面），some this或者是a this，一个可以叫做这个的东西。当然我们可以理解，一个可以叫做这个，什么东西可以叫做这个呢？当然我们可以说“这”这个指示代词的时候，这当然只是一个指称，而当我们能够把这个东西指称出来，把它pick up，把它捡出来，把它和其他东西区别开来，当断定this的时候一定是说this is different from that，能够把它pick up出来，一定得因为它具有某种unity，具有某种统一性使得它和某种绝对的东西区别开来，好，这个标准一会儿再讲。还有一个呢，是separate，好，还记得这个讨论吗？当我们说in 的时候就意味着不能说它是separate，如果说白的性质是在人当中，苍白，那么意味着苍白，苍白不能separate from man，而亚里士多德说我们能称为substance的东西必须得是separate，因为它不是separate的话，意味着它必须依附于其他东西，那么我们要去找它依附的那个东西把它叫做substance，那么找这个过程不能是无限的，如果说所有东西都依附于其他东西的话那我们不可能会有这么多认识。所以他说还要满足这两个条件。好，这时候我们来看，那么在亚里士多德后来的讨论中他把genus这个概念放到universal里面去了，这也可以理解，比如说动物这个概念和白一样，一定是个普遍的概念，普遍的性质。如果说，这个universal 的东西不能是substance的话，genus的东西也不是。那么universal为什么不能是呢？它不是a this，因为universal的东西可以apply to this 也可以apply to that，this chalk、that wall 都是white，所以他说universal不能是。好，那么，我们再来看hupokeimenon，这个重要之为重要就在于我们看《范畴篇》的这个讨论，最后说它之所以是primate substance就因为它是这个最终的hupokeimenon，那么这样一个说法在这儿（到了形而上学里面）还适用吗？我们说形而上学在物理学之后，所以它必须用来考虑物理学引入的新的要素，那么引入了matter和form以后，我们说现在我们在谈论物质的基础之后，本身在hupokeimenon下面又有了三个选项，一个是form，一个是matter，一个是form和matter的复合物（F-M compound），好，那么刚才我已经说了，如果我们考虑到生灭的变化，传统上说的一个自然物从有到无的
这样一个变化的话，但是亚里士多德又不认为它是一个绝对的湮灭这样一个过程，那么一定有东西剩下来，那剩下来的是什么？是matter。也就是说我们在讨论“苏格拉底是白的”这样一种追问当中，苏格拉底并不是真正的这个基体。因为“苏格拉底是白的”这样的陈述不能够在苏格拉底已湮灭变成尘土之后，实际上残存下来的是matter，是质料，所以如果我们要把hupokeimenon这个原则贯彻下去的话，我们会发现substance是什么呢，substance是matter，那么质料是什么呢。质料，好，那么亚里士多德对于质料和形式的讨论经常会借助他的一个例子，但这个例子经常会带来很大的麻烦。那这个例子是这样，一个青铜的雕像，那我这儿有一堆青铜，有一个匠人，那么我能够把这个青铜雕塑成一个亚历山大的雕像，那么在这一堆青铜被称为亚历山大的雕像的时候，是因为它具有亚历山大这样的形式、形状（所以他在早期的讨论当中，他用morfie？（形状）这个词来指形式。亚里士多德对于事物的理解，特别是我们后面要讨论的对于灵魂和身体的关系，是个humo（质料）-mofie（形式），我们叫它质形说）那么这个雕塑因为有了这样的形式所以被称作这样的雕塑，那么在这样一个变化当中，不变的是青铜这个东西，没有特定形状只是一堆矿石之前到它成为一个有特定形状（亚历山大这样的样子）之后它就获得了这种规定性。在这种规定当中不变的是作为质料的青铜，亚历山大的样子是它的形式，而整个雕像自身就称作复合物。那么我们会问基体是什么？因为这个亚历山大的雕像完全可以扔进炉子里融了，把它变成亚里士多德的雕像，form不能在变化当中坚守下来，compound就更不能了，而且我们可以看到，这个compound 是取决于这个form的，在本体论上是post-real，是后生于它的次于它的，所以在这样一个质形的变化当中，这个hupokeimenon指的是matter。好，可是，matter，我们说这是实体的候选，。当这个青铜在那儿没有被雕成任何形状的时候，我们说是a pile of mess，a mess of bronze，一堆青铜，不是this，不能说this bronze，这是不成立的，可以说this statuary，但不能说this bronze，可说this pile of bronze，这一堆青铜，但pile这种规定性是非常松散的，而在亚里士多德认为substance必须具有一种内在的unity，使得它能够和其他东西区别开来，另外，它也不是separate，就青铜针对青铜雕像而言，是不能离开它的形式的，否则不能把它叫做一个东西。但是你会发现这个例子不太够用，那如果你考虑这个人，人的质料是我们的身体，而形式是灵魂，如果灵魂没有了，（灵魂就是生命，）你还能叫做身体吗？只能称为尸体。所以质料不能满足这一点，但是更严重的是，我们说这个地方讲的matter不是青铜，而是能够经受生灭变化的物体，那么经受生灭变化就意味着它可以转化为任何东西，对吧，它可以是苏格拉底，可以是尘土，可以变成空气，可以变成火。那么如果是这种东西的化，S在经过从A到B的转化中能保持不变的话，那S既不是A也不是B，若此，考虑到生灭变化的话，我们会发现，A、B、C可以穷尽下去，穷尽所有存在的东西，穷尽所有being，穷尽所有可以有一定规定性的东西，不管它是数量、是性质、是位置、是时间，S都不能是，若说S在它的规定性当中包含它在罗马那它不可能在雅典，这显然是荒谬的，S，比如说我的规定性中包含在老化学楼，那我就不可能出现在这里。那么这个作为基质，不变的载体不能是任何东西，那么在亚里士多德，当然这是个有争议的概念，他提到原始质料，pri-matter，但是，你发现你给它命了名之后，这个matter，is not anything，at least not any determinate thing，不是任何具有特定性质的东西，只有当它不具备任何规定性的时候才可以转化为任何一种规定性质，那么这种不是任何东西的性质当然不能讲它是有，更不能讲它separate，因为它universal、无处不在，所有的东西都有这个东西，也可以说所有东西都没有这个东西，所以，这个地方我们会发现matter无论如何是不能成为实体的，亚里士多德否认这一点。那么亚里士多德所说的实体就不能是任何基质呢？这当然可以有争议。至少我们可以明确的一点时，它至少不能仅仅是一个基质，即使我们把hupokeimenon作为它的一个必要条件的话它也一定不是充分条件，因为有一些东西它是hupokeimenon的但它不能substance，比如说matter。所以我们会看到最后呢，亚里士多德的讨论把我们指向第二点，essence，指向本质
