唯识三性与台宗止观
本悟
内容摘要：《维摩经》云：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”本文依唯识宗之三性三无性义理结合天台圆妙止观的角度来论三性三无性之圆融妙义。实则禅净之行，经论之解，开则万殊，总则归一。若能了达一殊非异，空有不二，若推而知之，得其意而会通，则众经诸宗所述妙义无非一如。
主题词：三自性三无性止观
道不自行，待人而弘，历代诸祖结集经藏弘布宣流，乃至东土诸大士远征西取，无非是为了普利群迷。惜去圣时遥，后人根钝，赅三藏瀛海而滞碍不前，至今时则无所措手，徒望经典而无可奈何?古德远见如斯，遂有禅、教、律、密、净之分枝吐芳，各耀其华。然诸法圆融，若能通其一则各宗妙义自明，唯惜初机学人，复起彷徨迷惑，更生门户之执见，斗诤不息，则佛法妙义，权实二智，益加隐晦。实则无论禅净之行，经论之解，开则万殊，总则归一。若能了达一殊非异，空有不二，则推而知之，妙悟众经诸宗所述妙义无非一如，一如无二如，则虽禅、教、律、密、净门径各殊，得其意而会通将无不如是，犹如网得纲，殊条一惯，犹视诸掌，脉络皎然，则收事半功倍之效。若能人人知要而会通，法法归心，则执见斗诤歇，共遵觉路而行，各获藏衣之宝，圆满无上菩提之愿。
唯识宗，依《楞伽》、《阿毗达摩》、《华严》、《解深密》、《菩萨藏》等六经；及《瑜珈》、《摄大乘》、《成唯识》等十一论而成立。唐代玄奘大师纂译《成唯识论》十卷，此宗乃立。又有其弟子窥基大师立论着疏，弘扬学说，更使此宗在唐朝盛弘。至会昌法难后，论书多被焚毁，数百年间，乏人研习，逐至衰微。近来研究者颇多。
此宗依据《解深密经》、《瑜伽师地论》等，判释迦一代教法为有、空、中道三时。根本理论为三性、三无性、五种姓等学说。为宇宙万有，悉为识所转变；
三界唯心，心外无法；吾人仅从现象求之，而不知此乃吾人自心所变之影象，而非实有之景物为基本教义。以窥基大师在《大乘法苑义林章》的《唯识章》中特别提出从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观为行持法门。
《维摩经云》：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”本文依唯识宗之三性三无性义理结合天台圆妙止观的角度来论三性三无性之圆融妙义。
（一）、唯识宗的三性三无自性
三性即是遍计所执性、依他起性、圆成实性。为遣执故，依三性立三无性。三无性即是相无性、生无性、胜义无性。《解深密经》云：“善男子，云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性。”又云：“云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。”又云：“复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故？一切诸法法无我性，名为‘胜义’，亦得名为‘无自性性’，是一切法胜义谛故，‘无自性性’之所显故，由此因缘，名为‘胜义无自性性’。”《唯识三十颂》曰：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异。如无常等性，非不见此彼。”
颂文解释三性与识的道理，“由彼彼遍计”者，就是说，能周遍计度妄执我、法者，就第八识及前五识，不能遍计。第七末那识，但计而不遍。惟有第六识为能遍计。次句“遍计种种物”者，是说所遍计的即是依他所起种种色心诸法。所谓“此遍计所执，自性无所有”者，此遍计所执，不过是依于依他所起心、心所体，及见分、相分等，虚妄执为“实我”、“实法”，如于绳上妄执为蛇，而此“实我”、“实法”若离开心、心所体及见分、相分等，皆无自性。如绳外别无实蛇。此四句说明遍计所执性不离识。
“依他起自性，分别缘所生”者，是说依托众缘，就是说，此心、心所体，及见分、相分，皆依托分别缘所生，故名依他起性。心心所法，皆有缘虑之用，或缘染或缘净，皆名分别，复以此分别为缘，展转复生染净心心所体及见相分。此二句说明依他起性不离识。
“圆成实于彼，常远离自性”者，就是圆满成就诸法的实性。即于彼依他起性上，常远离前遍计所执，即为圆成实性。“故此与依他，非异非不异。如无常等性，非不见此彼”这四句是说，此圆成实性与彼依他起性性譬如麻之与绳，水之与波，既非是异，亦非不异。也如无常无我等蕴处界有为诸法，与无常无我等性，非异非不异一样。今圆成实与依他起性亦复如是，若说是异，则应真如非彼依他起实性，如水非波所依实性。若说不异，则应圆成实性也是无常。如波生灭，水亦生灭。有此理乎！末句“非不见此彼”者，也即是说，若未达遍计本空，未证见圆成实理，不能见彼依他起性，必须等到无分别智证真如后，后得智中，方能了达依他起性如幻。此明圆成实性亦不离识，以即是识实性故也。
颂文又说：“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如。常如其性故，即唯识实性。”
此解释三无性即是识性，“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性”者，这四句是说，佛依此三性，再立彼三无性之名，乃是为遣凡夫外道我执，二乘权教法执的密意，非了义谈，故说一切法无性。
“初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性”者，这四句是说，初依遍计所执，立相无性。由此体相，毕竟非有，如空华故。次依依他起性，立生无性。譬如幻事，托众缘生，无如妄执，自然性故。后依圆成实性，立胜义无性。就是说，此胜义由远离前遍计所执我法性故，假名无性，非谓全无胜义性也。既然三无性，但依三性假立，三性皆不离识，三无性岂离识哉。
（二）、台宗论三性
别说三性：何为依他起性？谓外指大地山河，森罗万象；内指根身识想，瞬目扬眉。总之曰:根尘识界，一切诸法，无非因缘是和合则显，别离则冥，无一法不依他而显现，此性本有，乃非真非妄，即妄即真。
何为偏计执性？谓吾等不知一切诸法本就无性，以无性故，所以缘会则显，缘散则隐，以不知故，妄於诸法上，计自计他，执我执所，此性本无，乃全真成妄，纯妄纯真。
何为圆成实性？此非离前二性而有，只须识得偏计本空，依他如幻，则一切诸法，法尔圆满，任运成就。一一无非真如性，真实义。此性本具，乃全妄即真，绝妄纯真也。
更有一义以一心而明三性，就心体平等，名圆成实性。心体为染净所系，依随染净二法，名依他性，不了而妄执所现虚相果报。名偏计执性。
