浅谈湖南民间信仰仪式音乐中的多重宗教文化表现
一
作为“中国民间仪式音乐研究”系列中的“华中卷”，“华中”是该卷于地理范围上而言的论域。然而，在地理范围上给“华中”一个确切的概念并不容易。
我们通常提到的华中地区，位于中国中部、黄河中下游和长江中游地区，地处华北、华东、西北、西南与华南之间。民国时代，华中地区指长江流域的七省四市。七省是：江苏省，浙江省，安徽省，江西省，湖北省，湖南省和四川省；四市包括：上海市，南京市，汉口市(今武汉市)和重庆市。今天我们所说的华中地区，是指传统地理大区的中部地区，简称“华中”，或称“中部地区”，包括
湖北,湖南，河南等省。
受限于各种因素，《中国民间仪式音乐研究?华中卷》（后文简称“华中卷”）【刘红主编，北京：文化艺术出版社，20XX年6月出版】地理范围所涉，基本集中于湖南一省（其中一篇论文涉及湘鄂西交接界），因此，“华中卷”虽具有
“华中”的代表性，却并不代表整个华中地区。
“华中卷”一共收集了由五位学者所完成的五篇论文，这些论文是作者们承担、完成上海高校人文社科重点研究基地?上海音乐学院“中国仪式音乐研究中心”之专项课题的科研成果。所辑内容可以发现，“华中卷”不仅于地理范围上集中于湖南一省，研究论域也集中于一个主题——兼容“儒释道”三教之功能
与特色并与本土道教文化有着深度渊源关系的民间宗教信仰层面。
近现代，学界对湖南民间宗教仪式音乐的收集整理、学术研究由来已久。早在1956年，杨荫浏先生率领由民族音乐研究所和湖南省文化局联合组成的采访队，对湖南民间音乐进行了一次普访调查，之后，编辑成《湖南音乐普查报告》一书，正式出版。［1］那次普查，学者们除了对湖南全省范围内的风俗音乐、歌舞音乐、说唱音乐、戏剧音乐、器乐等作采集、整理之外，还对民间宗教仪式音乐进行了考察、记录，其中，对道教音乐、师教（巫教）音乐、佛教音乐（包括禅门音乐、应门音乐和民间佛曲）及少量“儒教音乐”，都在“普查报告”中有较详细的记录，并将这些内容作为《湖南音乐普查报告》之“附录”——《宗教音乐》一并出版。
二
从事民间信仰（宗教）文化研究，无疑是需要智慧的，这不仅仅因为涉及
到宗教层面的相关现象不易被理解、描述，需要相当程度的观察、体认而考验着研究者，还因为，于学术层面，如何定义或如何解释中国民间信仰就已经是一个相当艰深的问题。
上世纪二三十年代，国内一些民俗学家的民俗调查与研究，已经关注到了本土宗教与民俗、民间信仰的关系。1925年4月30日至5月2日，北京大学风俗调查会的顾颉刚、容庚、容肇祖、孙伏园、庄尚严等五人组成调查组，对北京门头沟妙峰山天仙圣母碧霞元君庙会进行了为期三天的调查。妙峰山是北京一带的香主，是京津冀地区民间宗教之胜地。学者们入乡随俗，融入民众进香拜神的风俗环境中作观察、采访、抄录。实地考察之后，学者们撰写出《妙峰山香会》等调查报告和观感，发表于当时的《京报》副刊——“妙峰山进香专号”上，在学术界产生很大影响，引发不少学者对此发表评论。此后，顾颉刚先生将学者们的调查报告及读者的评论结集编辑成《妙峰山》一书出版，［2］成为近现代国内研究本土宗教与民俗、民间信仰之关系具开创性、划时代意义的代表性文献。
有学者对中西学人关于中国民间信仰（宗教）之研究进行过总结概括。［3］早在19世纪末期，汉学家德格如特(De Groot)在中国东南沿海一带作田野调查时，就已指出民间的信仰与仪式其实也是一个系统化的宗教，并以《中国宗教体系》为题，出版了相关研究成果。［4］台湾的陈荣捷先生在上世纪40年代也将民间信仰划入宗教的范畴。陈荣捷认为，“与其将中国人的宗教生活分为儒释道三部分，还不如将它分为两个层次来得正确。这两个层次一个是寻常百姓的层次，一个是知识已开者的层次”。陈荣捷把寻常百姓层次的宗教，即民间信仰，称为“民间宗教”。［5］1967年，杨庆堃(C．K．Yang)的看法又深入一步，将中国宗教分为两种，一种是制度性的宗教(institutional religion)，即有自己的神学体系、仪式、组织且独立于其它世俗社会组织之外的宗教；一种是扩散型的宗教(diffused religion)，也就是民间信仰，主要特征为缺乏独立性，“其神学、仪式与组织渗透在世俗制度以及社会秩序其它方面的观念和结构中”。［6］1974年，英国弗里德曼(Maurice Freedman)在《中国宗教的社会学研究》一文中，再次强调了中国存在着一个民间宗教的观点：“中国人的宗教观点和实践不是一些偶然因素的巧合……在表面的多样性背后，中国(民间)宗教有其秩序。在观念的层面，中国人的信仰、表象、分类原则等等表现一定的系统化特征；在实践和组织的层面，他们的仪式、聚会、等级等等也具有系统性。所以，我们可以说有一个中国宗教体系存在”。［7］弗里德曼认为中国民间信仰与仪式的背后隐藏有稳定的秩序及规则。1990年，日本的渡边欣雄在《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》一书中，对民间信仰与仪式背后隐藏的这种秩序与规则进行了发掘。
他指出，民间信仰虽然没有教祖、教理、教典、教义，但它有赖以形成的母体组织，“其组织不是具有单一的宗教目的的团体，而是以家庭、宗族、亲族和地域社会等既存的生活组织为母体才形成的”，也有信徒认同并长期维持的信条，“其信条根据生活禁忌、传说、神话等上述共同体所共有的规范、观念而形成并得到维持”，因此也是一种宗教。［8］他指出民间信仰具有的母体组织与信条，其实就是弗里德曼所认为的民间信仰与仪式背后隐藏的秩序与规则，这是决定民间信仰能够成为一个宗教体系的主要原因。
上述可见，民间信仰作为一个宗教体系而具有宗教的性质和特征，是学界的共识。“华中卷”所及民间信仰仪式，皆或隐或现地呈现出相对稳定的秩序和规则，显露出明显的宗教特征和性质。尤为值得关注的是，这些宗教特征及其在仪式中的表现，几乎都体现出与本土道教直接而密切的关系。那么，道教与民间
宗教体系到底是何种关系呢？
劳格文（John Lagerwey）曾有这样的观点和论述，［9］他提出，首先，道教与民间宗教的实质分别，不存在于二者有不同的社会阶层参与。如果我们以为民间宗教是指下层老百姓的宗教信仰，这是错误的。在劳格文看来，道教与民间宗教的宗教性质分别在于，前者自始至终反对、排斥以巫祝为媒介宣传鬼神附身以及以鬼神之名苛索血食、酒肉祭祀。道教对民间宗教有两种抗衡的方法：一是把民间鬼神收纳入道教科层化的神谱，隶属入道教“合理的”教理系统；二是运用符箓压劾、驱赶民间鬼神。因此，道教与民间宗教的分野是，虽然它们也是宣讲鬼神世界，但是，道教的宗教性质是要控制、主宰鬼神（mastery of god and ghosts）。其次，劳格文认为，道教与民间宗教的近似性是系于其仪式上的宗教目的与佛教有别。佛教法师是为拯救生者的宗教仪式专家（ritual specialist）。道教与民间宗教所作的仪式是为死者在幽冥世界中求拯救，主持者因此要与鬼神世界接触交往，它们二者所不同的，只是当民间宗教不能在赶鬼、治病、求福等方面产生效用时，人们便会转向道士施行斋醮，不过目的仍是一样——赶鬼、治
病、求死人与家属得福却祸。
三
上述见解，在“华中卷”的两篇论文里可以见到某些回应。
赵书峰的论文《湖南瑶传道教仪式音乐与梅山教的文化关系研究——以蓝山县瑶族“还家愿”与资兴市“祭祀梅山神”仪式音乐为例》以仪式中的音乐为主线，描述和分析了梅山教与天师道之间的交融关系。文章指出，从其信仰体系、仪式行为到“音声环境”等方面来看，大量充斥着南方天师道文化色彩。其信仰体系中的大量神祇都是汉族传统道教（天师道）的神系，虽然其仪式行为的具体环节与汉族天师道有很大区别，但是与天师道的道教法术及其仪式象征内涵相比，