的讨论，那么也就是说，当我们在谈论一个事物时，假如我们持一种本质主义的立场，认为有一种东西，它的基本的规定性是它的其他规定性的基础的话，那么这个东西我们可以叫做本质。而那个本质可以通过定义的方式表达出来，在此不做复杂讨论。比如说我们很少说苏格拉底有什么本质，但是我们会说人是可以有本质的，可以有一个定义，比方我们可以把人定义为national animal，那么亚里士多德认为这个national animal 可以解释我们所有关于人的谓述，那么我们可以说人是白的，因为他是animal，animal决定了它是有表面的物体所以它可以容纳白，人是有语言的，因为人是理性的，在人的理性中包含语言的能力，人是能制造工具的，人可以打人，因为他是一种动物，他可以有自己决定自己活动的能力等等。那么如果我们接受这一点，我们会认为essence是其他界定必须要提到的这样一个本质，而这样一个东西，当然在这儿界定的仍是一个universal的东西，人是普遍的，但是亚里士多德说人不能是普遍的，最后我们看到亚里士多德界定的实体就是这样一个Man in Socrates（举个例子来说），那么实际上他说的是苏格拉底所具有的形式，苏格拉底的形式，但是苏格拉底形式界定了苏格拉底之为苏格拉底，但这种界定，这种pick up并不意味着这是界定苏格拉底和柏拉图的，反过来它恰恰界定的是苏格拉底和柏拉图的相同，所以这个pick up在这里发生了一个变化，就是说你要把一个东西挑出来，不是说你要把这个东西和它同类的东西区别开来，而是把它作为这个类（粉笔和黑板）区别开来，因为在亚里士多德那儿能把同一个类下的不同个体区别开来的不是形式而是质料。
后面这种说法质料使实体区别开来会在中世纪有关经院哲学的讨论中展开，但是最后我们会看到亚里士多德在这个形而上学的讨论中把substance最后指向的是form，只有form才能成为substance，才能成为实体，因为只有它决定了一个东西是其所是，当然关于form如何成为hupokeimenon我们会在下次讨论它，当然，在这里，一种说法是说亚里士多德完全抛弃了他在《范畴篇》中的讲法，但是我更接受另外一种主张就是说，这里实际上是《范畴篇》的实体，《形而上学篇》用来解释《范畴篇》里内在的结构，最后指出在其结构当中只有form，只有范畴篇里的form才是真正的实体。所以，这个时候又要回到ousia这个希腊词，它最早是从ousa来，ousa是说being阴性的being，sia表现它抽象的形式，表现它之所以是这个being，所以ousia本身在后来的翻译中就是essence，所以实体本来就有本质和我们常说的站在下面的实体这两个含义。那么你可以说亚里士多德在《范畴篇》的讨论当中是要给出站在下面这一点，而到了《形而上学》进一步解释它为什么站在下面，是因为它有这样一个本质，一个substance of substance。好吧，今天就结束他关于形而上学的讨论，下节课是他关于心理学和伦理学的讨论。
康德的《道德形而上学原理》(一)已完成 1 “哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱”出自： ?A、季羡林 ?B、王国维 ?C、郭沫若 ?D、鲁迅 我的答案：B 2 《作为意志和表象的世界》的作者是谁？ ?A、康德 ?B、尼采 ?C、叔本华 ?D、黑格尔 我的答案：C 3 德国古典哲学的创始人是： ?A、费尔巴哈 ?B、黑格尔 ?C、费希特 ?D、康德 我的答案：D 4 拉普拉斯星云学说是由谁提出的？ ?A、哥白尼 ?B、康德 ?C、伽利略 ?D、叔本华 我的答案：B 5 王国维主要采用哪位西方哲学家的思想来研究《红楼梦》的？?A、康德 ?B、克罗齐 ?C、叔本华 ?D、尼采 我的答案：C 6
以下关于康德的说法错误的是？ ?A、他是德国古典美学的奠基人。 ?B、他的学说对早年的马克思产生了影响。 ?C、他是一个生活作息极其规律的人。 ?D、他是现代哲学的创始人。 我的答案：D 7 牛顿和卢梭对康德有很大影响。 我的答案：√ 8 康德曾经去过巴黎求学。 我的答案：× 9 “哲学之说，大多可爱者不可信，可信者不可爱”是王国维说的？我的答案：√ 10 王国维没有任何怀疑地接受了康德的学说？ 我的答案：× 11 最大多数人的最大幸福通常会作为政策制定的依据。 我的答案：√ 12 康德在自然科学上很有成就。 我的答案：√ 康德的《道德形而上学原理》(二)已完成 1
《道德形而上学原理》可以看作是哪本书的改写本？ ?A、《辩证理性批判》 ?B、《纯粹理性批判》 ?C、《实践理性批判》 ?D、《判断力批判》 我的答案：C 2 主要讨论审美和崇高两个范畴问题的是： ?A、《辩证理性批判》 ?B、《纯粹理性批判》 ?C、《实践理性批判》 ?D、《判断力批判》 我的答案：D 3 康德的三大批判作品不包括哪一项？ ?A、《辩证理性批判》 ?B、《纯粹理性批判》 ?C、《实践理性批判》 ?D、《判断力批判》 我的答案：A 4 以下关于对“头上的星空”和“内心的道德法则”充满敬畏说法错误的是？（）?A、它由康德所提出 ?B、海德格尔也讨论过畏和怕 ?C、现代人不会遇到类似问题 ?D、“头上的星空”具有一种自然界的必然性 我的答案：C 5 三大批判中哪一部主要探讨的是美学问题？ ?A、《实践理性批判》 ?B、《纯粹理性批判》 ?C、《批判哲学的批判》 ?D、《判断力批判》 我的答案：D 6 以下哪项不属于康德的三大批判？ ?A、《实践理性批判》 ?B、《纯粹理性批判》 ?C、《批判哲学的批判》
