顾颉刚(1893—1980年)，“古史辨”派的领袖，中国现代史学的奠基人。江苏苏州人，出身于读书世家，天资聪慧，素有悟性，自幼在祖父、父亲的严格指点下苦读《论语》、《孟子》、《诗经》、《左传》、《纲鉴易知录》，后来又读了石印本《二十二子》、《汉魏丛书》，16岁时他正在读中学二年级，祖父又给他讲授《礼记》、《周易》、《尚书》等，初步形成了关于中国文化、中国古史的知识基础。在中学时代，顾颉刚就养成了喜欢买书的好习惯，常常把家里给的零钱节省下来到书市去买书，久而久之，对书籍的版本、目录也发生了浓厚兴趣，反复翻熟了《四库总目汇刻书目》、《书目答问》一类的目录书，了解了中国历史典籍的有关知识。1913年考入北京大学预科，后来转读哲学门。入学后由于毛子水同学的影响，参加章太炎主讲的“国学会”，聆听了太炎先生的国学系统讲演，深受启发，这可能影响了他一生所走的治学道路。对顾颉刚批判传说古史产生过重大影响的还有康有为的《孔子改制考》与胡适讲授的《中国哲学史》。从《孔子改制考》中使顾颉刚知道了很多古史材料是靠不住的，胡适讲授《中国哲学史》第一章《中国哲学结胎的时代》，用《诗经》作时代的说明，丢开唐虞夏商，认为这时的传说史料不可靠。受到这些启发，使大学时代的顾颉刚萌生了用个人的力量去“整理国学”的“野心”。1920年毕业被留校做助教，从此踏上了潜心研究中国古史的学术道路。由于他的学术志趣，对富于批判精神的郑樵和崔述的学术深感兴趣，于是在研究的基础上，也是为了抒发自己的心志，先后撰著了《郑樵传》、《郑樵著述考》、《清代著术考》，标点校定了姚际恒的《古今伪书考》，标点补辑了崔述的《崔东壁遗书》等。这些工作为顾颉刚后来的考辨古史奠定了坚实的学术基础，同时也为他启发了思路、增加了智慧。
1923年顾颉刚在《读书杂志》第9期发表《与钱玄同先生论古史书》，对中国的传说古史进行怀疑，认为“古代的文献可征的很少，我们要否认伪史是可以比较各书而判定的”。他还认为“凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的?我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任。”顾颉刚怀疑古史的论文一发表，立即吸引了全国的学术界卷入辩论古史问题，发表不同意见的论文数百篇，顾颉刚自1926年开始结集出版《古史辨》第1册，至1941年出版第7册，共汇编了350篇文章，325万字，代表了顾颉刚一生的学术成就，也体现了他的治史道路和历史观。苏联史学家越特金(P.B.Bяткин)评价顾颉刚“为创建中国现代历史学奠定了第一块基础”。美国史学家施奈德(L.A.Schueider)在他的《顾颉刚与中国新史学》一书中说“顾颉刚是现代中国最卓越的史学家之一，是儒家偶像的破坏者和主张史学改革的人”。转引自刘起■著《古史续辨》第3页，中国社会科学出版社1991年出版。
自顾颉刚1923年考辨古史的论文问世，迄今已逾70余载，虽然其在史学界的影响，超过除唯物史观之外的其他一切史家，但是评价仍然毁誉不一，近年来由于考古文献的重大发现，对于古书真伪问题又掀起一股研究新热潮，因而又涉及对“古史辨”的评价问题。本文无意全面评价“古史辨派”，仅拟就顾颉刚考辨古史的历史观即“层累地造成中国古史”的历史理论，进行初步研究，从而说明这种历史观的得与失以及他对中国现代史学发展的影响与贡献。
一“层累地造成中国古史”观的要旨
本世纪20年代以顾颉刚为代表的对于传说古史的挑战与批判，发展到对于《尚书》、《诗经》、《周易》、《论语》、《老子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等重要历史文献的考证与辨伪。这实际上涉及对中国古史资料的全部审查工作。论战的实际结果，