具有很多相似之处。由此，作者认为，瑶族梅山教是天师道宗教语义特征与瑶族原始信仰体系的语义符号（瑶族盘王信仰、多神信仰）相互渗透、交融的结果。同时，作者提到了仪式所包含的实际功用意义：从瑶族梅山教的内涵可以看出，仪式中的很多神祇是由道教神、以张五郎为代表的梅山狩猎神、瑶族祖先神（盘王神）、狩猎师傅神、本地神、家先神，等等构成。在狩猎仪式中会喃念和实施具有很多巫道色彩的咒语和法术。如使用“封山”、“藏身”等巫道法术，目的
是为了更好地捕获猎物。
吴凡在《音声中的集体记忆——湘中冷水江地区唱太公仪式音乐调查报告》中，试图在当地民间术语体系之中，阐释仪式执行人——“师公”和“道公”各自的身份界定与区分，以此为前提和基础，进而解析湘中师教仪式音乐的社会功能，及其作为一个地域的社会整合作用及文化向心力。作者介绍到，对于冷水江民间仪式执行人而言，从局内人的视角来看，他们自身将目前仍然存在于该地域的民间信仰分为三类。在地方话语体系中，一类被称为梅山“师教”（亦称“巫教”），一般用于还愿、祈福及医治一些疑难杂症的仪式中。另外还有民间“道教”与“佛教”。归属师教的仪式执行人一般不参与村落的丧葬仪式。由此，当地有“道教管阴，师教管阳”之说。但由于目前存在大量“师道合一”（意指既获得师教法号、又获得道号，能够执行两方面不同仪式的人）的仪式执行人，所以在祈福和丧葬仪式中，同时能够见到他们的身影。谈到当地师道合一的历史和渊源，作者以所能记录的师教执仪者的师承关系作上溯推算，得出：至少在200年前就已经出现师道合一的人了。同时，作者还提到，以目前参加冷水江道教协会的人数与民间尚存未入会的师教者来看，粗略估算当地师道合一的仪式执
行人至少占据6成以上，并且有逐渐增多的趋势。
宗教之所以在世界文明进程中与人类文化历史相伴随，起决定因素的不仅仅是那些具体可见的诸般功能，而且有赖于信仰者对宗教的内在精神层面的需要。在民间社会，人们时常会抱有“求有所应”、“求有所得”的“希望”而举行或参与相关的民间宗教活动。有学者特别指出，中国民众的信仰终极目标是着重现世的幸福、消灾祈福的现实理想。现实生活中，民间信仰所祈求的希望是从实际生活效果出发，宗教信仰的包容性和不排他性十分突出，并不以分裂的宗教情感来维系着，以及能够关照各方各面的神灵体系，以满足他们有所求即有所得的这样一种希望。［10］“求富贵得富贵，求男女得男女，求长寿得长寿”，中国民众寓于宗教世界的希望是简单质朴，细致入微，几乎关注于他们生活的各个层面。透过对中国民众的社会生活和与之相关的信仰体系，我们看到在民间流行的人与超凡力量的关系之间是十分直接的，可以概括为这样一个公式：求X得X。这是一个十分简单的公式，但是要满足这个公式，即人们之于宗教的希望，的确需要
一个庞大的神灵队伍，用以达到司X神来施与对X之求。因此，民间的神祇数量特别多。我们看到在中国民众注重现世的人生观，从根本上决定了它们之于宗教的希望是围绕着现世人生的各个层面的要求，因此也就在很大程度上制约了民间宗教的走向，并使这一拥有雄厚群众基础的文化形态更加突出地关注民间之所需，于是中国民众宗教始终是沿着世俗化这一走向，与民众的社会生活不断地发生着无法割断的。
刘嵘在其《土家族还愿仪式音声的比较研究》一文中的表述，即具有上述民间宗教信仰神祇众多，着重现世幸福、消灾祈福的现实理想的特点。土家族的还愿仪式中，以还傩愿最为普遍，至今仍在渝鄂湘黔地区流行。描述土家族还傩愿崇拜的众多神灵时，刘嵘引用相关学者的观点将神祇大致分为了三个谱系，即第一谱系以玉皇大帝为首，多来自道教；第二谱系以傩公傩母为首，主要是傩坛诸神和地方神灵；第三谱系与前两个谱系略有重复，多为掌管百姓世俗利益之神。作者又从神祇的来源着眼，将其划分为两个谱系：第一谱系为汉族神灵，多来源于人为宗教，尤其是道教，以玉皇大帝为首，包括三清、老君（老子，民间尊称“太上老君”）、张天师（五斗米道创立者张陵及其嗣教者的通称）、紫微大帝（中天紫微北极太皇大帝）等道教人物，以及与中国古代神话中的神祇，还夹杂土地、灶神等一些民间俗神；第二谱系为傩坛众神及其他土家族民间信仰神灵，土家族先祖傩公傩母为主神，包括开山、开路先锋等傩坛神灵，以及猎神张五郎、四官神等。至于举行还愿仪式的缘由，则是在前述“求X得X”之简朴公式下的满怀“希望”得以实现之后，对神灵的感恩致谢：“每逢家庭成员久病不愈、常年无子、家业不昌等情况，人们就许下傩愿，心愿达成后则必须还愿，即向土家族始祖神傩公、傩母以及其他神灵还愿，以保佑自己和家人除病免灾、家宅平安。
“华中卷”多篇论文呈现出儒释道三教交织混融的现象，表面看，似乎是儒、释、道三个各自独立的宗教在民间宗教仪式中统合为一的表现，实际上，这种三教合一的现象体现的是这类民间信仰仪式直接承受道教（尤其是天师道）
影响的结果。
在南方影响深远的天师道，倡导儒释道三教合一的历史由来已久，早在东晋时期，提倡融汇三教，吸取儒佛理论和金丹仙道思想，成为当时及后来之社会思想的主流。葛洪是道教学者中提倡三教合一的重要人物，北魏寇谦之，南朝陆修静都以三教融汇为宗旨创立新教，陶弘景也是提倡三教融汇的代表人物。自第
四代天师张盛之后，其后裔不断对龙虎宗正一道进行改造和变革，其举措之一，即有涉儒佛内容。其一，提倡忠孝，进一步吸收儒家伦理。天师道在张道陵创教时就注意到讲究忠孝之道，自张盛创立龙虎宗之时，进一步提倡忠孝之道，讲求博通儒学以之作为道教伦理之一，以利于天师道改变民间道教粗俗和巫术的特点。其二，吸取佛教理论以充实其教。龙虎宗正一道为了光大其教，有意识地吸取佛教精奥，这一传统一直往后承传，并且在唐宋时期，经各代天师的不断创新，吸收儒佛和科学知识完善其理论和方术，使天师道在道教中占有显赫地位。［11］
另一方面，在分析普通百姓的宗教信仰意识时，有的学者提出了这样的观点，认为唐宋以来，尤其明清时代，在民间流传的佛、道两教，并不像在士大夫中所流传的佛、道两教那样泾渭分明，而是常常搅成一团的。老百姓不像士大夫，对佛教、道教的理论那么熟悉，读过那么多书，对佛教与道教区分得那么清；也不像士大夫，在佛教与道教中去吸取哲理的精华，从而理解它、消化它，进而获得一种安宁、淡泊的心境与适意、自然的生活乐趣。他们求神拜佛、积善积德、磕头烧香、求签问卜，主要是为了求得心灵的宽慰，求得来世的幸福，解脱今生的苦难，解脱现世的问题，所以是见佛即拜，遇仙则求，水陆道场也罢，斋醮祈禳也罢，反正都差不多。他们无兴趣也无能力去认真研究三教的义理，也无必要去区别三教的异同。老百姓有求于宗教的只是精神上的慰藉和感情上的共鸣，只希望在“被压迫生灵的叹息”中得到情绪上的松弛。他们只求衣食温饱，五谷丰登，六畜兴旺。不管什么样的宗教，什么样的仪式，什么样的方法，对老百姓来说效果都是一样的。和尚的水陆道场，道士的祈禳斋醮，对老百姓同样具有吸引力。佛、道、儒三教都能给老百姓提供镇痛剂，同时，也都能对老百姓产生一种可怖的威慑力。［12］因此，在上位文化层次（指文化素养较高的士大夫层）中理学、禅宗、道教开始合流的同时，下位文化层次（指文化素养较差的各阶层）
中，儒学、佛教、道教也已在合流着。［13］
“华中卷”收录的齐琨《天地共享的音声——湖南省湘阴县七龙村儒教丧葬仪式与音声表述研究》一文，涉及儒、释、道混融及师、道互渗的关系。文章有这样的描述：在湘水西支流以西的地域，多以道教信仰操办丧事，执仪者称为道士；在湘水东支流以东的地域，多以佛教信仰超度亡魂，执仪者称为佛士；西支流与东支流之间的地域，多以儒教信仰举行丧葬仪式，执仪者称为儒士或礼生。而在东、西支流附近的地域常出现儒（儒教）、释（佛教）、道（道教）三教或两教合力做丧仪的场面，东湘水边的城关镇即为一例。作者在几次前往湘阴的田野考察中，先后在仁西村里、营田镇上、七龙村里参加了3个丧葬仪式，分别由佛教、道教、儒教信仰的执仪者主持进行。在参与观察过程中，作者感受到，