复更有一义。就依他性中，即分别为三性。一者净分，谓在染之真。即名圆成实性。二者不净分，谓染法习气种子，及虚相果报。即是偏计执性。二性和合无二，即是依他性。
若会通其义，据实而说，一依他，一切依他，则偏计圆成皆依他而起；一偏计，一切偏计，则依他圆成皆成偏计；一圆成，一切圆成，识得本空如幻，二性即圆成也。
此义难明，借喻则显：譬如一条绳，用两股麻造成，一人眼昏，妄见为蛇，其心便计此处有蛇，不但手不敢捉，并人亦不敢近其边，其明眼者，但见是绳，不说绳是蛇，亦不说绳是麻也。唯有智者，直见体是麻，用为绳，尚不取绳相，况蛇相也，蛇喻偏计执，见蛇者尚不知是绳，何能知此是麻，是为一偏计一切偏计也。绳喻依他起，见绳者不说是蛇，亦不说是麻，是为一依他一切依他也。麻喻圆成实性，直见体是麻，麻外尚不取绳相，那有蛇相，是为一圆成一切圆成也。
夫三性无际，举一全收。真妄互融，性相无碍。吾佛一代时教，无边妙义，无量法门，密意即在三性门中，真俗乃至本末究竟，一时收尽，以显唯识正理，更无异辙。以依他是唯识体，从依他妄起分别，即是偏计执，从依他悟真实，即是圆成。由分别故，一分成生死因。由真实故，一分成涅磐因。了分别性空，即生死成涅磐。迷真实性有，即从涅槃成生死。惟是一法，随情显义成三，三非三而一圆理；一非一而三性具；卷舒不失；隐显恒如；非一非三；泯性相于实地；即三即一；耀行布于义天；摄要所归；莫先斯旨。
（三）、三性止观
《楞严经》云：“诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，因心成体”。因心成体则意为此心是一切法的根本。楞严经谓妙净明心，及常住真心性净明体，净名谓真性解脱，大集谓染净融通，般若谓摩诃衍，涅槃谓三德秘藏，华严宗谓
一真法界，净土宗谓自性唯心，台宗迹门谓诸法实相，本门谓非如非异，唯识宗谓一切种识无垢净识。此心人人本具，个个不无。本来非相非无相，离过绝非，真如平等。然虽不变而随缘，具足染净性用。台宗以此开一心三观观于一境三谛，一一皆成不思议妙境。唯识宗以此开一心为三自性。
一切世间法，出世间法，皆是唯心所现。譬如一切草木，皆依大地而生。是故从本以来，未有一法心外得建立者。故应了知此心具足一切诸法。一一皆以此现前一念之心性为体，今修止观，若不依止此心，则必破坏而不得成。所谓以不生灭心为本修因，方证不生灭果。此心体虽本具寂性，然非修止不显。本具用性，然非修观不显。是故修习止行，即能除灭虚妄纷动，令此心体寂静离相。即为自利。修习观行，能令此心用显现繁兴。即为利他。当知观门，即能成立三性缘起为有。止门即能除灭三性，得入三无性，入三无性者。谓除偏计执性，入相无性。除依他性，入生无性。除圆成实性，入胜义无性。今再依譬喻，显三性止观二门。说明三自性修行体状，以示如何证入三无性，复其清净自心。
《大乘止观》中云: “譬如手巾，本来无兔，真实性法，亦复如是。唯一净心，自性离相也。加以幻力，巾似兔现。依他性法，亦复如是。妄熏真性，现六道相也。愚小无知，谓兔为实。分别性法，亦复如是，意识迷妄，执虚为实。是故经言‘一切法如幻’，此喻三性观门也。”
此喻三性以明观也：一、以巾喻自性清净心，以巾本无兔，喻心本离相，是为真实性法。凡所有相，皆是虚妄，自性离相，故为真实也。二、以现兔喻，现六道相，以兔依巾而幻现，喻相依妄熏而现，是为依他性法。三、以执兔为实，喻执虚相为实。以愚小无知，喻意识迷妄，是为偏计执法。谓五阴、六尘等，皆依熏所显现，缘起之法，皆是幻有也。如理观察真实本有如巾，依他全假如幻兔，分别全空，如执幻兔为实。此为观门。《大乘止观》云“若知此兔，依巾似有，唯虚无实，无相性智，亦复如是。能知诸法依心似有，唯是虚状，无实相性也。若知虚兔之相，唯是手巾。巾上之兔，有即非有，本来不生，无生性智，亦复如是。能知虚相唯是真心，心所现相，有即非有，自性无生也。若知手巾本来是有，不将无兔以为手巾。无性性智，亦复如是。能知净心本性自有，不以二性之无为真实性。此即喻三无性止门也。”
此喻三无性以明止：一、能知兔依巾有，唯虚无实。喻能了知诸法心现，无实相性。是为相无性智。无实相性者，谓偏计性所执，唯是虚状而无实也。二、能知唯是一巾，实本不生，有即非有。喻能知唯是自性清净心，虚相非有，自性无生。是为生无性智。自性无生者，自性中本无生灭也。三、能知巾是本有，不将无兔以为巾，喻能知净心本有，不执二性之无以为心。是为胜义无性智。须知修观时，了达三自性是一心之缘起，便是三无性智。即以此三智，遣除三自性之病，病除即入三无性而无止矣。此即喻三无性止门也。
修观为缘起有门，修止为解脱空门。空有二门，偏即成病，必须并重。若不修止，即不能证入三无性。故欲舍离世谛，了脱生死者，当修止门。若不修观，即不能解知三性，故欲建立世谛，广度众生者，当修观门。修观不但知俗谛，且知真即是俗。修止不但知真谛，且知俗即是真。即者，不二之义，真俗相即，便是不住生死，不入涅槃，中道第一义谛。所谓终日不变，而终日随缘。终日随缘，复终日不变。是之谓妙法莲花，依此幻喻以通达三性三无性圆妙止观。
二、结语
三性幽深微妙。试观初自凡夫，从偏计执性起修。了达唯虚无实，而入相无性。从此进修，了达虚相唯心，而入生无性。复从此进修，了达净心之体，常无分别，而入胜义无性。由是久久修习，无明尽故，而得体证平等一性之真如。一切凡夫，莫不迷色空为二。殊不知色是因缘生法，刹那刹那，生灭不停。所以当体是空，非色灭而后空也。以其色即是空，所以有即非有，非有而有，同时无碍也。由此色身，推之一切法，莫不皆然。吾人若明得此理，则知不可著有，以有即非有故；不可着非有，以非有而有故。如此不着二边，宛合中道，便是称性起修。既能照性成修，所以全修在性。则因该果海，果彻因源，自始至终，以无间三昧，运大白牛车，径入究竟圆满觉果。
参考文献：
《楞严经》
《解深密经》
《唯识三十颂》玄奘大师《大乘止观法门释要》蕅益大师《唯识学在佛法中的地位》惟贤法师《三自性要义》谛闲大师《大乘法苑义林章》窥基大师