推翻了长期笼罩史学界的以“三皇”、“五帝”为信史的古史系统，形成了具有实力的“疑古”思潮，对于盲目的“信古”展开了全面的批判，提出只有在清理、考辨史料的基础上，才能展开科学的“释古”工作。
以顾颉刚为领袖的“古史辨”派，在中国现代学术史上，除了马克思主义史学之外，是最有理论、最富实践、最有成就的史学派别，他们的疑古、批判传说古史工作是在特定的历史观指导下展开的，这个历史观就是“层累地造成中国古史”的理论。顾颉刚在他的批判古史的第一篇论战文章《与钱玄同先生论古史》中就阐述了他的这个古史观。他的基本观念是认为中国传说的古史系统，不是自古就有的，而是由不同的时代“层累式地造成的”。他把这个基本的古史观的思想内涵及历史演化归结为以下三个方面。第一，“时代愈后，传说的古史时期愈长”。例如，周代人心目中最古的圣贤是禹，到了孔子时代出现了尧舜，及至战国时代又出现了黄帝、神农，到了秦代又出现了“三皇”，到了汉代以后则出现了“盘古”；第二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。例如，舜，在孔子时代只是一个“无为而治”的圣君，到了《尧典》就成了“家齐而后国治”的圣人，到了孟子时代就成了一个孝子的模范了；第三，我们对于古史，即不能知道某一件事真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。例如，我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。这个“层累地造成中国古史”的历史观的核心思想是：承认传说的古史并非自古皆然，而是由无到有，由简单到复杂，逐渐演化而成。这既是伪造传说古史的过程，也是传说古史由简单到复杂的演化过程。
顾颉刚在说明他的这个古史观时论证说：“自西周以至春秋初年，那时人对于古代原没有悠久的推测。《商颂》说…天命玄鸟，降而生商?。《大雅》说…民之初生，自土沮漆?；又说…厥初生民，时维姜■?。可见，他们只是把本族形成时的人作为始祖，并没有很远的始祖存在他们的臆想之中。”他们只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖。但他们在始祖之外，还有一个“禹”，《商颂·长发》说：“洪水茫茫，禹敷下土方；……帝立子生商。”禹的见于载籍以此为最古。据王国维考定，《商颂》是西周中期宋人所作，这时对禹的观念是一个神，到鲁僖公就变成人了，成为开天辟地的人。到了东周末年更有尧舜是从《论语》上可以看到的(《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》靠不住，《左传》是战国时作品)。在《论语》之后，尧舜的事迹编造的完备了，于是有《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇出现。从战国到西汉，伪史充分地创造，在尧舜之前更加上了多少古皇帝。自从汉代交通了苗族，把苗族的始祖传了过来，于是盘古成了开天辟地的人，更在天皇之前了。经过这番论证之后，顾颉刚得出结论说：“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史愈多。汲黯说…譬如积薪，后来居上?。这是造史很好的比喻。看了这些胡乱伪造的史，《尧典》那得不成了信史!但看了《诗经》上稀疏的史，更那得不怀疑商以前的史呢?”