《形而上学》读后感 内容概要： 【1】求知是人类的本性，人类善于和喜欢用感觉来感知和观察世界。 【2】人类和动物不同在于人类通过感觉产生记忆并从而积累经验，而经验通过总结推广会形成技术。 【3】经验是个别的具体的知识，而技术则是更抽象普遍的知识。技术由经验而来并且高于经验。 【4】经验高于感知，技术高于经验，无为的技术高于有为的技术，抽象理论高于实际技术。从而可以知道，智慧是关于抽象、普遍的原理和原因的知识，有智慧的人不仅 知其然而且知其所以然。 【5】原理越普遍、越基本就越接近智慧和真理，真正的智慧就是终极的原理，解释万物的原因。这也就是我们追求的方向。 【6】这种普遍的原理和学术是无用的，不能带来物质的好处和利益，这就是为学术而成立的唯一自由学术——哲学。 【7】哲学思考的是最深奥、最接近神的问题，因此哲学也就是最光荣和最神圣的学术，即使它和其他学术相比不切实用。 【8】哲学就是为了让我们通过思考了解从而知道我们所不知道的事情，让我们解开对世界的疑惑。这是哲学这门学术的结果和目的。 感想和思考： 哲学是什么？在古希腊的语言中哲学的字面意义是“爱智慧”。那么智慧又是什么？是聪明吗？还是博学？在这篇文章中亚里士多德将这个问题一步步解构开来，剖析其中的内涵。 首先，人类的感知和思考体系是怎样的？亚里士多德根据现实生活中的一些事情，并归纳下结论说：人类像其他一些动物一样感知这个世界，我们看、听、闻、触摸，通过这些感觉的官能识知事物，而且可以产生相应的记忆，这是人类感知世界认识世界的基础。 在这个基础上，人类还凭借记忆不断积累相关经验，某些事情的重复出现让我们从中得知了内在规律并获得经验；根据经验的不断积累，我们又逐渐产生对某一类事物的普遍性判断——这比单纯的经验要更高一层——也就从而得到了知识和技术。技术和经验的最大差别在于普遍性，也就是将对单个事物的经验拓展开来成为一种比较普遍的知识，从而可以对某些事情看得更加明白透彻——不仅知道规律，并且知道为什么会如此。 可以说，这就是亚里士多德对于我们如何认识世界的观点，可是这不是亚里士多德想要谈的主要问题，他想要说的是，怎样的学术是更接近真理更有意义的。他的认识论是为了引出什么才是智慧，从而知道什么才是最接近智慧的学术，也就是对“形而上学”进行定义。 从上面对人的认识的剖析中可以看出，记忆高于单纯的感官，经验高于单纯的记忆，技术高于单纯的经验，亚里士多德从而认为：知道更普遍规律的人更有智慧，为学术本身探求知识比思考实际应用的人更近于智慧。这就是亚里士多德关于智慧的诠释。
辩证唯物主义 辩证唯物主义（即现代唯物主义）是马克思、恩格斯批判地吸取德国古典哲学---黑格尔的辩证法的'合理内核'和费尔巴哈唯物论的'基本内核'，在总结自然科学、社会科学和思维科学的基础上创立的一系统科学的逻辑理论思维形式。 辩证唯物主义（即现代唯物主义）是卡尔·马克思、弗里德里希·冯·恩格斯批判地吸取德国古典哲学--黑格尔的辩证法的'合理内核'和费尔巴哈机械唯物论的'基本内核'，在总结自然科学、社会科学和思维科学的基础上创立的一系统科学的逻辑理论思维形式。 与辩证唯物论的区别 辩证唯物主义是指一理论体系的逻辑理论思维形式。 辩证唯物论是指人们关于哲学基本问题---思维与存在关系的观点和看法。 哲学的基本问题 哲学派系繁多，相互斗争、相互推翻。全部哲学，特别是近代哲学争论的焦点是思维与存在的关系问题。思维与存在的关系问题分两个方面：一方面，思维与存在谁是第一性的问题，凡是认为存在是思维的反映，思维是第一性的属于唯心论学派，凡是认为思维是派生的，存在是第一性的属于唯物论各种学派。另方面，思维与存在有没有同一性的问题，也就是说我们的思维能不能认识现实世界的问题。这一问题的回答形成了可知论和不可知论，但绝大多数哲学家作了肯定的回答。 辩证唯物论 在哲学基本问题的认识上，辩证唯物论批判了唯心论和唯物论抽象的、僵死的形而上学的认识观点和方法，以辩证的理论思维方式发展了唯物论。辩证唯物论科学的解决了哲学的基本问题，为人们解决疑难问题提供了科学的方法。 辩证唯物主义（dialectical materialism） 辩证唯物主义（辩证唯物论）是马克思主义的一种哲学理论，是把唯物主义和辩证法有机地统一起来的科学世界观。产生于19世纪40年代。它是唯物主义的高级形式。辩证唯物主义认为世界在本质上是物质的。恩格斯说："世界的真正的统一性是在于它的物质性"。（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第83页）物质是第一性的，意识是第二性的，意识是高度发展的物质--人脑的机能，是客观物质世界在人脑中的反映。辩证唯物主义认为物质世界是按照它本身所固有的规律运动、变化和发展的，"事物都是一分为二的。"它揭示了事物发展的根本原因在于事物内部的矛盾性。事物矛盾双方又统一又斗争，促使事物不断地由低级向高级发展。因此，事物的矛盾规律，即对立统一的规律，是物质世界运动、变化和发展的最根本的规律。辩证唯物主义认为，人的认识是客观物质世界的运动变化在人脑中的反映。辩证唯物主义的认识论既唯物地又辩证地解决了人的认识的内容、来源和发展过程的问题。它认为物质决定意识，意识对物质具有能动反作用，而这种主观和客观辩证统一的实现都必须通过实践。实践的观点是辩证唯物主义认识论的第一的和基本的观点。认识来源于实践，又转过来为实践服务。实践、认识、再实践、再认识，循环往复，以至无穷，这就是人们正确地认识世界和能动地改造世界的无限发展的过程。因此，辩证唯物主义的认识论是能动的、革命的反映论。辩证唯物主义是无产阶级的世界观、方法论，是无产阶级政党的战略和策略的理论基础，是无产阶级和广大革命人民科学地认识世界和革命地改造世界的强大思想武器。 辩证唯物主义及辩证唯物论的中国版 早在中国战国时期出现的墨家思想，创始人是墨翟。
二、试述形而上学自然观的基本内容及其对科学发展的影响 答：（一）基本内容：形而上学自然观的核心观点：自然界绝对不变。在形而上学自然观形成时期，自然科学的发展处于搜集材料、进行分门别类研究的初级阶段，因此，形成了用孤立、静止、片面的观点看问题的观点，看不到事物的联系、运动、变化、发展，特别是其运动、变化、发展的根本原因在于事物内部的矛盾性。 （二）局限性：它孤立地考察自然界的事物和过程，撇开广泛的总的联系；不是把自然界看作是运动的，而是看作静止的；不是看作本质上变化着的，而是看作永恒不变的；不是看作活的，而是看作死的。这种观点否认了有机界与无机界、人类社会与自然界之间的性质上的差别；抹杀了物质运动形式的多样性和各种运动形式之间性质上的差别；割裂了自然界与人类社会历史发展的关系，必然导致自然观与历史观的割裂。所以，恩格斯指出：“18世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上大大超过了古希腊，但是在观念地掌握这些材料上，在一般的自然观上却大大低于古希腊。” （三）进步性：在近代特定的历史条件下去考虑，则又可以看到形而上学自然观对科学发展的重大贡献。1、形而上学自然观在反对宗教神学、解放人类思想方面起着巨大的推动作用。它强调自然的外在独立性，是对“上帝创世说”的否认，这对自然科学冲破神学唯心主义的羁绊具有积极的意义。 2、近代形而上学自然观，从细节上克服了古代朴素自然观的直观性、猜测性和思辨性，使人们的认识深入到自然界内部，取得了一大批具体的自然科学研究成果。它所倡导的实践、观察、实验、归纳、分析、演绎等方法以及数学、力学的方法是近现代科学发展的不可缺少的手段。 3、近代形而上学自然观为辩证唯物主义和历史唯物主义科学观的创立提供了准备和前提。从人类认识运动的规律(由特殊到一般,再由一般到特殊的循环往复过程)和对客观事物的认识过程(由感性认识到理性认识)来说，作为思维过程和思维方法含义的形而上学自然观在一定范围内仍然是实用的、有效的。 形而上学自然观本身是在科学发展到一定程度的产物，而它的形成反过来又极大地推动了科学的发展。它对近代、现代人类科学思想的产生和发展所起的作用是巨大的。