虽然三个丧葬仪式的信仰属性明确，但在具体仪式过程中，又分别融合了儒、释、道的信仰内容。值得一提的是，齐琨在此提出了由“物质空间”、“意识空间”、“关系空间”三个层面所构成的“仪式空间”理论，这一理论作者曾在她先前的相关研究中运用过，颇具新意，以此三层面做空间规限，使得由复杂的“主观、客观、经验、先验、政治、社会、经济、文化、生态、抽象、具象、内在、外在”等词汇描述的“空间”，有了更为具体、实在的范围，相关考察、研究因此而有的放矢。
杨赛的论文《洞庭湖垸区佛教道场丧葬音乐仪式》，描述的是佛、道两教于民间道场中的表现。杨赛在实地采访中了解到，主持道场仪式的人，是世代相传的行当。这些人不脱离农业生产和农村社会，在农闲之余做道场。自称道人，却做佛事，念诵经文，吃荤成家。在洞庭湖垸区中南部的湖南省长沙、岳阳和益阳三市交界地带，居民文化水平不高，见识有限，因而把能写、能说、能唱、见多识广的道人称为先生，与教书先生并称。从文章对仪式过程进行描述时所辑录的
经文中，可以清楚地看到佛、道两教混融交汇于一坛法事的现象：海岸孤伽处，普陀略伽山，正化明王圣观自在，化宁翠黛，唇艳珠红，面透丹霞，眉弯初月，是称多利，时号吉祥。绞素衣而目换沉东，座青莲而声言百玉。想结为苦，身刹求哀。似月现如九霄，如新分如正水。除三灾于灾结，灾下不灾。救八难于难香，难番无难。大悲大愿大圣大慈拔苦忏罪观音大士，光降法筵，主盟功德。
东方青帝，南方赤帝，西方白帝，北方黑帝，中央黄帝，五方五帝，涌水龙王，请降长江，扬清洁浊，香花水府得道丁何圣人、水府得道刘总管、荣禄大夫、水府得道聂七八相公、水府得道宗圣人、水府得道萧公、晏公、李公真人，
小江得道斩龙杨泗将军、西湖显化栏木将军、洞庭君主顺济龙王，请降。
四
纵观“华中卷”五个个案的研究，可以做出以下概括：地处中南的湖南省，其民间信仰仪式充斥着浓郁的南方地域文化特征，具体表现在：其一，民间所行宗教仪式中的道教成分，多来源于南方龙虎宗天师道一脉；其二，自古荆楚大地巫风盛行，巫术高明，巫文化几成楚文化的重要表征，这一巫文化特征反映在诸篇论文所涉及的多重文化关系之中。此外，儒、释、道，师、巫等多宗教交汇并融于一体，集多宗教成分于一坛（项）法事（仪式）的特点，“华中卷”所录之每一篇论文都有包含，不例其外。由此引发出相关问题：执仪者多重身份于局内视角有怎样的自我定位？仪式参与者怎样认同与接受？以及，局外视角如何看待如此多重身份之执仪者操行多宗教混杂于一体的仪式？虽然文集中已有相关研究作出了表述和判断，但正如作者们所说，面对这类复杂、奥妙的现象，限于认
知上的相对缺乏，深究这些问题还有待时日。
民间信仰 民间信仰是指民众自发地对具有超自然力的精神体的信奉与尊重。它包括原始宗教在民间的传承、人为宗教在民间的渗透、民间普遍的俗信以及一般的民众迷信。 民间信仰是一个笼统的概念，将民间信仰单独作为一个概念，考虑到它对应于一个官方宗教而存在，而且也因为它有别于制度化的宗教，这一文化体系包括信仰、仪式和象征3 个不可分开的体系。 从意识形态上讲，它是非官方的文化；从文化形态上讲，它重在实践、较少利用文本并以地方的方言形式传承；从社会力量上讲，它受社会中的多数(即农民)的支撑并与民间的生活密不可分。 在长期的历史过程中，传统的信仰、仪式和象征不仅影响着占中国社会大多数的一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因而，民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会——文化的基层的角度，而且对于理解中国社会——文化全貌有重要的意义。 中国民间信仰主要是指俗神信仰，就是说，是非宗教信仰。这种信仰在中国具有悠久的历史，而且比佛教信仰和道德信仰更具有民间的特色。中国民间的俗神信仰的一个典型特征，就是把传统信仰的神灵和各种宗教的神灵进行反复筛选、淘汰、组合，构成一个杂乱的神灵信仰体系。不问各路神灵的出身来历，有灵就香火旺。这鲜明地反映了中国世俗信仰的多元性和功利性。所以说，中国民间信仰具有多教合一，多神崇拜的特点。 “中国民间信仰”指的是流行在中国民众间的神、祖先、鬼的信仰；庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；世界观和宇宙观的象征体系。 民间的信仰、仪式和象征这一系列的文化现象具有双重特性：一方面，它们颇类似于原始巫术和万物有灵论的遗存并且与“世俗生活”分不开；另一方面，它们又与宗教现象有相当多的类似之处。因而，虽然汉学家、人类学者在具体的调查研究过程中都十分重视民间文化模式，但是他们不可避免地对民间中国是否存在“一个宗教”这一问题存在很大的争议。 在传统中国，无论是政府、士大夫还是宗教实践者，都未曾采用过“民间宗教”这个名称来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系。封建政府对民间的宗教式活动采用的是自相矛盾的态度:一方面，为了避免民间非官方意识形态的发展，对民间的祭祀活动实行排斥的政策;另一方面，为了创造自己的象征并使之为民间接受，有时选择性地对民间象征加以提倡。这种“分而治之”的政策，当然导致官方对民间信仰的系统化意义的否定。接受儒家哲学和宋明理学的士大夫，只支持“孝道”和一定范围的祭祖，对民间的神、鬼、灵、物崇拜等等多取否定的态度，更不用说他们会承认民间信仰为“宗教”了。相比政府和士大夫，与民间社会有密切联系的民间佛教徒和道士，因依赖民间的祭祀和巫术活动为生，所以对民间的“神圣行为”较为支持。但是，他们不承认其宗教体系的所在，而是把后者当成比他们自己的宗教体系低等的仪式看待。作为民间信仰的主要实践者的一般民众，因为缺乏自我界定的力量并且视自己的宗教活动为世俗生活的一部分，所以也不把它们看成“宗教”。 把中国民间的信仰行为看成宗教体系的主张有两个来源： 其一，是汉学家德格如特的古典文本与仪式的关系的分析； 其二，是后来在社会人类学界发展起来的功能主义学说。
20xx关于农村宗教信仰调查报告示范文本 After completing the work or task, record the overall process and results, including the overall situation, progress and achievements, and summarize the existing problems and future corresponding strategies. 某某管理中心 XX年XX月
20xx关于农村宗教信仰调查报告示范 文本 使用指引：此报告资料应用在完成工作或任务后，对整体过程以及结果进行记录，内容包含整体情况，进度和所取得的的成果，并总结存在的问题，未来的对应策略与解决方案。，文档经过下载可进行自定义修改，请根据实际需求进行调整与使用。 今年暑假我对农村的宗教信仰情况做了一些简单的调 查，由于条件的限制和个人能力的不足，我所调查的范围 只限于我家周围的村庄。我国是一个多种宗教的国家，主 要有佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教，还有东正 教以及一些少数民族特有的宗教和地区性的民间信仰等 等。在我周围的村庄有一半以上的人家有人信教。教徒中 80%以上是妇女，特别是中老年妇女。她们绝大部分信仰 的是基督教，少部分信仰佛教，道教、伊斯兰教等几乎没 有，所以我重点调查了在农村关于基督教的信仰情况。 一、农村基督教的信仰状况 可以说基督教是基督教徒的一种精神寄托也是变相的