钱玄同在《答顾颉刚先生书》中称赞道：“先生所说…层累地造成的中国的古史?一个意见，真是精当绝伦。举尧、舜、禹、稷及三皇、五帝、三代相承的传说为证，我看了之后，惟有欢喜赞叹，希望先生用这方法，常常考察，多多发明，廓清云雾，斩尽葛藤，使后来学子不致再被一切伪史所蒙。我从前以为尧舜二人一定是…无是公?，…乌有先生?，尧，高也；舜，借为…俊?，大也(《山海经》的《大荒东经》作…帝俊?)，尧舜的意义，就和…圣人?、…贤人?、…英雄?、…豪杰?一样，只是理想的人格之名称而已。中国的历史应该从禹说起。各教都有…洪水?的传说，想来是实有其事的，大概洪水以前便全无历史可稽了。尧舜这两个人，是周人想像洪水以前的情形而造出来的；大约起初是民间的传说，后来那班学者，便利用这两个假人来…托古改制?。”
17年以之后，当童书业编辑《古史辨》第7册之时，顾颉刚的“层累地造成中国古史”观已经受了全面批判古史运动的验证。编入《古史辨》第7册上编的主要论著是杨宽的《中国上古史导论》，童书业认为杨宽是继顾颉刚之后，集“疑古”的古史学大成的人，他的“民族神话史观”代表了“疑古”的古史观的最高峰。他的“民族神话史观”，也就是“神话演变分化说”。童书业认为杨宽的“神话演变分化说”是“层累地造成中国古史”观的发展与补充，只有通过“神话演变分化说”才能具体说明中国传说的古史是怎样的“层累”起来的。
所谓神话分化说者，就是主张古史上的人物和故事，会在大众的传述中由一化二化三以至于无数。例如一个上帝会得分化成黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等好几个人；一个水神会得分化成鲧、共工、玄冥、冯夷等好几个人；一个火神也会得分化成丹朱、■兜、朱明、祝融等好几个人；一件上帝“遏绝苗民”的故事会得分化成黄帝伐蚩尤和尧、舜、禹窜征三苗的好几件故事；一件社神治水的故事也会得分化成女娲、颛顼、鲧、禹等治水害的好几个故事。这种神话传说的例子，实在多到不可胜举，愈到后代的书便愈显明。因为古史传说愈分化愈多，愈演变愈繁，这繁的多的哪里去安插呢?于是就“累层”起来了。例如，春秋以前历史上最高最古的人物是上帝和禹，到了春秋战国间，禹之上又出来了尧舜，这尧舜便是上帝的分化演变，并不是随意假造的。到了战国时，尧舜之上又出来了黄帝、颛顼、帝喾等人，这些人又都是尧舜等的分化演变，也并不是随意伪造的。到了战国的末年，五帝之上又出来了三皇，这三皇的传说又都是黄帝等上帝传说和哲理中的名词的演变分化，也并不是完全伪造的。大约演化出现愈后的人物，他们的地位也便愈高愈古，这便产生了“累层地造成”的现象。“所以有分化说，…累层地造成的中国古史观?的真实性便越发显著；分化说是累层说的因，累层说则是分化说的果”。童书业：《古史辨》第7册“自序二”。
这是一个全新的中国古史观，即古史辨派的基本理论方法，在这个历史观指导下掀起了自本世纪20年代至40年代中国史学界批判传说古史、考证古代历史文献的“疑古”思潮。通过全面的考证古史、辨证古书，推翻了统治中国史坛二千余年封建的以三皇五帝为中心的古史传说系统，揭穿了神话传说历史的秘密，推动与转变了中国的古史观念，发扬了实事求是、重视批判史料的治史学风，为创建中国现代科学史学扫除了障碍，奠定了学术的前提和基础。
二“层累地造成中国古史”观的现代蕴涵
顾颉刚“层累地造成中国古史”观的本义是考察分析中国传说古史的历史观和方法论，但是，它蕴含着深刻的现代历史观念，是由传统的旧历史观念向现代的新历史观念的过渡。