康德对形而上学的拯救 提要：形而上学是传统哲学的核心，但是形而上学的命运却多灾多难。在当代，形而上学的合法性已经成为哲学家们经常讨论的话题，反形而上学的浪潮更是一浪高过一浪。形而上学向何处去？在今天重新审视对传统形而上学进行过严厉批判又力图拯救形而上学的康德的思想，我们或许能够得到一些启迪。 本文从四个方面论述了康德对形而上学的拯救：康德为什么要拯救形而上学？在康德眼里何为形而上学？康德怎样拯救形而上学？康德拯救形而上学的结果如何？ 引子 220年前，康德为《纯粹理性批判》写了一个简写本：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，在该书的“导言”里他说过一段意味深长的话： 如果形而上学是科学，“为什么它不能象其他科学一样得到普遍、持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而始终没有能够得到满足？……其他一切科学都不停在发展，而偏偏自命为智慧的化身、人人都来求教的这门学问却老是原地踏步不前，这似乎有些不近情理。同时，它的追随者们已经东零西散，自信有足够能力在其他科学上发挥才能的人谁也不愿意拿自己名誉在这上面冒风险。而一些不学无术的人却大言不惭地做出一种决定性的评论……。”（⑴P.P.3-4）220年过去了，这样的情况有多大改观呢？形而上学不但没有能够成为科学，而且连存在的合法性都成了问题，自黑格尔以后反形而上学的呼声一再高涨。愿意在形而上学上面“冒风险”和花时间的有才能的人越来越少，“不学无术”又“大言不惭”地对形而上学指手划脚、作出“决定性评论”的人却越来越多。康德在不经意间竟成了伟大的预言家！为什么会出现这种情况？康德本人给出了答案：“这是因为在这个领域，实在说来，人们还不掌握确实可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见，什么是无稽之谈。”（⑴P.4）那么，康德是怎样对待形而上学的呢？一个能够如此尖锐地提出问题并且指出问题的症结所在的人必有
浅谈笛卡尔与形而上学 勒奈·笛卡尔作为近代唯理论哲学的创始人不仅奠定了近代唯理论哲学的主要原则，更是为17世纪形而上学奠定了基础，在西方近现代哲学思想史上享有崇高地位。时至今日，笛卡尔在西方哲学中仍有着广泛的影响。一些流派、观点都直接或间接与他产生关系，从他的思想和方法中汲取灵感。而他对形而上学问题的思考就是他对西方哲学发展的主要贡献之一。 一、笛卡尔之前的形而上学 形而上学这个词源于希腊文ta meta ta physica ，字面意思是“在物理学之后”。它最初只是安德罗尼柯（Androicus)在整理和分类亚里士多德的著作时，把讨论终极本原问题的著作排在其物理学之后而得名。此书进入中国，由于其内容具有超感性、非经验对象的性质，与魏晋时期的玄学相似，曾被译为“玄学”。后来严复据《易传系辞上》中“形而上谓之道，形而下谓之器”之说，把“物理学之后”译为“形而上学”。再后来，在黑格尔那里，“形而上学”被赋予与辩证法相对的，某种机械的，静止的和绝对僵化的思想方法，马克思主义哲学主要也是在这一含义上使用该概念的。 形而上学问题涉及到哲学的基本特征和基本问题，在西方哲学传统中尤有重要意义，它是哲学问题的核心和基点，甚至成为哲学的同义词。
1．形而上学意义的开端 从古希腊最早的哲学家泰勒斯关于“水是万物本原”的思想开始，西方哲学就把探索“始基”，即宇宙自然永恒普遍之本质的形而上学问题提了出来。后来巴门尼德提出更为一般的“存在”作为万物的“始基”，从而奠定了他在形而上学史上的“开端”地位。巴门尼德认为有两条不同的研究途径：一条是主张“存在着存在，它不可能不存在”；另一条是主张“存在者不存在，非存在必然存在。” 保罗·爱德华兹(P.Edwards)在其主编的《哲学百科全书》的“形而上学”篇中这样认为：“最恰当地说，形而上学开始于巴门尼德，因为在他残留的作品中表现，至少是暗示了作为一门独特的哲学探索的形而上学的一些典型特征”。[1] 在巴门尼德之后，苏格拉底（Socratee, 公元前468—前399）对形而上学成为一门学科的形成起了一定作用，主要表现在：首先，他把神和心灵作为哲学的对象，对事物的目的进行研究。其次，他提出“美德就是知识”命题。这个命题的重要性就体现在它不仅可以推出善就是真，且具有“合理的利己主义”。再次，他对一般伦理定义进行寻求，为形而上学的基本对象的确定提供了前提。
浅谈儒家政治哲学比较研究中的形而上学 和薄化理论- 在当今儒家政治哲学的比较研究的成果中，白彤东的近作《旧邦新命》无疑是一份引人注目的研究成果。它对儒家的政治思想和民主社会之间的关系做出了颇具洞察力和启发性的对比与分析。我赞同其中绝大多数的分析细节和结论，也毫不怀疑其研究价值。但在原则性的态度和方法上，却有两点颇难苟同:一是白彤东对儒家形上学如果不是否定起码也是某种排斥的态度;二是他所使用的疑似过于泛化的薄化策略。由于这两个不同点对于理解儒家政治哲学以及儒家思想均至关重要，我愿在此对它们作一些反思。本文第一节到第三节试图论证排斥儒家形上学的态度是由于对儒家资源所涉及的各种维度之间的关系未能予以正确理解造成的。第一节简介排斥儒家形而上学的态度，第二节讨论儒家思想的四个维度及其之间的关系，第三节运用这四个维度及其之间关系来说明为什么排斥儒家形上学的态度不成立。最后，第四节讨论泛化的薄化策略所引起的问题。 白彤东对儒家形上学的排斥态度可从以下这一段话看出: 我们都知道，宋明儒家发展了儒家的形而上学，而新儒家在这点上基本是追随宋明儒家的。这是很多人偏好晚期儒家的原因。但是，如果我们对形而上学的意义有怀疑，那么晚期儒家很强的形而上学倾向就成了问题。与此对照，恰恰因为早期儒家是前形而上学(gre一metaphyical)或非形而上学的，他们的哲学就变得更可取。它更接近于政治问题之根;它对这些问题的处理的锋芒还没有被形而上学的套话(( jargons所掩盖;它们不是形而上
学的而是政治的这一事实也使它更有普适性，因为它更能被持有不同形而上学观点或罗尔斯所称的全能教义( comprehensive doctrines)的人所接受。 这一段涉及了许多问题，有些有争议性如政治的比形而上学的更有普适性吗?早期儒学比宋明儒学更接近政治问题之根吗?如果政治问题之根是个清楚的概念的话;有些不具争议性如早期儒学与宋明儒学相比，形而上学关怀相对要少。我在这里想讨论的是这一段中所透露的如下态度:对形而上学问题的关怀，尤其是新儒学对宋明儒家的形上问题的讨论，妨碍或掩盖了对儒家政治哲学的理解与研究。