聚会活动。很少有人将宗教信仰当成纯正的信仰，甚至可以这样说：他们对自己所信仰的宗教也不甚了解，比如他们会说基督教中的圣母玛丽娅就是佛教中的观世音菩萨。这些信教的人员受教育程度普遍很低，或者根本没有受过教育。宗教生活成为农民日常生活的重要内容。教徒每天早中晚饭前要祷告1次。如果家里发生了什么喜事或不好的事，祷告次数还会增加。另外，他们每周还有至少3次定期的集会和交流。这些聚会点的活动时间一般为周日一天，其它时间晚上分别安排学圣经、唱诗歌，作祷告活动。家庭聚会点的信徒以女性信徒偏多，约占参与总人数的70%。年龄结构以中、老年居多，也有部分青年人。其中50%的信徒信教时间均在十几年以上，几乎是在聚会点形成的前期。这些聚会点信徒所拥有的《圣经》书籍来源一般为自行购买，所购渠道不明。上述聚会点的讲道者一般属自封传道人。从所反馈的信息来看，讲道中无反政府
韩国的宗教文化及信仰 韩国文化与其他的某些文化不同。在那些文化中，占统治地位的宗教是单一宗教，而韩国文化则包含了很多形成其人民的思想方法和行为的各种宗教。在韩国历史的早期，宗教和政治的作用交织在一起，但后来才被区别开来。 历史上，韩国人受到过萨满教、佛教、道教和儒教的影响。在近代，基督教大举进入韩国，从而带来了一个可能改变韩国人精神景观的重要因素。韩国的工业化用了20年，而西方的工业化却经历了两个世纪。 高速度的工业化引起了不少焦虑和疏离感，同时也破坏了韩国人平静的心境，从而促使他们在宗教活动中寻找安慰。因此，宗教人口明显壮大，宗教机构日益成为有影响的社会组织。 韩国宪法保障宗教自由。根据1995年的社会统计调查，50.7%的韩国人信教。在宗教人口中，佛教徒占46%，其次为新教徒占39%，天主教徒占13%。 宗教信仰是韩国一大传统文化，韩国政府也保障了韩国国民的宗教信仰的自由，各教派如百花争艳，将自己的宗家广泛的传播。 在古朝鲜神话中的上古时代原始信仰，上天被认为是至高无上的神，凌驾于世界万物之上。在韩民族的建国神话“檀君神话”中出现的桓因和桓雄便是神，意指上天或上帝。后来，兴起了巫术性的祈福信仰。三国时代以后，佛教、儒教等传来韩半岛，发展成为以祈福思想为主的求道式信仰。 经过三国时代、统一新罗时代和高丽时代，也就是到了14世纪末，佛教发展成为大众宗教，儒教发展成为政治思想。而到了朝鲜时代，开始提倡儒教思想，遏制佛教信仰。朝鲜末期，基督教流入，并出现了天道教和甑山教等传统信仰，开始发展成为以民众为中心的宗教信仰。到了现代，基督教和佛教成为主要宗教，大倧教和檀君教等传统宗教成为小数宗教,巫俗在民间有着广泛的基础。 瞠目结舌的宗教人口 韩国 2005年为2497万人(统计厅人口总调查)，占全体人口的53.1%。 回答没有宗教信仰的人为46.5%。 北韩 基本上，北韩并没有宗教信仰的自由，真实意义的宗教并不存在。正式的宗教人口仅2万至3万人，但私下信仰也就是所谓的“地下教会”的宗教人口并不在少数。
大学生信仰调查报告 ——农林大学食品科学学院为什么不分种族、民族、地域、历史阶段、社会发展程度都会有信仰呢？这是一个很复杂的问题，但无疑，信仰可以看作是全人类所具有的普遍特征。 信仰是人类的一种本能天赋，是人类对于宇宙天地命运历史的整体超越性的意识，是统摄其他一切意识形式的最高意识形式，是人类对人自身存在整体性的反思。信仰也是人类高层次的精神追求，它把一种理想主义的价值倾向化为坚定的信念，支配人的思想和行为，同样信仰是文化的灵魂，是道德的支柱它可以使人安身立命，也可以使民族有新的精神方向，是精神文明建设的重中之重。而当前我国正处在一个社会的转型期，新旧社会制度体系的交替必然出现激烈的社会变迁而产生一定问题，信仰方面也出现了一些问题，诸如人们行为的失、异化、思想的空虚等问题。 同志在党的十六大报告中指出，要全面贯彻党的信仰自由政策，依法管理事务，积极引导与社会主义相适应。并将其作为坚持和完善社会主义制度的重要容。高等学校作为培养社会主义建设者和接班人的重要场所，应当在推进社会主义进程方面做出贡献。认真研究大学生群体的信仰问题，有助于更好地完成培养人的根本任务，也有利于社会主义的政治建设，对于我国实现现代化和全面建设小康社会，都有着重要的意义。 鉴于此，2007年8月31日，我食品科学学院组织部分学生进行了大学生信仰情况调查。在调查中，我们采用填空式的答题形式，在
我院的187名学生中进行了调查，回收率高达100%。现将问卷调查的有关情况汇报如下： 信仰佛教： 36（人）占19.25% 信仰基督教： 5（人）占2.67% 信仰天主教： 2（人）占1.07% 信仰道教： 1（人）占0.53% 无任何信仰： 143（人）占76.5% 从以上调查的结果，我们不难发现：在我们不断加强对大学生的思想政治教育，引导他们树立正确的世界观、人生观和价值观的过程中，在大学生中还是有不少信仰者已经存在，且发展趋势不容忽视。在对调查情况综合分析的基础上，归纳出当代在校大学生的信仰有如下特点。 1. 调查的主要情况: 1.1当前部分在校大学生对感兴趣 当代大学生接受信息的渠道极为广阔，对怀有一定的兴趣。据统计，对有兴趣的大学生占总调查人数的23.5％。其中对佛教感兴趣的占对感兴趣人数的81.8%，对基督教感兴趣的占对感兴趣人数的11.4%，两者合计高达93.2％。认为是人类的一种普遍文化现象的占总调查人数的71.9％。但有些大学生对认识程度不深，认为包含着真理的占总调查人数的56％。认为与科学精神不违背的49％，这无疑是存在着一定的认识误区。从这里可以发现，在现代化的背景下，求知欲旺盛的大学生从各方面受到文化冲击，因此对具有一定兴趣。
中国民间宗教信仰初探 姓名：尤昌荣班级：05历本学号：050731032 指导教师；陈超 【摘要】 中国民间宗教信仰点多面广，历史悠久。人们对民间宗教信仰与传统宗教，封建迷信甚至邪教组织等混为一谈。为了让人们能科学地认识民间宗教信仰问题，本人试图通过对民间宗教信仰的基本问题的初步探讨来加深对这一问题的认识。 【关键词】 民间宗教；信仰；改革；管理 【正文】 中国民间宗教信仰是指源自中国社会历史，以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜以及其他地方神灵崇拜为核心，缺乏统一信仰体系和宗教经典，具有分散性、自发性、民间性、区域性和群众性的非制度化的自然宗教及其相关信仰习俗。 我国民间宗教信仰点多面广、种类繁多，历史悠久。自改革开放以来，政府部门恢复了信仰自由，宗教信仰不再简单地被视为封建迷信，而封建迷信却披着宗教的外衣，竟相粉墨登场，鱼目混珠，乌烟瘴气。于是，寺庙香火重燃，宗祠全面修复，族谱重新编写，祖先崇拜之风日盛。巫婆师公重操旧业，装神弄鬼；宗教祭祀、隆重异常；宗教小团体修筑庙宇，敛刮民财，增加了民众负担。民间宗教信仰世界的复杂多样，加之缺乏真正的宗教情感的陶冶，于是社会就给封建迷信和邪门宗教提供了滋生的土壤。 民间宗教信仰既不属于传统宗教信仰范畴，又有别于封建迷信和邪门宗教，是一个很复杂的社会历史文化现象。为了让人们能科学地认识民间宗教信仰问题，本人试图通过对民间宗教信仰基本问题的初步探讨来加深对这一问题的认识。 一、民间宗教信仰的特点： 1、民间宗教信仰历史悠久、规模不一