现代西方史学门派林立、观念多元，从大的发展趋势来看主要受两股思潮影响，一股是科学主义思潮，一股是人文主义思潮。科学主义思潮要求用自然科学的眼光看待历史学，认为历史学可以像自然科学一样成为具有客观意义的科学，要求用研究自然科学的方法去研究历史学，把历史学看成实证性的科学。意大利著名历史哲学家克罗齐在描述实证主义史学时说：“这些历史学家把他们的信念安放在一份叙述当中，其中每一个字都有一件原本作依据。此外，在他们的著作中什么也没有，有的只是原本中所有的，那是脱离了上下文的，是没有经过语文学叙述者的思想重述出来的。他们的目的是要使他们的历史达到一种综合性汇编的地位。”克罗齐：《历史学的理论与实际》，商务印书馆1982年版，第234页。总之，他们把
资料汇编当成写出来的历史。19世纪末20世纪初英国有一位实证主义历史学家伯里在一次学术讲演中明确说：“历史学不过是科学而已，不多也不少”引自柯林武德著《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第168页。。柯林武德指出这种把“历史学”与“科学”混同起来的科学主义思潮是自然主义倾向，是无力的，它不能揭示历史的本质。
西方史学于19世纪末至20世纪前期在批判科学主义思潮、实证主义史学中宣传和发展了人文主义思潮，重要代表人物有德国的新康德主义历史哲学家亨利希·李凯尔特、意大利的新黑格尔主义历史哲学家本尼戴托·克罗齐、英国新黑格尔主义历史哲学家罗宾·柯林武德、
法国著名历史学家雷蒙· 阿隆。
李凯尔特说：“历史主要是研究人的，但是在人的生活中，并不是一切事物都对历史具有同样意义。……只有价值联系才使我们重视此一事件而忽视彼一事件……假使没有这种价值联系，那么我们对人类历史生活中的个别差别，将像对海上的波浪或风中的树叶那样漠不关心。”《自然科学概念构成的界限》，引自《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社1984年版，第35页。李凯尔特强调历史是人的活动，历史研究的目的主要是寻找对人的价值。孤立的个别事件没有历史意义，“只有当人们使它同评价人员发生联系的时候，它才会由于某些原因而在这种关系中获得一种历史的意义。”克罗齐从考察“历史”(即有思想的历史著作)的“当代性”着眼，深刻地揭示了历史与人的现时生活的联系，亦即历史的意义、历史的价值判断，从而更加引申了李凯尔特的思想。他说：“我们称之为或愿意称之为…非当代? 史或…过去?史的历史，假如真是一种历史，亦即假如具有某种意义而不是一种空洞的回声，就也是当代的，和当代史没有任何区别，像当代史一样，它的存在的条件是，它所述的事迹必须在历史家的心灵中回荡，或者历史家面前必须有凭证，而凭证必须是可以理解的。”他还说：“历史绝不是用叙述写成的，它总是用凭证或变成了凭证并被当作凭证使用的叙述写成的。可见，当代史固然是直接从生活中涌现出来，被称为非当代史的历史也是从生活中涌现出来的，因为，显而易见，只有现在生活的兴趣方能使人去研究过去的事实。因此，这种过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣而是针对一种现在的兴趣的。这一点已由历史家们在他们的经验公式中，用各种各样的方式一再说过了：历史是生活的教师。”克罗齐，前引书，第2页。由此他便概括出一个足以能够代表他的历史观的颇有哲理性、趣味性的命题：“一切真历史都是当代史”。这个命题的实质内容是对主体性、当代性的充分肯定，揭示出：当代性是一切历史的内在特征。阿隆更加突出人的主体性，把人的活动视为一切历史的中心。他明确肯定“人既是历史知识的主体，又是历史知识的客体。正是从人开始，我们将会了解历史科学和历史哲学的特有的性质”。他又说：历史是由活着的人和为了活着的人而重建的死者的生活。所以，它是由能思考的、痛苦的、有活动能力的人找到探索过去的现实利益而产生出来的。他认为历史学发展经历了三个时期：神话传说时期；科学地努力时期；批判地思考时期。因此，他认为历史学的功能最多只能是“重建”历史系统，不再是曾经存在过的东西的完全的再现，正像物理学并不是自然的再现一样。