对形而上学的批判 （药理学梁韡s201511801010） 摘要：从西方到中国、古代到现代，对形而上学的定义逐步在变化，人们对于这一概念的理解也各不相同。笔者之前对于形而上学的概念也仅限于从教辅材料中获取，不能完全的概括形而上学，因此，查阅了书籍，对形而上学进行了更具体的了解。本文旨在对形而上学的基本特征进行阐述，提出马克思和恩格斯对形而上学的批判。 关键词：形而上学，批判，马克思，恩格斯 形而上学是最常见的哲学名词之一，但人们对这一概念的理解程度却是大相径庭。在中国古代，“形而上”谓之“道”，《周易》上说，“在天成象，在地成形”，从这个意义说，“形而上”乃是指“天”上的“象”。中国人很重视这个“象”，认为它是起主导作用的，它支配着“地”上的一切“形”、“器”。但是现在有普通人在与辩证法对立意义上的理解，也有哲学家从西方古典哲学或西方现代哲学意义上的理解，各执一词，相差甚远。因此，下文就传统形而上学的产生，发展及其本质特征进行阐述。 1.1形而上学的产生 在中西哲学史上，相当长的时间里形而上学是作为哲学的代名词出现的，甚至海德格尔还认为“哲学即形而上学。亚里士多德的《形而上学》探讨了存在着的存在物及其本原问题而被看作是其他所有学科的基础，所以此后形而上学就成为专门术语，专指超越具体的事物、在具体事物之上的关于存在的最一般根据的学问。在西方哲学史上，曾经把其他研究如理学自然学、理性宇宙论和理性神学都归入过形而上学，但后来由于理性心理学、理性物理学、理性物理学等都成了实证科学，便分别被心理学和生命科学、理论物理学等所取代，理性神学也从哲学中分离出去，回到宗教之中，而只有本体论留在了形而上学内。由于本体论是西方古典哲学的核心，所以在相当长的时期内，西方古典哲学家把形而上学作为哲学的代名词使用。 关于形而上学，西方近现代哲学家有着大体一致但又相互区别的看法。黑格尔认为形而上学包括四个部分：“形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说”。“形而上学的第二部分是心理学或灵魂学，它研究灵魂的形而
课文注释：康德与《纯粹理性批判》 《纯粹理性批判》是18世纪德国著名古典哲学家康德撰写的一部认识论巨著。康德是一位有着苏格兰血统的皮匠的儿子，1724年，出生于东普鲁士柯尼斯堡一个虔诚的教徒家庭，并在这个天光阴暗、单调乏味的滨海小镇度过了他漫长的一生。 康德16~22岁时就读于柯尼斯堡大学，在温文尔雅的学校气氛和平静如水的环境中学习牛顿的物理学和沃尔夫哲学，这使他对生活的态度更加严肃。他完成大学学业并获博士学位后成为母校的一位低级教师。此后他潜心自然科学研究，教学著书，声望日隆，1755年发表《自然通史和天体论》，提出不同于牛顿的太阳系起源的星云学说，在自然科学界引起轰动。1770年后，他转向哲学研究。浓郁的宗教家庭气氛和严肃的生活态度成为他哲学的重要背景之一，这使他热切地感到有必要巩固基督教信仰的基础。而随着统治德意志的神圣罗马帝国的四分五裂和新型现代国家如雨后春笋般地不断出现，更使他迫切地感到需要为人们建立一个最完善的道德法则世界。 孜孜不倦的追求和努力的钻研终于使他于1781年发表了《纯粹理性批判》这一巨型哲学著作。在这部最重要的著作中，康德承担了为数学和物理学的严密性和确定性辩护的任务，他高举理性的火炬，猛烈地批判了长期以来弥漫于欧洲的以莱布尼茨为代表的形而上学体系，以及桎梏人们思想的封建神学，以至于在这次批判之后，“那种被叫做形而上学的东西，可以说已经被连根拔掉，从科学的行列里消失了。”1788年，康德发表《实践理性批判》，论证宗教信仰的合理性，证实道德法则的理性的确定性和普遍性。在1790年出版的《判断力批判》中，康德详细论述了他的美学理论。 这三部被人们誉为“三大批判”的哲学巨著以尖锐激烈、富于挑战性的言辞在极广阔的领域内提出一系列有独创性的见解，形成了康德“真”“善”“美”的庞大批判哲学思想体系，在德国哲学界引发了一场革命，将自古希腊泰利斯开创的西方哲学推向了辉煌灿烂的高峰。 《纯粹理性批判》很早就被介绍到中国，被认为是最难读懂的哲学著作之一。其中译本分别于1957年由三联书店和1960年由商务印书馆出版，译者蓝公武。 “纯粹理性”是指独立于一切经验的理性，“批判”是指对纯粹理性进行考
当前分析的形而上学中的核心课题 一、历史与现状 在当代分析哲学发展初期，因为逻辑实证主义以及日常语言哲学都把取消形而上学作为它们事业的基石，并且其中领军的哲学家反复强调传统形而上学的无意义（meaningless），所以分析哲学常常被描述成是反形而上学的。这种描述在很大程度是不准确的，逻辑原子主义的罗素和早期维特根斯坦的形而上学倾向就非常明显，因为他们试图全面阐明现实的本体论结构。这个时期其它的分析哲学家也在不断地探讨传统的形而上学问题，只是他们用逻辑句法或者概念分析这样的术语来掩盖他们通常极端的反实在论？的形而上学立场。 但是的确在二十世纪三十及四十年代，当日常语言哲学和后期维特根斯坦如日中天的时候，在分析哲学中自称是一个形而上学家至少是一种不时尚的事情。这种对形而上学的偏见到六十年代初开始得到纠正。在这个转折过程中，奎因和斯特劳森起了关键性的作用。斯特劳森提出了“描述的形而上学”理论，它的目标是对我们在思考和谈论世界时所用的概念图式（conceptual scheme）的最一般的范畴和结构进行系统的刻画。而奎因却把本体论承诺和接受一种理论言谈（discourse）结合在了一起。
在奎因和斯特劳森之后，分析的形而上学哲学家中的代表人物是齐硕姆（Roderick Chisholm）和刘易斯（David Lewis）。他们俩都同意奎因的基本的本体论假设，即尽管本体论范畴的最终状态对我们来说是不透明的，但是我们仍然有希望做有意义的、甚至好的形而上学工作；因为我们关于终极本体论存在的可错的直觉可以通过我们的形而上学理论在其它我们了解更多的领域中的成功程度来得到约束和评估。然而奎因自己选择把本体论承诺完全和自然科学言谈捆绑在一起，在这一点上齐硕姆和刘易斯都以自己的方式和奎因分道扬镳。齐硕姆把意向的（心灵的）和内涵的（非外延的）概念作为他本体论承诺的一个最基本的部分。而刘易斯的模态实在论则把所有的可能世界的真实存在当作他本体论承诺的基础。 对目前活跃在分析的形而上学的第一线的新一代哲学家们来说，逻辑实证主义以及日常语言哲学对形而上学的攻击已经成为遥远的 过去，他们几乎不受这些历史事件的影响，他们正充满活力地从各个方面来探讨形而上学和本体论的问题。例如，对于我们在日常生活和科学实践中最常遇到的物质实体，他们在讨论关于这些物质实体的存在与同一性问题、共相（特性）与殊相（个体）问题以及抽象与虚构存在体的问题。从语义和逻辑命题出发，他们在讨论关于必然性和可能性的问题以及可能世界、本质等与模态理论相关的问题。同相对论、量子力学等最新科学理论相结合，他们在讨论空间、时间、时间中的物体存在以及因果等传统的形而上学问题。在由认知科学和其它相关学科刺激下而兴起的心灵哲学的框架中，他们在讨论伴随性和突现