唯识学种子理论探析---理证 2008年04月24日佛教在线点击：次 前言 从佛教哲学的角度来看，宇宙间一切万法不外乎缘起和缘生的两大道理。所谓缘起，就是说明诸法的起因;所谓缘生，就是说明诸法的现象。佛说无一法非因缘生，由此表明一切事物现象的产生必有其因，宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的组合。然而，宇宙诸法既然是因缘所生，那么，谁是诸法的亲因? 它又是如何生起的呢?这是很多学者都无法解答的问题。唯识学认为，能为诸法的亲因者，就是阿赖耶识中的“功能差别”。所谓功能差别者，就是种子;也就是种子的一种力量和作用。所以色法中的山河大地，心法中的见相二分，皆是阿赖耶识的功能种子的力量和作用生起的。不过种子生起的诸法，不同于外道认为的一因而生多法;或由多因而生一法。而是由各各不同的种子，生起各各差别的现象。就是说一法的生起，必有一法的自己种子为因。而这一法的种子，唯限于这一法的亲因，决不可为它法的亲因。所以说，所谓种子，就是本识中能亲生自果的功能差别，此功能差别的因，是根据人们无始以来的善恶行为而形成的。 一、种子名义的成立 种子说的成立，是唯识学的一个重要点。因为要建立三世轮回，建立因果循环不灭，就必须要成立一法，以联系过去现在未来，使其不断。同时，还需要能够保存行为业力，使其无论什么时候都不会失去它的效能。基于此一观点，就产生了“种子”说。此说使转凡成圣的要点，建立在除去杂染种子而增长清净种子，而唯识学中阿赖耶识的似一似常的自体安立，也是从种子说上成立的。 种子是什么呢?所谓种子者，就是第八阿赖耶识自体中所具有的一种能够生起诸法的功能。即一切有漏无漏的色心诸法，皆是从第八阿赖耶识中的种子现行生起。此第八阿赖耶识中生果的功能曰种子。也就是第八识自体分中有能够生起色心诸法之力量和作用的种子，犹如稻麦等种子能生芽叶，从喻立名，名为种子。若从其自体立名，则名为功能。所生色心诸法，从本识之种子而起现行;即其未生起现行，故喻名种子。如《成唯识论》云：“此中何法名为种子，谓本识中亲生白果功能差别。”即从各自种子生起各自现行，故亲生自果。色心诸法种子各各差别，同时其功能亦各各差别，故云功能差别。如是所谓种子者，能也，力也，用也。因此世间一切万法皆从此起。于此有三义说明：一、种子为力，非色非心;二、力遍宇宙，故种子亦遍宇宙。一念起用，宇宙森然，种子无尽，宇宙亦无尽。三、种子无长短大小之分，现行生起时，相由见带，故识心分别一生，即摄全宇宙，无一物不含摄，亦无一处不摄法界。 二、种子产生的三种异说 人生的生命，宇宙的万有，既由各自的善恶种子而变现，但是这些善恶无记的种子是怎么来的呢?关于种子的产生这个问题，慈氏菩萨在《瑜伽师地论》卷三十五中说： 云何种姓?谓略有二种：一本性住种姓;二习所咸种姓。本姓住种姓者：谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来法尔所得，是名本性住种姓。习所成种姓者：谓先串习善根所得，是名习所成种姓。 在无著、世亲时代都无异见。到了世亲死后，诸师兴起了种种诤论，这里约举三种异说： 1、护月论师主张本有说。他认为第八阿赖耶识中所藏的一切有漏无漏的种子，皆由无始时来，法尔本来具有。并非从其它能熏之熏习而有。在经论中言有能熏法熏习有者，是说这能熏的法，熏习这本有的种
中国佛教哲学之天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗公元581年，隋朝的建立了统一到国家，公元618年，李渊建唐，隋唐时期，正处于中国封建社会的发展时期，为了适应封建统治的需要，出现了佛、道、儒三教并存的局面。伴随着当时寺院经济的发展（辛替否曾说：“七分天下之财而佛有七八分”），佛学研究出现了空前的繁荣。先后形成了如天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗等佛教教派。 佛教哲学本质上是一种宗教伦理学说，其根本宗旨是宣扬人生是苦，涅槃极乐。其目的是让人们从现实的苦难中解脱出来，追求来世，达到成佛的理想境界。 首先简单介绍一下天台宗，天台宗的始祖为龙树，但事实上，天台宗真正的开创者确是智顗，因他常住浙江天台山，故名天台宗，但又因为其创立该宗的依据是印度的《法华经》，因此天台宗也称为法华宗。 在南北朝时期，南方的宗教注重义理，北方的宗教重视禅定，天台宗把南北方的宗教结合起来，提出了“止观并重”、“定慧双修”的宗教主张，止就是禅定，观即是义理，并主张要从世俗的痛苦中解脱出来，进入“泥洹”也即“涅槃”——成佛的理想境界，必须坚持止观并重、定慧双修。其主要观点是“三谛圆融”、“一心具三千”。“三谛圆融”是从“一心三观”发展而来的。“一心”即是“一念”，指人的心理活动的最短时刻。“三观”即假观、空观和中观，指的是观察、分析世界的方法。所谓三谛，就是三观。
并认为空、假、中三者并无区别，一念便可以同时具足三种看法，因此，空、假、中三者，只要悟到其一，便可悟到其它二者，三者本是一体，互不妨碍，所以叫“三谛圆融”。所谓“三千”，即“三千世界”，也就是佛教心目中的整个世界。只要有一点点主观思维的活动，便会产生出三千种世界，千差万别，包罗万象的三千世界都存在于“一念心”中，都只不过是“一念心”的产物。是一种主观唯心主义思想。 接下来是唯识宗。唯识宗由我们所熟知的唐代名僧玄奘以及其弟子窥基所建立。又因他们曾长期住在长安的慈恩寺，因而又称慈恩宗（位于陕西省西安市南郊雁塔村）。 唯识宗强调“万法唯识”、“唯识无境”说。他们首先把世界分为“我”和“法”两大部分，认为“我”指生命的主体，如人的情欲、意志等自我意识活动；“法”指事物及其规律，如山河大地、人的肉体等。他们认为“我”和“法”都不是客观的存在，都是虚假的现象，都是空的。因为他们认为世界上的一切事物都是由“识”变现出来的。他们把“识”分为八种，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。前五识相当于我们所说的感觉，。第六识相当于我们所说的知觉，是对感觉的综合。第七识又称思量识，具有思考衡量的作用，它是联系前六识与第八识的桥梁。第八识最重要，它含藏诸法“种子”，故称种子识或藏识，也叫根本依，因为它是前七识赖以成立的根本和依据。
南通导游词精选汇总 篇一：南通导游词 南通市概况 南通被誉为“中国近代第一城”,是中国优秀旅游城市.南通位于江苏省东部，长江入海口的北岸。 在南通有万里长江第一山---狼五山，即狼山、马鞍山、剑山、军山、黄泥山。谢谢！ 篇四：南通狼山导游词 狼山风景区 各位游客，大家好！欢迎来到被誉为“江海第一山”的狼山，今天呢，就由我带领大家参观游览，祝大家玩的尽兴。另外有一付对联形容他：大肚能容，容天下难容之事；开口便笑，笑世间可笑之人。寺庙将弥勒佛塑在大山门口，也显示出佛教与人为善的思想，接引众生进庙随喜。弥勒佛后面是韦陀像，韦陀手持金刚杵，有双手合什托杵相，也有持杵相，持杵的杵落地则表明该寺是不接纳挂单僧的，杵举中间，表示可以短期接纳落单僧，杵高举在上，则可以长期接纳挂单僧。韦陀也是佛教的护法神。它面对大殿，使佛祖说法的时候不至有歪魔邪道打扰，他还对内监督僧人的行动，僧人进出多要从他面前经过，接受他的监督，因此他就象寺庙的纪委书记。 这是轮藏殿，对面为大悲殿，两殿都为重檐歇山亭顶，保