我国大多数地区都有民间宗教信仰，而且也都具有相当长的历史。最早的可能创建于唐代，大多数创建于明清时代。而且民间宗教信仰的庙宇数量多得惊人。有庙、宫、观、殿、堂、祠等，从繁华的城镇到偏僻的山区、海岛，无所不在，量罗棋布。庙宇的建筑规模、规格也悬殊很大，一般而言视所在地域的经济发展状况和建筑用地审批宽严状况而定。 2、民间宗教信仰分布零散，没有健全的制约机制 缺乏统一信仰体系的民间宗教信仰，信众各有崇拜的对象，加之民间宗教信仰的群众性基础，形成不同地区具有不同的民间宗教信仰。既使在同一地区，因家族的不同，也可以有不同的信仰。中国民间宗教信仰大多以一家一户或一个宗族为祭祀单位，没有超越家庭和家族的完整的宗教组织制度，无法构成由教主、教徒、专职宗教人员组成的宗教角色结构，行政部门未能对之进行有效的管制。 3、民间宗教信仰对象杂乱，无崇拜的主体对象 中国民间宗教信仰的崇拜是以原始崇拜为基础，掺杂儒、道、释色彩并与当地的习俗相融合的一种混合性崇拜。大凡山川河流、飞禽走兽、花草虫木，都被赋予其种神性，具有某种灵力，都可以成为崇拜的对象，其中主要有：自然物崇拜，如“元帅爷”（狗）、“大将军”（老虎），榕府“王爷”（榕树）等；宗族先祖与历史人物，如闽境内陈氏崇拜“开漳圣王”陈元光，王氏崇拜“开闽王”王审知，此外还有保护神、财神、行业神崇拜等，民间宗教信仰结构庞杂，没有统一的主神，折射出民间宗教信仰多元化的典型特征。 4、民间宗教信仰的地域性与群众性相结合 大多数民间宗教信仰崇拜的宫庙等，一般只作为一个或周围几个自然村的香火，具有明显的区域性。信众相互各不统属，独立开展活动，久而久之，形成民间宗教信仰的保守性、封闭性和多样性等基本特征。同时，民间宗教信仰在广大民众的思想意识中根深蒂固，影响深远，特别是农村中95%以上的村民都具有这种传统世俗的信仰观念。每逢宫庙传统节日，组织的演戏、酬神等娱乐活动，往往是家家户户都参与，设宴请客，带有浓郁的民俗性。 二、民间宗教信仰的作用 1、民间宗教信仰的实用性与动利性并存 古语有云：“无事不登三宝殿”、“有求必应、心诚则灵”等，深刻揭示了民众信仰的心理。东南沿海渔民崇拜妈祖，经商者崇拜财神，农耕民族崇拜牛神、蛙神，患病者拜佛以求去病消灾，无子者拜佛以求得子，学子烧香以求金榜题名，无不出自直接功利之心。正如费孝通先生所说：“我们对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾避祸。我们的祭祀很有点
Record the situation and lessons learned, find out the existing problems and form future countermeasures. 姓名：___________________ 单位：___________________ 时间：___________________ 20xx关于农村宗教信仰调查报 告
编号：FS-DY-20287 20xx关于农村宗教信仰调查报告 今年暑假我对农村的宗教信仰情况做了一些简单的调查，由于条件的限制和个人能力的不足，我所调查的范围只限于我家周围的村庄。我国是一个多种宗教的国家，主要有佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教，还有东正教以及一些少数民族特有的宗教和地区性的民间信仰等等。在我周围的村庄有一半以上的人家有人信教。教徒中80%以上是妇女，特别是中老年妇女。她们绝大部分信仰的是基督教，少部分信仰佛教，道教、伊斯兰教等几乎没有，所以我重点调查了在农村关于基督教的信仰情况。 一、农村基督教的信仰状况 可以说基督教是基督教徒的一种精神寄托也是变相的聚会活动。很少有人将宗教信仰当成纯正的信仰，甚至可以这样说：他们对自己所信仰的宗教也不甚了解，比如他们会说基督教中的圣母玛丽娅就是佛教中的观世音菩萨。这些信
教的人员受教育程度普遍很低，或者根本没有受过教育。宗教生活成为农民日常生活的重要内容。教徒每天早中晚饭前要祷告1次。如果家里发生了什么喜事或不好的事，祷告次数还会增加。另外，他们每周还有至少3次定期的集会和交流。这些聚会点的活动时间一般为周日一天，其它时间晚上分别安排学圣经、唱诗歌，作祷告活动。家庭聚会点的信徒以女性信徒偏多，约占参与总人数的70%。年龄结构以中、老年居多，也有部分青年人。其中50%的信徒信教时间均在十几年以上，几乎是在聚会点形成的前期。这些聚会点信徒所拥有的《圣经》书籍来源一般为自行购买，所购渠道不明。上述聚会点的讲道者一般属自封传道人。从所反馈的信息来看，讲道中无反政府言论，无传播异端邪教。参加聚会点的信徒在社会遵纪守法方面都较好，甚至个别信徒在地方上还有较好的威信。 二、产生信仰的原因 绝大多数人入教的动机是为了求平安，因此，大多数人认为信教后自己及家人身体有好转，或做生意顺利，这都分人就最为虔诚。此外，农村思想文化阵地建设跟不上群众对
韩国宗教学期末论文 高丽时期佛教发展概况 姓名：金楚 院系：朝鲜语言文学系 学号：0712009 概要 佛教在朝鲜半岛的发展对朝鲜的历史、政治、经济及国家安全都有着巨大的影响。佛教最早传入朝鲜是在高句丽时期。后来经三国时代、统一新罗时代、后三国时代、高丽时代、李朝朝鲜时代慢慢走过了发展到鼎盛后来又没落的发展过程。其中在整个朝鲜佛教史中，变化最大的是高丽时代。此时的变化影响了朝鲜佛教的发展方向。 因此本文在概述佛教在朝鲜半岛的发展过程以后，主要针对高丽时期的佛教发展进行具体的阐述。以此为基础，在对佛教对高丽时期的地位，社会影响等进行阐述和分析。 关键字：高丽、佛教、发展史
1.朝鲜半岛的佛教发展史概况 朝鲜三国时代最早传入佛教的是位于半岛北部的高句丽。高句丽公元前1 世纪立国，原是个部落联盟。公元1世纪进入奴隶社会，到四世纪中叶渐次强大，广开土王（391—413年在位）时把领土扩展到半岛中部，并与入侵的倭军作战。其子长寿王（412—490）时王权强大，迁都平壤。公元6、7世纪，随着铁制工具的推广，农业发达，开始过渡到封建社会。高句丽长期流行原始巫教信仰。《三国志》卷30《乌丸鲜卑东夷传》载，十月国中举行“东盟”大会，祭天神；国东部有一个大隧穴，也于十月迎隧神祭祀之。高丽僧一然《三国遗事》卷三载，高句丽小兽林王即位二年（372），前秦王苻坚派使者和僧顺道到高句丽，送佛像经文：四年（374）前秦僧阿道到高句丽传教。王为顺道建肖门寺，为阿道创伊弗兰寺。这是佛教传入朝鲜之始。 此后又传入百济。百济在公元8世纪兴起于半岛西南部马韩的故地。百济以汉山城（京畿道）为中心逐渐征服马韩其它部落，4世纪占领带方郡，与北方高句丽进行争斗。百济国小势弱，国都一再南移，474年移都熊津（在今公州），538年又移至泗批（今扶余），其统治者曾借助东晋南朝政权和日本的势力对抗高句丽和新罗的攻击。中国东晋南朝的思想文化通过水路对百济有较大影响。百济在佛教传入之前盛行天地鬼神信仰。《三国志》卷三十《乌丸鲜卑东夷传》载，韩人每年五月播种之后，“祭鬼神，群聚歌舞，饮酒昼夜无休”，十月秋收之后也举行祭鬼神仪式；“信鬼神，国邑各立一人主祭天神，名之天君”。据《三国遗事》卷三记载，百济枕流王即位之年（384）东晋的胡僧摩罗难陀到达百济，被迎进宫内受到礼敬。第二年在汉山州创立佛寺，度僧十人。 新罗位于半岛东南部，北经敌对的高句丽与中国北方相接，西与中国南方的水路又受阻于百济，佛教传入最晚。关于最早传入佛教有不同的说法。《三国遗
农村宗教信仰情况调查 在2011—2012学期的社会实践调查学期内，在曲竟玮老师的带领下，牡丹江师范学院文学院汉语言文学师范教育方向的二十多名同学进行了为期两个月的农村宗教信仰情况调查。主要是针对各地农村地区，进行走访，做出抽样调查，来了解农村居民的信仰情况及对各个宗教的看法。我也在此次调查中走访了家乡附近的几个乡镇村屯，其中，主要对双龙泉村进行了调查，同时也在本县的各别信徒进行采访，并对此作出总结。 在走访的过程中，为了使调查更加真实、全面、深入，更能具有广泛性和代表性，我也采访了各个年龄段的人群，上至八十岁的老人下至二十几岁的青年人，得到的答案虽然各有不同，但也一定程度上反映了农村在宗教信仰方面的情况。 在此次调查中我也发现，在村屯，有宗教信仰的村民中，信仰基督教、天主教和佛教的信徒居多，很少或基本没有信仰道教、伊斯兰教或其他宗教的。这也降低了我的调查难度，更好入手。 因为在双龙泉村的亲属正是一名基督教信徒，使我有了有利的条件来更好的进行对基督教的信仰情况。 刘树芬，女，56岁，汉族，小学文化，农民，基督教教徒。她于2001年皈依该教，也是在同乡的介绍下而信仰基