在当代的哲学环境中为形而上学正名显得不但不合时宜，而且显得困难重重。这主要是由于从近代哲学开始的对形而上学的据斥和科学主义的滥觞所形成的对形而上学问题理 解的混乱。虽然形而上学在历史上多次受到批判，但是，从来也没有象当代这样对待形而上学---无论中外哲学都对形而上学形成了严厉的批判和据斥。可以说，形而上学被康德在他的古典阶段证明了是一种科学的形式而后被黑格尔完善为古典形式的形而上学大成以后，形而上学的哲学前途被人类的意志取消了，形而上学的前途被科学的前途所取代。但是，正象我们看到的科学在当代所经历的那样，当科学本身的形而上学本质逐渐暴露出来，对科学的本体论反思发现它的形而上学的特征以后，以至于它的发展及其需要形而上学的哲学的支持时，形而上学的哲学复兴将是一种历史的和理性的必然。 之所以形而上学在哲学中有着持久的生命力，就是因为在哲学中，“存在”是一切哲学都必须回答的问题，因为它是所有哲学都在回答却始终存在的问题。随着理性的进步，应该认为存在问题是哲学应回答的最大的哲学问题。“存在”究竟怎样存在，或者说应当怎样存在是我们的当代的哲学要回答的。人类的知性能否认识存在，以及认识的存在是否就是存在的自在，对这些问题的回答的过程构成形而上学的问题。我们所熟悉的西方哲学的形式化的形而上学在证明着存在的形式化，以形式作为把握存在的方法---从存在到存在形式的思维形式构成的西方形而上学的哲学方法不能引导我们继续深入的研究存在之为存在的问题时---当存 在的形式出现了形式化的困难之后，当代的哲学必须首先对存在何以为存在的问题给予回答。 但是，我们在回答存在问题之前，首先要考查主体自身的存在，这一作为人的主体性存在的形式问题，由于人类对自己的存在---形式的自在从来都没有被怀疑过，这就引起我的怀疑，这一问题就是:人怎样证明自身的存在。我的研究发现，西方哲学除了把人的存在作出 形式化的证明之外，即人具备的时空形式和人以自身的时空形式所进行的思维以外，没有对存在和存在的形式化给出更为可靠的证明，由此，我提出的进一步的问题就是，人类怎样证
康德的法权论的形而上学之大意 侯健 一、康德之谜 康德（1724-1804）出生在东普鲁士的偏远小城柯尼斯堡（今天俄罗斯境内）的一个工匠家庭。1740年，他进入柯尼斯堡大学学习。大学毕业后，康德当了大约8年时间的家庭教师，1755年成为柯尼斯堡大学的讲师，1770年被任命为哲学教授。他写过很多著作，其中关于法律思想方面的主要著作有《道德的形而上学》（1797年）一书的第一部分《法的形而上学原理》（又译为“法权论的形而上学初始根据”）。 康德的法哲学思想属于美国法理学家庞德所说的哲理法学。哲理法学是对18世纪末19世纪初德国哲学家康德、黑格尔、费希特等人的哲学体系中所包含的法律思想的通称。相比古典自然法学派，哲理法学派的法律思想具有浓厚的哲理性。古典自然法学家一般使用清晰、明澈的概念和术语来表达法律思想，具有一定的思辨色彩，但是这种思辨色彩并不浓厚。康德和黑格尔的法律思想是他们的哲学思想的一部分，具有高度的抽象性和浓厚的思辨色彩。这种法律思想比较晦涩。康德与黑格尔有重要区别。康德将法归结为形式性的伦理概念、绝对命令的准则，他划分了正当与善，主张个人价值高于共同体价值。黑格尔将法解释为客观精神、自由意志的体现，主张个人只有在国家中才能实现他的价值。他们虽然都将自由作为法的中心问题，但在国家、法与个人的关系上，康德的法学具有个人主义、自由主义色彩，黑格尔的法学则具有国家主义、绝对主义特征。 康德的个人生活平淡无奇。他一生没有离开过柯尼斯堡，也没有领导或参与过什么重要的政治或社会运动。康德是思想史上一个著名的光棍，和一个男仆生活在一起。他的生活极有规律，他每天4点半踱出家门，在一条小道上来回走8趟，邻居可以根据他的散步时间来对表。这就是一个谜：康德的生活范围如此狭隘，他何以创造出反映时代要求和进步趋向、意义深刻的思想体系的？他是如何超越柯尼斯堡这个小城的限制的？ 第一，康德具有天才的思辨能力，而他又主要研究的是思辨哲学。借助已有文献资料，躬身自问、自我反思，就可以进行研究。 第二，康德并不是一个一心只写圣贤书、两耳不闻窗外事的人。我们也许可以从以下线索来发现康德何以从社会实践中汲取他的思想灵感的。从库恩的《康德传》的人物列表中，我们可以发现康德交往范围非常广泛。他曾经或一直保持密切交往关系的就有25人。这些人三教九流，有学者、教授、书商、牧师、商人、官员、贵族，有男人也有女人。康德的社会活动比较多，他与社会人士的交往并不仅仅限于书信往来，有各种聚会、宴会、沙龙等。18世纪的柯尼斯堡是多元文化汇聚的地方，生活着许多民族和国籍的人们，例如荷兰人、英国人、立陶宛人、波兰人、法国人等，当然还有当地的普鲁士人。他们有自己的社区。康德不用走出这个小城，便可以接触不同的人们和文化。康德非常注意了解外界的重要变化，了解在柯尼斯堡之外的世界中发生的重要事情。有一位船长从外地回来，康德专门请他吃饭，请教国外的事情。
笛卡尔的心灵哲学及其价值(一) 摘要：心灵哲学成为当代西方哲学中最活跃的学科之一，该领域爆发了并正在进行着所谓的“本体论变革”，笛卡尔的二元论的思想成为他们批判的对象，因此，笛卡尔对心灵哲学所作的贡献是大多数哲学家所忽略的问题，本文将结合当代“本体论变革”中的部分思想对笛卡尔心灵哲学的思想进行全面的分析和评价。 关键词：心身关系取消主义解释主义同一论功能主义 最近三、四十年，心灵哲学作为哲学的一大分支，倍受哲学家的关注，得到了前所未有的发展，成为当代西方哲学中最活跃的学科之一。并且，该领域爆发了并正在进行着所谓的“本体论变革”。这一变革，共同的目的是批判、颠覆常识的心身观和潜藏在大多数哲学体系中的二元论幽灵。而作为二元论的代表者——笛卡尔，就不可避免的成为矛头所指。当然，笛卡尔的二元论的思想给哲学界带来的灾难不可视而不见。但是，当代心灵哲学所讨论的许多问题并未超出笛卡尔所思考的范围，而且一些重要思想的形成在某种程度上是在笛卡尔的观点的基础上发展和衍生起来的，甚至一些思想在某种程度上并未超越笛卡尔的思想。 一、笛卡尔关于心灵哲学的基本思想 笛卡尔的关于心灵哲学的思想大致可以从三个方面概括：自我意识、心身关系、人与机器。自我意识。笛卡尔的方法是以“怀疑”开路的。他的形而上学的沉思的“第一沉思”就是普遍的怀疑。我在怀疑,这也是在说，我在思想。