总之，从以上举出的人文主义历史学的思想是在区别“历史学”与“自然科学”的前提下承认人是历史活动的中心，人是历史的主体。这个历史概念至少包含以下五个特征：第一，重构历史必须有人的主体的参与，由活着的人去重建死人的生活；第二，重构的历史都有现代性，都由现代人的生活兴趣所引发；第三，重构的历史都表现了人的目的性、选择性，历史学家在撰述历史时，只能在浩如烟海的史料中按照一定的原则、方法选择史料、选择问题；第四，重构的历史只能近似地再现历史的局部，不能再现历史的全部，不能完全地恢复历史
的本来面目。第五，过分强调史学主体作用，以至否定了史学客体，颠倒了主体与客体的关系。这便是20世纪以来影响西方现代史学发展的主要思潮。
科学主义与人文主义也是影响中国现代史学发展的两大思潮。19世纪末20世纪初，随着西方自然科学的大量传入中国，在史学界也出现用科学精神、科学方法研究历史学的潮流。严复的《天演论》最早把西方的进化论引进中国，梁启超最早提倡进化论的历史观，他在1901年撰成的《中国史叙论》、1902年发表的《新史学》都系统介绍了进化论历史观。顾颉刚的“层累地造成中国古史观”，是在继承、发扬中国传统的疑古精神的前提下，又接受了西方的进化论历史观和实证主义史学影响的产物。我们细观“层累地造成中国古史观”既有科学主义影响之印记，又闪现出人文主义的智慧火花。
所谓“层累地造成中国古史观”，既是进化的历史观，也是人文的历史观。因为在顾颉刚看来，以“三皇五帝”为中心的古史系统，并非本来如此，而是由神话传说逐渐分化演变“累层” 起来的。就古史系统而言，顾氏并没有把“历史”看成与人毫无关系的孤立的客体，相反，它是在人的主体参与下逐渐演化“累层”起来的。由此看出“层累说”既是进化史观，又包含鲜明的主体意识。正如王煦华所说：“一部书一部书地考辨古史传说，是他创立…层累地造成中国古代?观时就有的想法，但在以后长达6年的时候里，这个想法一直没有能够实现。到燕京以后借着讲课的机会才把它做出来。因此，这部《中国上古史研究讲义》实际上就是一部《层累地造成的中国古史》。但他并不是只用传统的考据方法一部书一部书地把其中的古史传说孤立地考证它产生的时代，而是进一步用历史进化论的方法探索这些传说产生的时代背景和承前启后的演变过程，以证明二千多年来公认的古代史实是由不同历史时期的古史传说演变而成的。”顾颉刚：《中国上古史研究讲义·前言》。
“层累说”突出地强调“时代”的概念，强调“时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。这就把历史和时代联系起来，包含了历史的现代性思想，把史学的客体与史学的主体沟通起来，包含了历史的目的性、选择性思想。顾氏不承认古史传说是历史铸定的铁板一块，而是随着时代的发展，不断延长、不断放大、不断改变形态的。他在《春秋时的孔子和汉代时的孔子》一文中开宗明义就说：“今天讲演这个题目，似乎是很可笑的，孔子只有一个，为什么会变做两个呢?唉，孔子哪里只两个，各时代有各时代的孔子，即在一个时代中也有种种不同的孔子呢(例如战国时的孟子和荀子所说的，宋代的朱熹和陆九渊所说的)。各时代的人，他们心中怎样想，便怎样说，孔子的人格也就跟着他们变个不歇。害得一般人永远摸不清头路，不知道孔子的真面目究竟是怎么样的。”最后他概括地说：“我们在这一讲里，可以知道：春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，现在又快要成君子了。孔子成为君子并不是薄待他，这是他的真相，这是他自己愿意做的，我们要崇拜的，要纪念的，是这个真相的孔子!”见《古史辨》第2册中编。尽管顾氏在这里表态要说明孔子的真相是“君子”而不是“圣人”或“教主”，但是这些材料“累层”起来的却是一部系统的孔子(或孔学)的演变历史，这是中国的文化史、中国的思想史、中国的学术史。