督。在双龙泉就有一个人数众多的基督教会。也就是在这里，来自本村和临近几个小村的信徒，常常聚会，或半月一次或每周一次。一起诵读《圣经》、观看相关的影碟书籍、探讨教义等等。现在她也成为了教会的主要负责人员。当初她信仰宗教也并非无事可做，而是因为自身的疾病，由于患有严重的肝病久治不愈，而听同乡说基督的好处，才皈依基督。至今疾病有所好转，也更加虔诚。在平日中，常常也把主挂在嘴边，时时不忘劝人信教。以下是我对她采访中的部分内容。 Q您在能感受到神灵的存在吗？ 刘：能，主经常指引我，教我怎样对别人好，教我爱护天下的兄弟姐妹。主是万能的，无处不在的。主可以指引我们让我们远离疾病，死后灵魂升入天堂，免我们进入地狱。 Q您的亲属朋友中，也有信其他教的，平时也常常在一起聊天吗？ 刘：也聊，大家自己信自己的，谁也犯不着谁。那别人也有信佛的什么的，我也管不着。但是我认为基督才是我们唯一的出路，才能真正拯救我们。 Q教会聚会时家里有事怎么办呢？ 刘：我们一般就挑没事时候聚会，也不是非去不可，临时有事了就不去了，每次人也都凑不齐。我是尽量每次都到场的。
分析韩国文化"韩流"为何会在中国发展 1、韩国文化和中国文化有着很多历史上的相同之处，两国都在东亚文化圈内，有着儒家的文化传统，这也是韩国文化相比欧美西方文化，更容易被中国观众接受的原因。但是因为韩国文化深受儒家传统的影响，也限制住韩流文化的繁荣局限于东亚圈范围之内。 2、韩国政府的文化发展政策的高度支持。韩国政府一向重视发展本国的民族文化，重视文化事业的发展与本土文化的输出，韩流文化的兴起之后，在韩国的许多名牌大学开设了韩流文化研究的研究生专业，用于发展输出韩国文化。 3、韩国的经济发展，韩剧中的情景，使我们看到人均年收入2万美元的人们的生活，这是我们一些年轻人所向往的追求。 4、韩国的歌曲中，和大陆，港台的歌曲中许多单一的情感表白不同，有许多强调青年人个性发展，以及对未来向往的有益内容。 一，韩国的文化特点 韩国有着深厚的儒家文化底蕴，这是接触了中国的文化才逐渐开化而有今日的。特别是韩剧的发展，更是赢得了国际的声誉，这一方面是因为它立足本土，坚守着东方的文化传统和美学标准。另外还和现代的时尚相结合。传统的元素能够使人们对传统产生追忆，而现代时尚又紧跟着时代的步伐，这符合现实的社会特征。另一方面，韩剧综合了中国的儒家文化底蕴，日本的故事情节，再加上众多的俊男美女和先进的技术手段，并且制定了“环环相扣，互为引擎”的国际市场定位策略。这就给韩剧的发展提供了很好的空间。例如《大长今》中就渗透着“孝悌仁爱”，“乐善好施”，“己所不欲，勿施于人”等道德伦理规范，这些都表现了中国传统的儒家文化。随着韩剧的流行，“韩流”风开始盛行，中国各大城市的韩国料理店，服饰店等越来越受到了人们的青睐。甚至许多青少年都想着去韩国旅行，这都给韩国带来了很大的经济效益。可见韩国的
党员干部宗教信仰现状及应对策略 近年来，随着社会上信仰宗教的人增多和对宗教认识的日益 多样，一个值得注意的现象是，共产党员参与宗教活动、与宗教 界人士建立密切私人关系的现象逐渐增多，有的党员实际上成为宗教信徒。与此同时，社会上乃至党内出现一种声音，认为应该“开禁”，允许党员信教，还罗列出党员可以信教的种种理由以 及党员信教的诸多“好处”，甚至指责不允许党员信教与宪法保 障公民宗教信仰自由的精神相违背。事实上，我们党关于党员不能信仰宗教的原则立场是一贯的，从未有过丝毫动摇。这一原则是党的马克思主义辩证唯物主义世界观决定的。党的各级组织和广大党员应保持清醒认识，任何情况下都必须毫不动摇坚持这一 原则。 我镇通过认真组织开展调研，采取座谈、入户走访、查看资料、问卷调查、典型分析等方式，面对面听取社区居民、困难群 众和党员干部的意见建议，基本掌握了党员干部信教的主要表现 形式：一是隐蔽型。有些党员信教，因为明知是违反纪律，所以 不参加公开的宗教活动，只参加小型宗教活动，这类党员的信教问题不容易被发现。二是普通型。这些党员大都属于迫于信教群众的压力，既想信教又顾及党员身份，立场左右摇摆，是组织教 育的主要群体。三是离退休的干部。凡信教党员，离退休的占大 多数，主要是中老年以上。四是文化程度偏低的居多。信教的党员，大多文化素质偏低，辨别是非能力差，接受教育学习较慢，有一部分还是文肓。 根据大量的走访调研，认真梳理归纳，分析出党员干部信教的主要原因：一是受周围大气候的影响。由于在多民族聚居区，
宗教对人们的影响极其深远，可以说大部分是在宗教的氛围中长 大的，某一个人信教在周围人眼中不足为怪，但哪一个人不信教就会遭到不同程度的指责，这就导致部分意志薄弱、党性不强、 政治信念不坚定的党员就很容易信仰宗教。二是部分基层组织软弱涣散，缺乏战斗力。部分基层组织软弱，不关心群众疾苦，不 关心党的工作，尤其是不重视对党员日常教育，对宗教问题不敢管、不会管，甚至不愿管，使非法宗教活动和宗教狂热趁虚而入，以宗教的合法性为掩护，进行非法宗教活动，导致这些地方宗教氛围浓厚，使不信教的党员成为孤立者。三是文化建设滞后、文 化素质低。农村文化生活相对落后，日出而作，日落而息的农民 不甘心生活像车轮一样,明天的太阳还重复着昨天的故事，他们 也需要有一个在劳作之余去的地方，这就使得一部分党员把宗教作为自己生活中的一部分。另外，部分党员尤其是老党员文化素 质低，甚至是文盲党员，直接影响了对政治理论的学习和对科学 理论的接受，更有少部分党员分不清什么是民族问题，什么是宗教问题，不知道风俗习惯和宗教活动的本质区别，认为只有信仰宗教才是最现实和最可以依赖的精神支柱。 针对党员干部信教的主要原因，一是加强马克思主义宗教观和无神论教育。针对党内一些同志在宗教问题上的模糊认识，有必要把加强马克思主义宗教观和无神论的宣传教育作为一项重 要任务，帮助广大党员在思想上划清唯物主义与唯心主义的界 限，在实践中划清群众有宗教信仰自由权利和党员不得信仰宗教 的界限。通过加强对马克思主义宗教观和无神论的研究，取得更多高水平又易于向社会普及的学术研究成果。对参加宗教活动和有宗教意识的党员要立足于教育，耐心地帮助他们回到马克思主 义的立场上来，坚定共产主义信念，而不是一味迁就。对利用职
其实中国传统文化中是有信仰的 迄今见到的论点中，大多认为，中国传统文化为入世的世俗文化，缺乏超验的宗教神学，因此中国人也就没有信仰。如果说没有神学，笔者是认同的。就是道教也不能称为神学，因为他信仰的对象是生命，而不是高于生命的神。但不能就此就说中国传统文化中没有信仰，这种信仰甚至也达致了宗教的高度。 信仰的核心是一方面信，另一方面仰。信，就意味着不怀疑，意味着笃信、坚信；仰，表面含义是用仰起得头来看，其内在实质是从内心的敬仰，而敬仰的本质是畏，即敬畏。一切的宗教，从根本上讲都是对本教中信仰对象的敬畏，因为，宗教起源于在强大的自然力面前人类的弱小、无助和畏惧。西方人认为宇宙有一个精神本质，这个精神本质就是人们信仰的对象。的确，中国人似乎把这个宇宙缩小化了，把人与自然看成了一体，自然地存在价值归根结底只是在于人，因此人所组成的社会就成了整个的宇宙了。于是，中国人自然也就不相信有什么超自然的神能拯救自己，解救人的力量也只能来源于人本身。孔子对神的认识是：“敬神如神在”、“子不语怪力乱神”。但并不能因此认为，中国人没有信仰。中国传统文化十分重视信仰问题，只是他们信仰的不是超验的神，而是做人的道、理、法则和底线。这些道、理、法则、底线包括仁、义、礼、智、信、孝、慈、恕、和、耻