既然肯定我在思想，那么就必须也肯定我的存在。在他看来，“我思”必然依附一个主体，那就是我。因此，我是存在的。既然我是存在的，那就必然占有一定的空间，因此就具有广延的属性，属性又依附一定的实体，因而就推出了“物质实体”。我是一个实体，这个实体的全部本质和本性就是思想。“思”就是以属性而存在的，和上面一样又推出了“心灵实体”。 心身关系。上面已经说了，笛卡尔的“物质实体”和“心灵实体”是从属性“广延”和“思”中推出来的。他认为，“广延”和“思”无论从哪个层面上来看都不可能还原为对方，因此，它们具有不可还原性，物质实体和心灵实体具有绝对的区别，进而，他就提出了心身二元论的思想。人和机器。笛卡尔是“人和机器说”的坚决反对者。他认为人不是机器，动物才是机器，因为人和动物的身体是物质的不同形态，所以它们也服从物质的普遍规律。他同意将动物和人的肉体看作机器。但是，一旦超出了肉体和物质的范围，进入意识和精神的层面，就不能将动物和人同等对待。 二、笛卡尔的心灵哲学的价值所在 不管笛卡尔的二元论思想给哲学界带来了何种灾难，我们都不能被关于二元论的批判遮蔽了双眼，而对笛卡尔一概否定，对他的贡献置之不理。所以，不管别人怎么评价他、怎样诋毁甚至诅咒他，我们仍应正视他对心灵哲学所作的贡献。 笛卡尔为心灵哲学设定了共同的问题和对象。他认为，人是由物质和灵魂两种实体构成的，灵魂的特征是能思而无广延，身体则有广延而不能思。同时他又用身心交感论解释心身相互作用何以可能的问题。他的理论及其矛盾构成了近现代心身问题讨论的焦点。与此相关的，心与身有没有同一性，有没有“属”与“种”的关系，它们的结合和相互作用是如何可能的，对此应如何解释，这一系列的问题成为心灵哲学的核心问题，尽管讨论的方式和论域发生了很大的变化。 在当代，心灵哲学这一领域，爆发了并正在进行着所谓的“本体论的变革”，一些哲学家以解构心灵，祛除隐藏在人们心中的二元论幽灵为目的，提出了自己的一些见解和看法，极大地丰富了心灵哲学的思想。但是，他们讨论的部分问题并未超出笛卡尔所思考的范围，而且一些思想是在笛卡尔的观点的基础上发展和衍生起来的，甚至有的思想在某种程度上并未超越笛卡尔。下面，将结合当代本体论变革中的部分思想进行分析，以显示笛卡尔心灵哲学的价值。
第一个沉思 论可以引起怀疑的事物 由于很久以来①我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为②，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。可是这个工作的规模对我来说好像是太大了，因此我一直等待我达到一个十分成熟的年纪，成熟到我不能再希望在这以后还会有更合适于执行这项工作的时候为止，这就使我拖延了如此之久，直到我认为如果再把我的余生不去用来行动，光是考虑来、考虑去的话，那我就铸成大错了。 ①法文第二版：“并不是从今天起”。 ②法文第二版：“从那时起我就认为”。 而现在，由于我的精神已经从一切干扰中解放了出来①，我又在一种恬静的隐居生活中得到一个稳定的休息，那么我要认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次总的清算。可是，为了达到这个目的，没有必要去证明这些旧见解都是错误的，因为那样一来，我也许就永远达不到目的。不过，理性告诉我说，和我认为显然是错误的东西一样，对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信，因此只要我在那些东西里找到哪管是一点点可疑的东西②就足以使我把它们全部都抛弃掉。这样一来，就不需要我把它们拿来一个个地检查了，因为那将会是一件没完没了的工作。可是，拆掉基础就必然引起大厦的其余部分随之而倒塌，所以我首先将从我的全部旧见解所根据的那些原则下手。 ①法文第二版：“而今天对于实行这个计划是再好不过了，因为我的精神已经从各 种各样的顾虑中摆脱出来，幸而我在情绪上又没有感到有任何激动。” ②法文第二版：“假如在每一个东西里边找到什么怀疑的理由”。 直到现在，凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感官得来的。不过，我有时觉得这些感官是骗人的；为了小心谨慎起见，对于一经骗过我们的东西就决不完全加以信任。 可是，虽然感官有时在不明显和离得很远的东西上骗过我们，但是也许有很多别的东西，虽然我们通过感官认识它们，却没有理由怀疑它们：比如我在这里，坐在炉火旁边，穿着室内长袍①，两只手上拿着这张纸，以及诸如此类的事情。 我怎么能否认这两只手和这个身体是属于我的呢，除非也许是我和那些②疯子相比？那些疯子的大脑让胆汁的黑气扰乱和遮蔽得那么厉害，以致他们尽管很穷却经常以为自己是国王；尽管是一丝不挂，却经常以为自己穿红戴金；或者他们幻想自己是盆子、罐子，或者他们的身子是玻璃的。但是，怎么啦，那是一些疯子，如果我也和他们相比，那么我的荒诞程度也将不会小于他们了。 虽然如此，我在这里必须考虑到我是人，因而我有睡觉和在梦里出现跟疯子们醒着的时
康德道德形上学及其意味辩释兼及牟宗三先生有关康德伦理思想的理解 【作者】唐文明 【作者简介】唐文明北京大学哲学系硕士生 一、引子：关于道德形上学及文化比较的可能性 道德形上学作为复合词是个需澄清的概念。道德与形上学在复合时谁为主词，谁为宾词，结果大不一样。宾词具有解释主词的功能，在复合后充当修饰词。用形上学解释道德，是要给道德寻找形上学的根据；用道德解释形上学，是要为形上学寻找道德的根据。牟宗三先生意识到这种区别并由此搭起比较儒家伦理思想与康德伦理思想的一个解释框架。他说，道德底形上学（Metaphysic of Morals）与道德的形上学（Moral Metaphysics ）是两个含义不同的概念，前者是关于道德的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是形上学本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体和宇宙论），而从道德的进路入，以由道德性当身所见的本源（必性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由道德的进路入，故曰道德的形上学。（牟宗三：《心体与性体》，引自《道德理想主义的重建》，中国广播电视出版社1992年版，第229页）进而，在此区分下，牟先生认为康德只有道德底形上学与道德神学，并无道德的形上学，而且，道德神学是康德在道德的形上学层次上所做的努力，而又由于康德自身的局限未能达至道德的形上学（同上）。 即使我们完全同意牟宗三先生对康德的这种评价，仍有一个问题需要回答：道德形上学在伦理学上的理由是什么？但这一问题可能成立的前提是须预先假定一种普遍的伦理学理论框架。若能作出这种假定，文化比较的预备性理由就具备了。即把这种普遍的伦理学理论框架作为解释框架，对不同文化的伦理观念和思想作出解释和评价。但是，以理论姿态作出这种假定是危险的，因为合理性在文化意义上是一个历史的和地域性的概念。（参见麦今太尔：《谁之正义？何种合理性？》）因此，把普遍的伦理学理论框架作一悬置，使上述问题采取功能主义和历史主义的姿态也许更为明智：道德形上学在某种特殊文化中履行何种功能？把考察道德形上学的理论态度置换为文化态度，对于伦理文化之间的对话与比较是必要的。康德开出了道德推理的典型模式，但其所处文化的特殊性使我们有理由相信，康德以纯理论