留了宋代建筑的特点和格局。 （大悲殿）我们常说大慈大悲观世音菩萨，这里供观音菩萨，故名大悲殿。大慈就是给予一切众生乐，大悲就是拔除一切众生苦，这里供奉的观音像宝相庄严，高达六米，两壁刻着历代名人画的观音像。（若没有进后山赵绘沈绣之楼，也可于此讲历代名人画观音像的由来）。 （法乳堂前）现在我们来到法乳堂，法乳堂取“佛教正法滋养弟子之法身，犹如母乳之于幼儿”之义，我们说如饮醍醐，醍醐是牛奶的精华，这里命名法乳堂，也比喻佛法是人间思想的精华。以滋养众生给人智慧给人清醒。法乳堂匾额门联是已故的中国佛教协会会长赵朴初所题，“一堂都圣哲，万派皆朝宗”，因为法乳堂供的是佛祖释迦摩尼像，各派都来朝拜，一堂都圣哲是因为法乳堂两侧供奉着中国佛教史上的十八高僧像，这十八高僧像是由中国佛教协会参与选定，由南通籍画家范曾手绘，在北京制成陶瓷壁画的，这也是全国唯一的。法乳堂东面是方丈室，过去称俯涛轩，为文人聚会之所，当时狼山脚下便是大江，俯涛就是俯身即可揽到波涛之义。《维摩诘经》说维摩诘住的地方“地方一丈，可容千人”他在此说法，后来方丈便成为寺院主持居住的地方和称号，室内挂的“善根寿相”的匾额是张謇先生写给当时的方丈海月法师的。（法乳堂壁画前）这是译经大师鸠摩罗什，它译了很多经典（３００卷）其中《中观论》《百论》《十二
唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。
北京外国语大学2014年硕士研究生入学考试试题 招生专业：翻译硕士科目名称：汉语写作与百科知识 (考试时间3小时，满分150分，全部写在答题纸上，答在试题页上无效） 一百科知识：解释出现在下列短文中划线的名词。共25个名词，每个名词2分，共50分。 1.五行是中国古代的一种物质观，认为大自然由五种要素所构成，随着这五个要素的盛衰，而使得大自然产生变化，不但影响到人的命运，同时也使宇宙万物循环不已。它强调整体概念，描绘了事物的结构关系和运动形式。 2.李时珍在继承和总结以前本草学成就的基础上,结合自己长期学习、采访所积累的丰 富的药学知识，经过实践和钻研，历时数十年编成这部巨著。书中考证了过去本草学中的若千错误，综合了大量科学资料，提出了较科学的药物分类方法，融入了先进的生物进化思想，并反映了丰富的临床实践。’ 3.对元白的评价，历来有抑有扬。抑之者始自杜牧，指元白诗为“淫言媒语”、“纤艳不逞”（《唐故平卢军节度巡官陇西李府君墓志铭》)。扬之者始自张为，列白为“广大教化主”，元为“入室”（《诗人主客图》）。其后，明代王世贞、王世懋、清代王夫之、王士稹均贬抑元白。宋代叶梦得、明代贺贻孙、清代尤侗、翁方纲则褒扬元白。 4.《汉书》尤以史料丰富、闻见博洽著称，“整齐一代之书，文赡事详，要非后世史官所能及”。《汉书》在史学史上有重要的价值和地位。《汉书》的语言庄严工整，多用排偶、古字古词，遣辞造句典雅远奥，与《史记》平畅的口语化文字形成了鲜明对照。 5.唐朝建立后，《水经注》成为国家藏书,《旧唐书?经籍志》与《新唐书?艺文志》均著录为四十卷。唐后经五代至北宋初，《水经注》的钞本仍为足本，被作为历代国家藏书代代相传。 6.伊斯兰教是世界三大宗教之一，伊斯兰教世界的国家遍布亚、非两个大洲，总体算来也有大约五十个。此外，在各大洲很多国家里都有信仰伊斯兰教的人民。这些国家包括诸如英、美、俄、法、德等一些西方国家。 7.中国的造纸技术也传播到了中亚一些国家，并从此通过贸易传播到印度。造纸术传入中亚是在公元751年。那一年唐安西节度使高仙芝率部与大食(阿拉伯帝国)将军沙利会战于怛逻斯(今哈萨克斯坦的江布尔附近)，唐军大败，被俘唐军士兵中有随军的造纸工匠。那时阿拉伯人没有屠俘的习惯，沙利将这些工匠带到撒马尔罕，让他们传授造纸技术，并建立了阿拉伯帝国第一个生产麻纸的造纸场。从撒马尔罕成为阿拉伯人的造纸中心。 8.所谓“资产阶级民主”，主要是指它的立宪共和和政治民主，而立宪共和和政治民主的重要内容就是“三权分立”的国家机构组织原则及相应的政治制度。“三权分立”的原则,对于国内社会秩序的稳定，对于排除封建势力对政治的干扰，对于避免专权现象和减少腐败，对于促进地方政权的建设，对于保证“司法独立”等等，起了积极作用。
[指南]南怀瑾：唯识宗：了解人的8识茶酒:长沙窑瓷与诗书画结合的媒介 湖南省博物馆李建毛 内容提要: 拙稿是本刊第一期《长沙窑与唐代茶酒习俗之演变》续篇。长沙窑以彩瓷著称，而彩饰中最具历史艺术价值的绘画、诗文部分，其载体主要是茶酒器具，至今发现的100余首题诗除2首见于枕外，其余皆书于茶酒器。唐代文人对茶酒的嗜好升华至茶酒文化，并以此作为媒介，实现了书画艺术与制瓷工艺的结合，提高了瓷器的品位，也为后世瓷器装饰展开了一片新天地。 关键词: 茶酒具诗画饰 茶、酒为中国传统的两大饮料，分别代表两种不同的文化符号，并行不悖。唐代处于茶酒习俗的转变期，人们在品茗畅饮之时，注入了更多的文化内涵，使茶酒由简单的生理需求，演变为一个文化过程，成为大唐文化中一道亮丽风景，由长沙窑瓷可窥知一二。兹略述浅见，求证于方家。 一茶酒具——长沙窑诗、画的主要载体 长沙窑面向国内、外两大市场，为了拓开销路，针对不同市场采用了不同的装饰手法。长沙窑的两大装饰技法——彩饰、模印贴花分别与之对应，但这只是大体情形，并非绝对。长沙窑以彩瓷著称，用彩手法多样，彩饰的器物也种类繁多。就工序而言，便有釉上彩、釉下彩之分。长沙窑的彩是釉上还是釉下一直存在争议，笔者认为既有釉上彩，也有 [1] 釉下彩。那种随意涂画、泼墨等手法施的“写意画”彩当是釉上彩;就釉下彩而言，长沙窑有点彩、条彩、斑彩、绘画、题文等之不同。彩饰中最具文化、艺术价值的是绘画、诗歌和题记，而饰以绘画与诗文者又往往仅见于少数几种器形，这些器物多属茶酒具。试分析如下:
(一)瓜棱壶 以壶的腹部有4条凹进的瓜棱而名，瓜棱将腹部分为四等份。壶口沿外撇，颈部粗大而弧长。前有多棱短流，后有弓形鋬。长沙窑瓷壶的型式很多，1996年紫禁城版《长沙窑》将其分为9型20余式，瓜棱壶是其中最常见的壶式之一，彩绘和诗文、题记多见于瓜棱壶。绘画题材很多，有花草、飞禽、走兽、建筑、云气、龙凤、摩羯等图案;题诗也多见于瓜棱壶，据长期从事长沙窑诗文研究的萧湘先生统计，在目前发现的103首诗文中，其中91首书于瓜棱壶，那些警句、联语等题记也基本上见于瓜棱壶。另外还有一种圆腹形壶，器形与瓜棱壶相同，只是腹部没有瓜棱，施乳白釉者，多饰随意涂画的釉上绿彩、红绿彩;施青釉者，或饰彩绘图案，如湖南省博物馆收藏的褐绿彩飞凤壶。 关于瓜棱壶的功用，从“陈家美春酒”、“美春酒”、“好酒无深巷”等铭文可以得知，这种壶就是用于斟酒的酒壶。春酒即冻醪，是一种寒冬酿造，以备春天饮用的酒。《传》:春酒，冻醪也。据《诗?豳风?七月》记载，“十月获稻，为此春酒，以介眉寿”。宋代朱翼中在《酒经》写道，“抱瓮冬醪，言冬月酿酒，令人抱瓮速成而味薄”。杜牧在《寄内兄和州崔员外十二韵》中写道，“雨侵寒牖梦，梅引冻醪倾”。《唐国史补》载“荥阳之土窟春，富平之石冻春，剑南之烧春”等都是当时有名的春酒。“春水”诗文壶上的“春人饮春酒”，既表明壶的功用，又指明所饮的酒类。但盛酒是不是它唯一的功用呢,从我们检索的另一些材料表明，这种壶也用来作饮茶用的汤瓶。详见拙稿《长沙窑与唐代茶酒习俗之演变》。 (二)碗、盏 长沙窑彩绘、诗文较多的另一器形便是碗、盏。碗是长沙窑数量最多的器物之一，从印尼勿里洞岛海域“黑石号”沉船共打捞出约57000多件长沙窑器中，碗约有5万余件，多素面无纹，少量饰以釉下彩绘和诗文。饰诗文、彩绘者，在长沙窑产品中仅次于瓜棱壶。据统计碗、盏中有诗文共7种，彩绘有奔鹿、花卉、佛塔、
唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看
“五重唯识”观辨析 林国良 【摘要】“五重唯识”观以有为、无为一切法为所观境，以慧心所为能观体；以三自性理论为观法之总纲，以五法理论和心识结构理论（三分或四分说）为观法之具体展开，破遍计所执性，层层遣依他起性，最终证圆成实性。唯识宗特有的观法是四寻思、四如实智。《大乘法苑义林章》对“五重唯识”及相关内容的论述，既是对以往唯识经典中的唯识观的全面总结，也丰富和发展了唯识观。【关键词】五重唯识·四寻思·四如实智·唯识观 窥基在《大乘法苑义林章》（以下简称《义林章》）中提出的“五重唯识”，一般被看作是唯识宗特有的观法。但在此之前，唯识经典说到的唯识宗特有的观法，是四寻思和四如实智，那么，“五重唯识”作为观法，究竟有什么特点？它与四寻思四如实智的观法，又是什么关系？ 一、“五重唯识”之观法 《义林章》的“唯识义章”，首先是“出体”：“第一出体者，此有二种：一所观体，二能观体。所观唯识，以一切法而为自体，通观有无为唯识故，略有五重。”[1] 由此可见，“五重唯识”作为一种观法，其“所观”是有为、无为一切法，而一切法“唯识”；进而，“唯识”的一切法，在此观法中又可分五个层次，这就是“五重唯识”。 此五层次的观法包括：（一）遣虚存实识；（二）舍滥留纯识；（三）摄末归本识；（四）隐劣显胜识；（五）遣相证性识。值得注意的是，这五个名称，最后都是“识”字，其含义：一是突出“一切唯识”，二是强调所观是识。 此五层观法，即“五重唯识”，涉及到所观境、能观心和具体观法。
1、所观境 如上所说，“五重唯识”的所观境，就是有为、无为一切法。但有为、无为一切法为什么可纳入“五重唯识”，或者说，一切法为什么是“唯识”？《义林章》引用《成唯识论》关于“唯识”之“识”的解释：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。”[2]所以，一切法（可归为五位法：识法、心所法、色法、心不相应行法、无为法），或是识本身（识法），或是识的相应（心所法），或由识变现（色法），或依识等而假立（心不相应行法），或不离识（无为法），故总称为“识”。 《义林章》的“第二辨名”，又从“事”与“理”的关系分析了五位法：“五法事理皆不离识，故名唯识。不尔，真如应非唯识。亦非唯一心，更无余物。摄余归识，总立识名。非摄归真，不名如也。”[3] 此处意谓：1、五位法中，前四位称为“事”，第五无为法称为“理”。“事”中，识法和心所法可总称为“心法”，但色法肯定不是心法，这就是“事”“亦非唯一心，更无余物”。但色法由识法与心所法变现，所以也可归入识；此外，心不相应行法也可广义地包括在心法中，这就是“摄余归识，总立识名”。但这些“事”，都只能归入识，总称为识，不能归入真如（“非摄归真”）。因为这些“事”有虚妄性，不能像真如那样具有“如”实性（“不名如也”）。2、无为法（真如）是“理”，即是一切法（“事”）的本性，“理”也“不离识”，故也可称“唯识”，否则的话，“真如应非唯识”。至此，“五法事理皆不离识，故名唯识。” 2、能观体 “五重唯识”的所观境是包括境与心的一切法，那么，能观体是什么呢？《义林章》指出：“能观唯识，以别境慧而为自体”[4]，即能观的主体是别境心所中的慧心所。这也意味着，慧心所也能以识为所观境。
科学与自由 贾湛 （扬州电大，江苏扬州225002） 内容简介：随着人文文化与科学文化的对立，现代社会有部分人也把科学与自由对立起来，本文在前人的基础上，应用半形式化方法重新定义了自由的概念，详细讨论了科学对自由的贡献。 关键词：科学自由人文文化科学文化 Science and freedom Jia Zhan (Yangzhou TV University, Yangzhou 225002, Jiangsu, China) Abstract: W ith humane culture being set against scientific culture, some people nowadays cournterpose science and freedom..This essay,basing on predecessors’study, redefines the concept of freedom and details the contributions of science to freedom . Key words: freedom; humane culture; scientific culture 人们向往自由，可自由怎么这么难获得呢？回答它，首先要问自由是什么？古今中外不同的人有不同的看法，可以说自由的概念一直是争议最大的概念，也许不同的人从不同的侧面理解去它，而它肯定代表了人们的某种愿望，为了清楚的看出自由究竟指什么，先来看看各种有关自由的观念。 一、古今中外自由观念 一般认为自由概念来自西方，古希腊雅典的民主培育了自由思想，文艺复兴运动实际上是自由的复兴。然而虽然东方一直处于专制统治，但对自由的认识却较为独特，只是总体介于保守。 