等。因为中国传统文化十分注重人的社会存在，而为了社会存在的人不是做人的底线，就必须、必然地十分注重人格的修养，并十分注重人与畜生的区别。而要使人真正与畜生区别开来，就必须坚守底线，这些底就是中国人信仰的内容，敬畏的内容，不敢突破的内容。 是不是就此就认为，中国传统文化中这种信仰属于浅层次的，是没有得到提升到终极意义上的水平呢？也不能，因为，中国传统文化已经把这些做人的底线法则神圣化、超验化了。他们认为，信奉并实践这些法则，守牢这些底线，人的灵魂、心灵就可以得到救赎，就可以庇荫后世，灵魂就可以大致永恒，就可以获得心灵的宁静和幸福，似乎，这也就是人生的终极价值了，对此的关怀也就成了中级的关怀了。因此，这些法则和底线已经从做人行事的道理，升华成了超验的形上“原则”，成了神圣化的信奉对象了，也就成了中国传统的宗教信仰了。 在进行社会主义文化大发展大繁荣建设的今天，应该说十分重要、非常迫切的事情是重塑中华民族的信仰，从这些传统的信仰里是不是可以借鉴到有益的内容呢？今天的许许多多的道德滑坡、价值混乱、人生迷茫、社会冲突等，能不能说是现代的许多人已经完全突破了这些做人底线呢？比这始终认为，作为人，信仰问题不解决，就难以真正地解决与动物（畜生）的本质区别问题。
关于大学生宗教信仰的调查报告 一、调查背景 宗教信仰作为一种与特定时代相联系的文化信仰。其表现形式和复杂内涵呈现出多元化。在现代化进程中，它的影响渗透于社会的各个层面，而大学生作为社会中接受能力最强的群体，势必会受到一定的影响。 有人说信仰对于大学生来说是尤为重要的，因为这是支撑他们积极向上的精神支柱，是他们对自身灵魂的肯定。而宗教信仰作为信仰的一种，在相互地交流中涉及了来自不同文化的冲击和碰撞，直接影响着人们的人生观和价值观，因而备受关注。 二、调查目的 鉴于宗教信仰对于当代大学生人生观和世界观的影响，笔者决定对大学生的宗教信仰这一个具有这重大现实意义的社会问题进行一次调查。旨在了解当代大学生对宗教信仰的认识及其态度，加深大学生对自己的人生追求和信仰的整体认识和思考；并分析宗教信仰产生的原因，传播途径和对大学生的影响，研究宗教信仰在大学生群体中的认可程度，通过调查现实中大学生信仰形成的路径，探索针对大学生信仰教育的有效策略，并提出积极建议。三、调查对象 西南政法大学渝北校区全体在校学生。 四、调查方法 1、上网查阅相关报道，文献； 2、了解发放调查问卷，统计分析在校学生的相关情况； 3、随机采访在校学生，了解其想法，并如实记录分析。 五、调查时间 2012年11月25日——2012年12月05日 六、调查内容及分析（具体题目及选项统计数据—百分比见附录）（一）调查概况： 1、本次调查问卷的发放方式，采取男女各100人随机派发的方式，发出200份调查问卷， 实际收回187份； 2、由于地域原因限制，其中百分之九十的同学为汉族，少数民族较少； 3、由于高校环境限制，参加本次调查的绝大多数为共青团员，当然也涵盖了少数的党员 和群众； 4、本次调查从2009级至2012级各个年级的学生都有涉及，不过主要集中在本科生部。（二）关于调查内容的分析： 1、关于当代大学生对宗教的思考： 从调查问卷的第5）—7）题中我们可以得到这样几个信息，当代大学生中有很大一部分人对宗教有过一些思考，但极少会有人认真地去思考关于宗教的意义，性质，与我们的联系等深层次的问题；在被调查者中，大部分人都能够客观的去认识宗教存在的合理性，却仍然有极少的同学有失偏颇，将宗教信仰与荒诞的迷信相混淆，认为宗教就是迷信的代言人；被调查者的主流观点认为宗教与科学是互通有无，没有矛盾的，它们是
妈祖是以中国东南沿海为中心的海神信仰，又称天上圣母、天后、天后娘娘、天妃、天妃娘娘、湄州娘妈等。妈祖的两大部将，是为妈祖察、听世情的千里眼与顺风耳。 相传妈祖俗姓林，出生于中国福建省莆田湄洲岛。自北宋开始受人建庙膜拜，逐渐传播到福建、浙江、广东等沿海省分，并向海外的台湾、琉球、日本、东南亚（如泰国、马来西亚、新加坡）等地传布。 在明朝永乐年间郑和下西洋时期，是妈祖信仰向海外传播的一个高峰。此外，随着大量而不间断的华人海外移民活动，妈祖信仰的传播范围更广、更深，各地华埠（尤其是沿海地区）多可见妈祖庙的踪影，譬如日本长崎、横滨的妈祖庙、澳门妈阁庙、马来西亚吉隆玻天后宫、菲律宾南洋天地宫。乃至于欧洲和美洲也开始有了妈祖庙。 妈祖的影响力由湄州岛传播开来，历经千百年，对于华人沿海文化产生重大的影响，被学者们称为妈祖文化。 信仰源起 妈祖的生卒年与家世，史料中有多种传说：
一现存关于妈祖最早的文献，是南宋廖鹏飞于绍兴廿年（1150年）所写的〈圣墩祖庙重建顺济庙记〉，谓：「世传通天神女也。姓林氏，湄洲屿人。初以巫祝为事，能预知人祸福……」据此，妈祖身前是一个女巫。文中并提到：宣和五年（1123年），「给事中路允迪出使高丽，道东海。值风浪震荡，舳舻相冲者八，而覆溺者七。独公所乘舟，有女神登樯竿为旋舞状，俄获安济……」船员说这是湄州女神显灵，于是路允迪返国后上奏朝廷请封，诏赐顺济庙额。 二南宋李丑父《灵惠妃庙记》：“妃林氏，生于莆之海上湄洲”。 三南宋李俊甫《莆阳比事》“湄洲神女林氏，生而灵异”。 四（明）张燮《东西洋考》“天妃世居莆之湄洲屿，五代闽王林愿之第六女，母王氏。妃生于宋元佑八年三月二十三日。始生而变紫，有祥光，异香。幼时通悟秘法，预谈休休咎无不奇中。雍熙四年二十九日升化。” 五（明）严从简《殊域周咨录》：“按天妃，莆田林氏都巡之季女。幼契玄机，预知祸福。宋元佑间遂有显应，立祠于州里”。
2019关于农村宗教信仰调查报告 今年暑假我对农村的宗教信仰情况做了一些简单的调查，由于条件的限制和个人能力的不足，我所调查的范围只限于我家周围的村庄。我国是一个多种宗教的国家，主要有佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教，还有东正教以及一些少数民族特有的宗教和地区性的民间信仰等等。在我周围的村庄有一半以上的人家有人信教。教徒中80%以上是妇女，特别是中老年妇女。她们绝大部分信仰的是基督教，少部分信仰佛教，道教、伊斯兰教等几乎没有，所以我重点调查了在农村关于基督教的信仰情况。 一、农村基督教的信仰状况 可以说基督教是基督教徒的一种精神寄托也是变相的聚会活动。很少有人将宗教信仰当成纯正的信仰，甚至可以这样说：他们对自己所信仰的宗教也不甚了解，比如他们会说基督教中的圣母玛丽娅就是佛教中的观世音菩萨。这些信教的人员受教育程度普遍很低，或者根本没有受过教育。宗教生活成为农民日常生活的重要内容。教徒每天早中晚饭前要祷告1次。如果家里发生了什么喜事或不好的事，祷告次数还会增加。另外，他们每周还有至少3次定期的集会和交流。这些聚会点的活动时间一般为周日一天，其它时间晚上分别安排学圣经、唱诗歌，作祷告活动。家庭聚会点的信徒以女性信徒偏多，约占参与总人数的70%。年龄结构以中、老年居多，也有部分青年人。其中50%的信徒信教时间均在十几年以上，几乎是在聚会点形成的前期。
这些聚会点信徒所拥有的《圣经》书籍来源一般为自行购买，所购渠道不明。上述聚会点的讲道者一般属自封传道人。从所反馈的信息来看，讲道中无反政府言论，无传播异端邪教。参加聚会点的信徒在社会遵纪守法方面都较好，甚至个别信徒在地方上还有较好的威信。 二、产生信仰的原因 绝大多数人入教的动机是为了求平安，因此，大多数人认为信教后自己及家人身体有好转，或做生意顺利，这都分人就最为虔诚。此外，农村思想文化阵地建设跟不上群众对精神文化的需求，这也是宗教信仰在农村日益壮大的客观原因。我们发现那些失业的中青年农民尤其是妇女到聚会点参加活动也是成了他们跟人交流、交际的一项生活需要，这时宗教俨然成了农村文化生活的一种有效“补充”。特别是基督教信徒以兄弟姐妹这种平等形式出现，无形中提升了宗教在广大信徒中心目中的地位。在我调查的已婚女性中，没有发现丈夫或其他家人反对的现象。在当地那种男权还明显高于女权的氛围下，如果家人反对，很难想象女人还能坚持下去。教徒及家人普遍相信:一人靠主，全家得福。所以，如果妻子信教，一般男人都会支持妻子的。 三、基督教对农村生活的影响 有的人觉得信教后心里踏实了，有了安全感，也不再为一些鸡毛蒜皮、邻里争分这类事生闷气了，精神有所寄托，身体也好了，心胸变得开阔了。我看到他们性情都比较平和，精神也比较乐观，这种精神面貌的养成与信教有一定关系。农村的教堂在宣讲教义时，还结合本地风俗习惯，针对百姓生活中一些常见的问题，编成通俗易懂的诗