论笛卡尔的身心二元论“科学精神与人文精神作业” 学号：1404122025 姓名：王娅静
论笛卡尔的身心二元论 我思故我在 至高的形而上 在时间的拐弯处 你的影子无处不在 穿越过世纪的尘埃 因为一种思想你的光芒一路照耀 在人类精神的花园 你是一片长青的叶子 “I think therefore I am” 来自哲学的呓语谁的声音如梭 在每一个交叉的路口 智者如此说 第一次看到这首诗，就被“I think therefore I am” 这句话震撼。也曾经看到过这样一句话：人，是一根有思想的芦苇。从此，我知道了有个哲学家叫做笛卡尔在世界的某个角落浅浅低吟：“I think therefore I am”。也会像他一样问自己一些问题： 你是如何知道，你的身体是存在的呢？ 你又是如何知道，你周围的人和物是存在的呢？ 笛卡尔就曾经被这样的问题所困扰，人和动物以及机器的区别在什么地方呢？显而易见的是，我们都有物质客体，但是不同的是，人类的本质并非是物质的，而这个本质，你可以说是寄存在身体里的，但却和身体有着非常紧密的联系，这便是笛卡尔的身心二元论。笛卡尔认为意识和肉体是两种完全不同且互相独立的基本存在。这种类型的思想来源于一系列理性思考的演绎。意识和肉体间的区别是由他们完全不同的性质所决定的，也就是“思”和“广延”。 在笛卡尔的《第一哲学沉思》（Meditations on first philosophy）后面几个章节中笛卡尔提出意识和肉体是两个完全不同的东西，这是笛卡尔身心二元论的基本观点。所有的物理运动和反映都可以用机械力学的定律来解释，而人类思维的活动是无法用机械力学定律来解释的，人类的活动有物理性的一面又有精神性的一面，于是人类至少是由两种不同的存在（基本实在）构成的。笛卡尔称这两种基本存在是意识与肉体。从笛卡尔的第二个沉思我们可以得知意识一种思考的状态，所以，所有的意识的性质都是思考的：感觉、情绪、理解。而物质的本质是广延的，如：形状、大小、位移、颜色等，简而言之就是占据着空间。这两种存在物的性质都是基本实在，因为不取决于其他存在物的存在而存在。思和广延是两种完全不同的东西，我们又清晰地辨别的知道其中一种不取决于另一种性质而存在，因此我们可以得出意识和肉体是两种完全不同的存在的结论。如果我们理解意识的性质是思考并且不具有延展性且肉体的性质是延展而不具备思考，这种理解又是清晰地明辨的。于是我们就有足够的理由说：意识和肉体是两种完全不同的存在。其中任意一者都可以独立的不依赖于另一者而存在。这样，笛卡尔总结说：
在全球化与中国特色的双重视域中，“马克思主义哲学”与“形而上学”的关系是一个需要厘清的重大课题，它掣肘着马克思主义哲学中国化的发展方向以及人们对哲学的基本态度和感受方式。为此，笔者认为，我们需要回答以下诸问题：马克思主义哲学对形而上学持何种态度，马克思主义哲学对形而上学进行了怎样的批判，马克思主义哲学与形而上学有何关联等。这些问题都是目前学术界关注与讨论的焦点，本文试图依据学界争鸣作一番学术梳理和论析。 一、马克思主义哲学对“形而上学”持何种态度? “拒斥形而上学”、“形而上学的恐怖”、“走出形而上学”、“形而上学的终结”、“超越形而上学”等等说法表征着反形而上学已成为现代西方哲学的主流思潮。学界大部分学者认同马克思主义哲学亦不例外地对形而上学持鲜明批判态度。马克思曾明确提出“反对一切形而上学”[1],并多次谈到“消灭哲学”.马克思指出：“神学的批判家”对哲学的“神学的批判”本身并未超出“哲学的腐烂过程”[2]4-5,在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中针对德国的实践政治派，马克思指出“你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”,并诟病理论政治派的根本缺陷：“它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实。”[3]8这似乎表明马克思把自己的理论不再称作形而上学或哲学，也没有像其他哲学家那样刻意创制出一套具有严整体系的哲学。众所周知，马克思主义哲学本身根植于西方传统文化，并针对德国古典哲学予以富有特质的批判。 自古希腊哲学以降，西方哲学的主流形态为形而上学，作为传统西方哲学的综合及德国古典哲学集大成者的黑格尔哲学则把形而上学推向了极致，其主要而清晰的特征即是“思辨”.黑格尔公开宣称自己的哲学就是思辨哲学。所谓思辨哲学，即以完全撇开感性具体的最抽象的绝对理念为核心，通过范畴形式进行纯粹思维活动把握无限实在，即表现为一种实体思维方式，它预设一个不证自明的绝对实体，以此出发来说明一切具体事物的生成死毁，披着“用思辨的蜘蛛丝织成的、绣满华丽辞藻的花朵和浸透甜情蜜意的甘露的外衣”[3]300,拘泥于从概念到概念、从理论到理论，认定思想支配世界，“思想和概念是决定性的本原，一定的思想是只有哲学家们才能理解的物质世界的神秘之物”[4]4.从而整个世界成了思想的世界，整个历史成了思想的历史，其发展过程不过是“用词句来反对词句”[4]10,“一些原则为另一些原则所代替，一些思想勇士为另一些思想勇士所歼灭”[4]6.“在纯粹精神的领域中兜圈 子”、绕弯子。[4]38这种古典哲学总是“醉心于淡漠的自我直观”,“若有其事地念着谁也听不懂的咒语”,说着“迂腐晦涩的言辞”和“笨拙枯燥的语句”,“拖着一根庸人的辫子”,“没有完全摆脱德国庸人的习气”[5]10,“没有离开思辨的基地来解决思辨的矛盾”[4]81,除了拨弄“唯心主义怪想”就是不能触动现实本身。在马克思看来，要走出思辨形而上学的内在困境、揭穿其思想的神秘外观，就必须丢掉“实体这个空洞字眼” [4]81、“实体这堆粪便”[4]42.传统形而上学自我“神正论”的批判除了批判还是批判，什么都没做。“批判的武器当然不能代替武器的批判”[4]9,但“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的，不是可以通过把它们消融在自我意识中化为怪影、幽灵、怪想