1、东方的自由观念 中华民族是有一定的自由传统的，但由于缺少民主的思想，其自由思想主要的是与专制统治相适应的儒、道、释的有关思想。简单说来，儒家追求"入世的自由"，道家追求"忘世的自由"，释家追求"出世的自由"。下面让我们较为具体的了解这三种自由。 ①儒家的"入世的自由" 所谓"入世"，就是对现实生活持一种积极的态度：投身其中，参与其中，负起责任来，担起义务来。此即孔子所谓"务民之义"。所谓"入世的自由"，就是绝不逃避现实，而是从负责任中求自由，从担义务中求自由。自由并不在生活之外，而就在生活之中。孔子自述一生自我修养的经过，就是儒家追求自由的一个写照：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这就是儒家所理解的真正的、现实的自由境界。比起道、佛自由意识来说，较为积极，但显然可见缺少主动创造的自由意识。 ②道家的“忘世的自由” “忘世的自由”即“避世的自由”。“避世”就是回避现实；“忘世”就是忘怀现实。因为在道家看来，现实生活是一种羁绊、桎梏，是不自由；甚至于是一种迷误、罪恶。所以他们要避开现实，要忘却现实。因此，道家喜好隐遁：或隐身草莽，或遁迹山林。能避则避，“眼不见，心不烦”；但人有时身不由己，未必能避得开，此刻就要能忘。“得意忘形”，那是道家的崇高境界。所谓“得意”，就是“得道”；所谓“忘形”，就是忘掉了肉躯物欲，摆
论玄奘故里的旅游开发 摘要：玄奘是我国唐代著名高僧、举世闻名的佛学家、翻译家、旅行家。玄奘故里，是河南东线旅游的一个重要景点，其所在地洛阳偃师在社会经济、交通区位、资源条件方面有着独特的优势，旅游开发已取得初步成效。通过分析玄奘故里旅游开发现状及存在的问题，确立玄奘故里旅游开发应遵循的原则，并进一步提出旅游开发的战略措施，从而有效推进玄奘故里的旅游开发，努力使之建成集旅游观光、拜佛朝祖、学术研讨、休闲娱乐为一体的旅游圣迹区。 关键词：玄奘故里；旅游开发条件；现状和问题；措施 玄奘出生于偃师市缑氏镇陈河村，姓陈名棉，自幼聪明好学，爱好佛学，后出家，法名玄奘，俗称唐僧，通称三藏法师，汉传佛教史上最伟大的译经师之一，中国佛教法相唯识宗创始人。唐贞观元年(公元627年)，为到佛国印度求取佛经原本，玄奘抱着“若不至天竺，终不东归一步”的决心，踏上了“西天取经”的万里征程。2004年5月，联合国科教文组织将玄奘定为世界历史文化名人。 20世纪9O年代，洛阳偃师市修复和重建玄奘故里。为进一步保护和开发玄奘故里，适应和满足文化传承的发展和需求，发扬光大“玄奘精神”，近年来，偃师又启动了备受河南省、洛阳市及社会各界高度关注的“玄奘故里扩建工程”。这为洛阳市实现经济快速、持续发展，寻求新的经济增长点注入了新的活力。发挥“名人效应”，开发名人故里旅游资源，成为河南旅游业发展的新亮点。
因此，深入挖掘玄奘作为世界级文化名人的文化内涵，探索其与其他优势旅游资源的内在关系和整合路径，对洛阳偃师进行深层次的旅游开发，具有积极的现实意义。 1玄奘故里的旅游开发条件1．1社会经济条件旅游业既是综合性较强的产业，又是依托性较大的行业，它的发展必须以一定的物产资源、经济基础、客源为条件。偃师市位于河南省中西部地区，是全省首批1O个小康达标县(市)，也是省委、省政府确定的全省26个城镇化发展重点县(市)、35个扩权县(市)和第二批对外开放重点县(市)之一，综合经济实力居全省前列。偃师市有各类企业1．6万家，产品达2000余种，从业人数22万人，工业在全市经济中所占的份额达到60％。民营经济蓬勃发展，其生产总值占全市生产总值的比重达到76．3％，对财政的贡献达80％以上。初步形成了能源电力、机械加工、石油化工、轻纺针织、建材和农副产品加工六大优势行业，建成了在中原乃至全国比较有影响的钢制家具、制鞋、针织、农用摩托车四大特色产业生产基地。农业结构不断优化，小麦生产蜚声全国。已经形成了优质专用小麦和小麦良种、无公害蔬菜、鲜食葡萄、花卉苗木和奶牛养殖等五大优势产业为支撑的新格局，被列为国家优质专用粮生产68河南城建学院学报2011年9月下，历史文化资源的挖掘、保护与利用，必须坚持政府主导、市场化运作，特别要采取市场化的经营方法，高效率、低成本运作。政府要发挥好主导作用，做好规划、组织和协调，做好开发利用的前期准备和基础设施建设工作，为市场化开发打下良好基础。建立跨区域文化旅游发展协调机构，搭建投融资平台。 (4)尊重历史，不拘泥于历史。玄奘故里的旅游开发必须尊重历史事实，
略论唯识学的世界观（1） 作者：yangxiny…文章来源：缘起点击数：777 更新时间：2007-9-28 22:25:26 过渡理论 前言 在正式解释唯识模型之前先介绍从生活世界模型和现实世界模型到唯识模 型的过渡形态。唯识模型和前面各种模型都有本质的不同，前面的各种模型都是主客分离的，而唯识模型是唯主无客的。从主客分离到唯主无客，中间有一个复杂的过渡。 过渡理论的基本情况是这样，各种非唯识理论按照三条线索推进形成复合空间理论、实相幻相理论和主客感应理论： 统一世界理论→多世界理论→复合空间理论 平滑世界理论→世界的底层结构和深层结构理论→实相幻相理论 僵化世界理论→生活世界理论→主客感应理论 统一世界理论说只有一个世界；多世界理论说存在多个并行的世界；复合空间理论说不仅存在其它平行世界，我们这个世界本身也是无数平行空间重叠在一起。平滑世界理论说世界只是科学规律所描述的这样，世界就是这些东西构成的；世界的底层和深层结构理论说在这个空间之外还有很多结构在支持着世界的运行，如果没有那些结构世界也不会这样存在；实相幻相理论说我们看到的世界是另一些实相产生的幻相。僵化世界理论说世界严格按照规律运行；生活世界模型说世界不那么僵化，可以有突破规律的现象；主客感应模型说这个不那么僵化的世界可以受意识影响而变化。 细说起来，实相幻相理论分为两层。实相变现幻相理论和深层结构理论很接近，深层结构理论说有一些深层结构支持着物质世界，实相变现幻相理论说有一些实相变现出幻相，实相类似于深层结构，物质世界是幻相。知觉幻相理论说，只有实相向感官传输信息，物质世界仅仅存在于知觉中。主客感应理论也分为两层，基本的主客感应思想是认为意识和环境之间存在感应，这种感应也有一定规律，可以利用这种规律达到某种目的。在气功、道家和西方新时代运动中都有这类思想。另一层主客感应是轮回观念和三世因果，可以理解为把感应的主体和时