民间宗教信仰问题调查 摘要：中国民间宗教信仰点多面广，历史悠久。人们对民间宗教信仰与传统宗教，封建迷信甚至邪教组织等混为一谈。为了让人们能科学地认识民间宗教信仰问题，本人试图通过对民间宗教信仰的基本问题的初步探讨来加深对这一问题的认识。 关键词：民间宗教；信仰；改革；管理 中国民间宗教信仰是指源自中国社会历史，以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜以及其他地方神灵崇拜为核心，缺乏统一信仰体系和宗教经典，具有分散性、自发性、民间性、区域性和群众性的非制度化的自然宗教及其相关信仰习俗。 我国民间宗教信仰点多面广、种类繁多，历史悠久。自改革开放以来，政府部门恢复了信仰自由。于是，寺庙香火重燃，宗祠全面修复，族谱重新编写，祖先崇拜之风日盛。巫婆师公重操旧业，装神弄鬼；宗教祭祀、隆重异常；宗教小团体修筑庙宇，敛刮民财，增加了民众负担。民间宗教信仰世界的复杂多样，加之缺乏真正的宗教情感的陶冶，于是社会就给封建迷信和邪门宗教提供了滋生的土壤。 民间宗教信仰既不属于传统宗教信仰范畴，又有别于封建迷信和邪门宗教，是一个很复杂的社会历史文化现象。为了让人们能科学地认识民间宗教信仰问题，本人试图通过对民间宗教信仰基本问题的初步探讨来加深对这一问题的认识。 一、民间宗教信仰的特点： 1、民间宗教信仰历史悠久、规模不一我国大多数地区都有民间宗教信仰，而且也都具有相当长的历史。最早的可能创建于唐代，大多数创建于明清时代。而且民间宗教信仰的庙宇数量多得惊人。有庙、宫、观、殿、堂、祠等，从繁华的城镇到偏僻的山区、海岛，无所不在，量罗棋布。庙宇的建筑规模、规格也悬殊很大，一般而言视所在地域的经济发展状况和建筑用地审批宽严状况而定。 2、民间宗教信仰对象杂乱，无崇拜的主体对象中国民间宗教信仰的崇拜是以原始崇拜为基础，掺杂儒、道、释色彩并与当地的习俗相融合的一种混合性崇拜。大凡山川河流、飞禽走兽、花草虫木，都被赋予其种神性，具有某种灵力。（狗）“大将军”（老虎）榕府“王爷”等；宗族先祖与历史人物，如王氏崇拜“开闽王”王审知，此外
民间宗教文化生命力源泉及其功能 人类社会发展至今，虽然对自然力量的认知与控制水平不断在增强，但是就人类社会整个发展历程来看，对神秘力量的信仰从来就没有间断过。这其中的原因何在，本文拟通过对三家台蒙古族村的田野调查来阐述这一现象背后的深层原因，即通过实例揭示民间宗教文化生命力的源泉所在。同时，我们也客观的认识到，在科学技术日新月异的今天，在推崇以科技知识改变人们生存环境、提高生活质量的今天，传统的民间宗教文化有其自身不可否认的负面影响。为此，我们在展望民间宗教文化发展前景的同时，希望结合我国当前新农村建设等一系列农村社会变革的现实，探寻发展民间宗教文化的可行之策。研究过程中以湖北省鹤峰县三家台蒙古族村为田野调查点，该村是一个以蒙古族为主要民族的多民族村，也是湖北省惟一的蒙古族自治村。由于长期脱离其主体民族，在相对封闭的地理环境中，他们较好地保持着对传统宗教文化的信仰，呈现出与周边其他民族有着较大差异的特点［1］。因此，我们认为对这样的个案进行深入研究有着较强的代表性。 一、民间宗教文化生命力源泉 民间宗教文化盛兴不衰，对各种神灵的敬仰在代际间不断传承，究其原因，是因为民间宗教文化在民间社会发挥着巨大的功能，其信
众的日常生活为民间宗教文化的生存提供了富饶的土壤。主要来说，包括以下几个方面的因素。 (一)科技水平低下———对未知外力的畏惧 关于人类对神灵信仰的起源学界已多有讨论，无论是泰勒的“万物有灵论”、马雷特的“泛生论”、卢伯克的宗教阶段论，还是涂尔干在《宗教生活的初级形式》一书中所论证的宗教思想来源于集体生活，其实都包含了一点，那就是人类对未知外力有一种迷茫和畏惧，无论这种未知外力来源于自然力还是人类社会本身对人的限制与约束。部氏族人①在其生存和发展的历程中，同样也脱离不了社会环境的整体影响。以同样的方式劳作，农作物的收成却丰欠有别，以同样的方式生活，却总有意外产生。在科学技术并不发达的时期，对自然界的变化，对社会生活中各种偶然事件的发生，他们是无法获知确切的原因。在他们的思想观点中，无论是自然界还是日常生活中那些变幻无常的事物，对日常规律性的生活总是会产生干扰，平静安宁而富足的生活始终处于摇摆不定的状态。而这些事物又远非自身力量所能控制，只能借助于神灵的保佑，祈祷冥冥之中驾驭这些力量的神灵赐于人们平静的生活。正如村中83岁的老人BXH所说:现在来讲嘛，我们那个时候的人都迷信，好多事都搞不清楚。就比方说一年到头种点东西，该做事我们也晓得做，还不是有时收得多，有时收得少。都认为是菩萨在管。有的屋里喂的猪突然一下就死哒，或者是大人小孩好好的也就突然病了，也不晓得是么原因，别个就说是得罪菩萨了。反正这样
目录 一、韩国宗教 (2) （一）韩国宗教的发展 (2) （二）韩国的宗教类型 (2) 1、主要宗教 (2) 2、其他宗教 (3) （三）韩国的宗教的特点 (4) （四）宗教对韩国社会的影响 (5) （五）趣味链接 (6) 二、韩国文化介绍 (7) （一）国家简介 (8) （二）节日文化 (8) （三）韩国饮食 (9) （四）韩服 (9) （五）传统乐器 (10) （六）传统舞蹈 (10) （七）社交礼仪 (11) 三、参考文献 (12)
一、韩国宗教： （一）韩国宗教的发展： 在古代神话中的上古时代原始信仰，上天被认为是至高无上的神，凌驾于世界万物之上。在韩民族的建国神话“檀君神话”中出现的桓因和桓雄便是神，意指上天或上帝。后来，兴起了巫术性的祈福信仰。韩国地处东亚，西与中国一衣带水，东与日本隔海相望，自古以来深受东亚儒家文化、佛教文化等熏陶，是东亚儒家文化圈的重要成员。三国时代以后，佛教、儒教等传来韩半岛，发展成为以祈福思想为主的求道式信仰。经过三国时代、统一新罗时代和高丽时代，也就是到了14世纪末，佛教发展成为大众宗教，儒教发展成为政治思想。而到了朝鲜时代，开始提倡儒教思想，遏制佛教信仰。朝鲜末期，随着西方文化在东亚诸国的传播和中日韩等东亚国家的现代化转型，基督教在韩国取得了巨大发展。尤其在近半个世纪，韩国基督教更是异常迅速，不仅教徒数量超过了韩国传统第一大宗教佛教，而且也展开了规模庞大的海外传教计划，其海外传教士数量已经仅次于美国而位居世界第二。基督教流入的同时出现了天道教和甑山教等传统信仰，开始发展成为以民众为中心的宗教信仰。到了现代，基督教和佛教成为主要宗教，大宗教和檀君教等传统宗教成为小数宗教,巫俗在民间有着广泛的基础。 （二）韩国的宗教类型： 1、主要宗教 佛教： （1）佛教约在4世纪经由中国传来韩半岛。不同于追求个人解脱的南方佛教，韩国信仰的是追求普渡众生的大乘佛教。 （2）虽然佛教是结合了传统文化、传统民间信仰的外来宗教，但融合于民族文化而获得发 展。 （3）三国时代后期，新罗和统一新罗是信仰佛教的国家，高丽时代仍然信仰佛教。 （4）14世纪末朝鲜建国后，性理学也就是儒教成为国家主要思想，佛教受到限制，但佛教已成为传统信仰，深入民间的生活之中。 （5）到了今天，佛教成为占全体宗教人口40%以上的韩国最大的宗教。 扩充：不过对于韩国佛教来说，基督教的强大并不只是一件坏事。事实上，正是因为在基督教强有力的竞争压力之下，才使得韩国的佛教不断创新发展，适应社会需求，积极发挥自身优势，