以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识： 颂曰： 纵许成立有自证忆彼之念亦非理 他故如未知身生此因亦破诸差别 中观师说：纵然你们承许有自证，但是，以能回忆此自证识的“忆念”来成立自证也是不合理的。因为自证识是实法，忆念识也是实法，二者是他性的。就像他体的两个相续，一者不了知（没领受）另一者先前的心和境，就不可能生起对另一者先前心和境的忆念一样。以这个道理，也可以破除唯识师安立的其余各种差别。 纵许内识能了自体及境，然说念心能念彼等亦不应理，以许念心是离领受境心之他性故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识先未领受即不能念。如是自身后时所生识，亦应不念未曾领受之心境，以是他故，如不知者身中之识。 纵然承许内识能够同时明了自体以及境相，然而说后来的忆念心能够忆念先前的境相和心识也不合理。因为承许忆念心是离开先前领受境相的心识之外的他性法。比如，慈氏的心和近密的心是他性，对于慈氏心识的自证和领受的境相，近密的心识先前没有领受，所以不能忆念慈氏先前的自证和领受的境。同样，自相续后面生起的识，也应当无法忆念它从未领受过的先前的心和境，因为是他性的缘故。就像无法了知他者心识的他相续之识那样。 意思是说，如果承许先前的领受识和后面的忆念识是他
性，也就是它们各自持有自己的体性，互不观待。就像张三和李四的识一样，别别无关。我们知道，张三无法忆念李四曾经领受的境和当时的心，因为只有自己才能忆念自己心上发生的事，其他人由于根本没有领受过那样的境和心，就不可能出生忆念。像这样，先前的识和后面的识也是别别无关，那么，由于后面的识没有领受过先前的境和心，就无法忆念先前识领受的境和心。 下面唯识师回辩： 若作是念：一相续所摄者，是因果法故，可有念者。 如果对方这样想：前识和后识是同一相续所摄的因果法，所以，应当可以由先前的领受出生后来的忆念。 意思是说，一般他性两个识，如果说其中一者能够忆念另一者发生的事，这当然不成立。但是，这里的前识和后识是特殊的他性，属于同一相续所摄，因此可以成立后识忆念前识的领受。 以下中观师破除唯识师的回辩： 此亦非有，何以故？曰：“此因亦破诸差别。”以此“是他故”之因，亦能破除一相续所摄，及是因果法等一切差别。谓领受心后所生之念心刹那，以是他故，如他相续之心，应与能领受之心，非一相续所摄，非因果法。故可以此“是他故”之因，广破一切也。 中观师说：即便像你所说，前识和后识是同一相续所摄。但是，只要承许识是实法，就绝对不成立忆念。为什么呢？
一、三教鼎力的原因原因 隋唐三教鼎立的思想学术新新的出现是汉魏以来儒佛道三教关系历史演变的延续，是三教各自的发展与三教关系长期互动的结果，而从更大的社会文化背景来看，则也是隋唐帝国强盛的文化表现，它与隋唐时的社会政治、经济、科技、军事、边疆开拓、民族交往等都密切相关，隋唐结束了中国数百年分裂动荡局面，实现天下的统一，经过数十年的恢复和发展，唐代达到了中国封建社会的鼎盛阶段，经济发展，国势强盛，社会安定，文化繁荣。 1、从政治上看，隋唐时期的政治在总体上较为稳定，特别是唐朝前期政治清明，君主明智，行政运作过程中存在着一定的监督与制约机制，决策往往能在众臣的讨论和权衡下作出，这种相对稳定的政治局面在文化上则表现出一种包容与开放的形态，从而为各种思想学术的发展提供良好的环境，因此，我们可以看到，隋唐时期的帝王虽然出于个人的好恶而会表现出对儒佛道三教的不同态度，但基于现实的考虑，他们基本上都采取了三教并用的文化政策，正是顺应大一统社会政治的需要，同时在帝王三教并用的宗教文化政策的推动下，隋唐时期出现了儒佛道三教鼎立，三教共同发展的思想学术新局面。 2、经济繁荣与科技文化灿烂对隋唐思想学术的推动也不可忽视。隋唐时期的科技与生产水平处于当时世界的领先水平。人们在城市规划、水利建设、种植、建筑、丝织、制茶、陶瓷、冶金、造船等各个领域，总结前人的经验，主动与世界各民族相互学习交流，不断开拓积累，发明创新，创造出了令世人瞩目的科技成就，并大大推动了农业、手工业和商业等经济的发展，为社会的安定和思想学术的繁荣提供了重要的物质基础。当时的社会经济、科技文化所表现出的民族创造力和丰富想象力等与隋唐思想学术所表现出的精神特征也是非相吻合的。隋唐时，思想学术的发达表现在许多方面经学上出现了王通的新的解经学和融合南北学风的孔颖达等人编撰的《五经正义》以及各种私家注疏史学上公私修史都非常盛行，出现了刘知几《史通》这样的中国古代第一部史学理论专著。宗教上，佛道二教当时都进人了新的发展时期，佛典翻译的数量和质量都超过了前代，中国僧人的著述更是十分丰富，创造性地继承发展了印度的佛学思想，而道教理论体系的出现和道教学者的辈出则标示出中国道教走向兴盛，类书编纂此时也发展到相当的水平，出现了《艺文类聚》等一大批对后世有重大影响的类书。在文化制度建设方面值得一提的是，隋唐开始实行了科举制度，它有力地推动了思想文化的发展特别是儒家思想在社会民众中的传播与普及，从而为形成儒学恢复正统地位而又与佛道鼎足而立的隋唐文化格局奠定了重要的基础。 3、隋唐思想学术的充分发展和儒佛道三教的鼎立，与当时广泛的民族融合和文化交流以及由此而形成的文化多元及社会对多元文化所具有的开放心态也密切相关。隋唐时期，中国周边不断兴起强盛的部族，虽然常对内地造成侵扰，但隋唐王朝以其军事的强大和国力的强盛为基础，在总体上对周边部族采取了宽容、接纳和融合的政策立场。伴随着大一统下的民族融合的进程，不同民族之间的文化交流和融合也得到了充分的展开，其中尤以胡汉文化之间的融合最为显著。除了与周边民族的交往之外，隋唐王朝与海外的交流也十分密切。隋唐先进的政治、经济、军事和技术等在当时世界上享有盛誉。随着海陆通道的建立与完善，隋唐与世界各国之间的经贸和文化交流也日趋频繁，域外的使臣、僧侣和学者纷纷前来，既学习中国文化，同时也将当地的文化和技术带人了中国。正是不同民族与文化之间的交流和融合，使隋唐时的文化呈现出了鲜明的多元化的特色。表现在宗教上，当时的长安等地除了佛教、道教之外，就还流行着伊斯兰教、袄教、景教、摩尼教等。对多元文化的宽容既表现出了隋唐的盛世气象，也为外来的佛教文化与中国传统的儒、道文化鼎足而立提供了重要的文化氛围和适宜的文化环境。 4、儒佛道三教关系经过长期的演变而在隋唐时期出现三教鼎立的新局面，这与儒佛道各自的特点以及中国思想文化的根本特质也有密切的关系。中国传统思想文化本质上是一种关人的学问，重视现实的社会和人生是其最根本的特质。作为中国传统思想文化主流与基础的
论佛教唯识学的转识成智 -------------------------------------------------------------------------------- 作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03] 方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。 唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。 本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。 一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。 在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。 在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。 依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。 在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”
中国传统文化概论 第四套习题 一、填空题 1. 文化是人类物质文明和精神文明的总和，也可以称之为人化。 2.《易传》共有七篇，包括系辞传、彖传、象传、文言、说卦、杂卦、序卦。 3. 《周易》一书内容博杂，我们可以认为它是一本筮占之书，也是一本哲学书，亦或者是一本历史之书。 4. 儒的最原始的意义应指专门负责办理丧葬事务的神职人员。 5. 如果乾坤两卦表征中国传统文化的基本精神，则乾卦代表的是儒家的 进取精神，坤卦则代表道家的柔顺精神。 6. 优秀传统对于一个民族来说，具有民族凝聚和民族复兴等的积极作用。 7. 通行本的《周易》一书由易经和易传两部分组成。 8. 中国传统文化就其渊流来说可以理解为三教合流的过程，三教指 儒家、道教、佛教。 9. 宗法制形成于西周，秦代以后名存实亡。 10.儒墨两家都提倡爱人，但具体所指不同，儒家之爱是有差等之爱，墨家之爱是指兼爱。 11.就儒道释三教的关系言，我们可以认为在中国传统文化发展的历史中存在三教合流的趋势，也可以认为是儒道互补以吸收外来文化的结果。 12.“庄周梦蝶”、“朝三暮四”说明了庄子的相对主义思想。 13.古代人性论中，影响较大的有孟子的“性善论”、荀子的“性恶论”及 董仲舒的“性三品说”。 14.《系辞传》中有学易的四圣道，即辞、变、象、象四条学习《易经》的门径。 15.人性论是中国人文主义的主要理论之一。 16.孟子四端说，认为人之仁义礼智四德皆有其开端，其中恻隐之心仁之端， 羞恶之心义之端，辞让之心礼之端，是非之心智之端。 17.文化传统，是指由历史沿传而来的文化特征或个性。 18.可以将文化概括为四层次结构，即物态文化层、制度文化层、行为文化层和心态文化层。 19.讲人的文化，突出人的命题的思想或流派，我们称之为人文主义。 20.中国的人文主义，出现在古代。它是一种国家学说，提倡和谐，追求道德，以群体为主。 21.传统思维方式是一个地方的人在思考问题和解决问题时所习惯采用的方法。 二、选择题 1.对于传统文化，我们应持＿＿＿＿的态度。 A.整理国故 B.全盘否定 C.完全肯定 D.批判继承 2.“庄周梦蝶”、“朝三暮四”说明庄子＿＿＿＿的哲学思想。 A.神秘主义 B.相对主义 C.虚无主义 D.浪漫主义 3.孔子以六经教授学生，其中＿＿＿＿自汉始渐成为众经之首。 A.诗经 B.礼经 C.乐经 D.易经 4.文化是群众创造的，所体现的是群体本质，因而文化具有＿＿＿＿。 A.超个人性 B.历史性 C.地域性 D.民族性。 5.虽然孟子和荀子都认为应当以仁义治理天下，但其理论基础却不相同，其中 旬子理想的人性论基础是＿＿＿＿。 A.性善论 B.性恶论 C.性无善恶论 D.性有善有恶论
对唯识无义的体会释智禅() 人的第六意识是特别强大而且了境明利的，又能周遍计度一切境界；是起惑造业？还是断惑证真？它正是关键的力量。所以必须要彻底地剖析它，才能找到病根，兴起对治。 凡夫的症结在于遍计一切法是实有的。第六意识是能遍计，那么它是怎么遍计的呢？当意识从自种子生起时，由于无始妄熏习力故，自然现出见、相二分。意识所缘的乱相，乃是以阿赖耶识的相分为本质，自识所变的影像，即自相分，为其所缘。虽然有依他起性(因缘生法)的本质，但意识在缘虑时已不是依他起的本质，而是从自名言种子所现起的相似义相。凡夫却计执它为真。所以从根本上讲，凡夫所见的唯是以分别的名而假立的相。而进一步是连阿赖耶识所变现的本质，也是依名言种而起的刹那生灭的似义显现，是唯识而无义的。以上可以看出，意识遍计所执的是根本无所有的，是非实的影像。而依他起法是唯识变现因缘而起的假有。 凡夫在这里有两重错误：一是计执依他起法是实有的，不知是唯识的、唯假的。二是计执所分别的名相就是称合依他起法体的，不知是遍计的，与义体相违的。 二、对名义的推求而成无义 名在唯识学中有极重要的位置，那么名言是什么呢？这要从名言熏习谈起。名言种子有现起能分别、所分别诸事的
功能，而这一切的能所的虚妄分别又熏成名言种子藏于阿赖耶识。无始以来，妄执能所而产生的一切戏论为因(戏者，无实而变幻；论者，对待而兴言)，而有我人现在现起的分别心。我们的心识都是名言识，依无实戏论种子而起的识。名言，说到底了，就是虚妄分别心。 第六意识在名言的分别上特别强大，不仅有显境名言，还有表义名言。它在种种的依他起的境相上安立种种的名去诠表它，又依这种种的名去计度分别有这样的义相。有这种种的名，意识才能起种种的分别。意识特别的强大，正在于它能遍缘一切，又能用种种的名去计度过去、现在、未来的广大境界。依他起法是刹那生灭的，但是意识却能用名表相，把它留住，再计执它是实有的，生起无量无边的虚妄分别。 正如《摄论》云：“缘名为境”，意识的所缘是名。“于依他起自性中取彼相貌”，意识在缘名言种起的依他起法中取其相貌，安立名言，作种种分别。“由见执著”，由种种的名，分别种种的义(相)，把已经刹那湮灭的依他起法，坚定地执著为实有。“由寻起语”，再不断地去思量描述不复存在的境界，而起种种言说。“由见闻等四种言说而起言说”，由眼见、耳闻、觉受、了知等加强执著实有的倒见。由人与人的种种言说描述，增长倒见，把本无实、刹那不住的事，说得像真的似的。人都是被名言所转的，于是随之分别计度、随之起烦恼。无怪乎口业在十恶业中占有三位。又可见凡夫