为什么能够“累层”起来这部孔子的演变史呢?原因当然很多也很复杂，简单地说，按照顾氏的说法，“各时代的人，他们心中怎样想，便怎样说，孔子的人格也就跟着他们变个不歇”。这个论断等于告诉人们：历史现象并不是孤立的个体的存在，而是受“时代”的制约即受时代的文化和时代的心理的制约而不断“重写”、不断“重构”、不断“累层”起来的。这些思想观念和我们在前文介绍过的克罗齐的一切历史都有“当代性”，“一切真历史都是当代史”的命题，确有思想内涵上的认同和近似。傅斯年当时在《评〈春秋时的孔子和汉代的孔子〉》一文中，除了表示赞同顾氏的基本观点外，又进一步
发挥了顾氏的观点。他主张“我们研究秦前问题，只能以书为单位，不能以人为单位。……今以《论语》为单位，尚可抽出一部分的孔子来，其全部分的孔子是不可恢复了。于墨子、庄子等等俱如此。俱以书为单位，而于分析之后，不勉强补苴罅漏。其有不能解决之问题，…及史之阙文?而已”见《古史辨》第2册中编。。这个观点也大体上与克罗齐的历史“不再是曾经存在过的东西的完全的再现”的观点相近似。
总之，顾颉刚创建的“层累地造成中国古史观”，不但是批判、改造、整理、重建中国古史的理论和方法，而且蕴涵着丰富的现代历史意识、现代历史观念，就历史观而言，这是一次历史性的超越，对于转变传统史学观念、建立中国现代科学史学将发生积极的影响。
三疑古的偏失与正确看待传说历史
顾颉刚批判古史，开一代疑古之风，确实为研究中国传说古史开阔了学术视野，提供了全新的研究方法，廓清了许多古史问题。但是，顾颉刚的疑古由于对某些传说缺乏分析，也发生了偏失和过分地疑古。这种偏失可能和胡适的一条方法论有关系。胡适曾在给顾颉刚《古今伪书考跋》的评语中写道：“我主张宁可疑而过，不可信而过。”还说：“宁疑古而失，不可信古而失之。”这个方法论不可能不对顾颉刚的疑古观产生影响。顾颉刚在《自述整理中国历史意见书》中说：“辨伪事的固是直接整理历史，辨伪书的也是间接整理。因为伪书上的事实自是全伪，只要把书的伪迹考定，便使根据了伪书而成立的历史也全部失去立足之点。照我们现在的观察东周以上只好说无史。现在很灿烂的古史，所谓很有荣誉的四千年的历史，自三皇以至夏商，整整齐齐的系统和年岁，精密的考来，都是伪书的结晶。”这里所说“东周以上只好说无史”、“自三皇以至夏商……都是伪书的结晶”等等论断，恐怕缺乏分析，失之主观，值得讨论。对于具体的古书和人物，顾颉刚在《论伪史及〈辨伪丛刊〉书》中说：“我觉得《史记·老子列传》同各书里引的老子的话，都没有真实的。老子这个人，只当依了黄震的话，说他是周代愤世的隐者。他和孔子的关系完全是后来人伪造的，正与六朝时假造《老子化胡经》一样，《史记》上的《老子列传》，只能看作《列仙传》里的东西。老子的事实，现在一点都不能知道了。”这一段更是对《史记·老子列传》以及老子其人的完全否定。以上引文均见于《古史辨》第1册上编。《老子列传》文字不多，其中老子的言论主要是老子与孔子的对话，对话的内容则是老子站在道家“自隐无名”、“清静自正”的立场对孔子“骄气与多欲，态色与淫志”的批评。这些言论符合老子思想体系，也符合老子身份和孔子的实际情况，恐怕不宜于无端的否定。虽然《老子列传》中有关老子生平、著述尚需进一步考定，但是恐怕不能说：“老子的事实，现在一点都不能知道”，更不能说老子“和孔子的关系完全是
后来人伪 造的”。
顾颉刚晚年在撰写《我是怎样编写〈古史辨〉的?》一文时，在古史传说问题上大体还是坚持原来的观点。他说：“我认为古史的传说固然大半由于时代的发展而产生的自然的演变，但却着实有许多是出于后人政治上的需要而有意伪造的。王莽为了要夺刘氏的天下，恰巧那时五行学说盛行，便利用了这学说来证明…新?的代…汉?合于五行的推移，以此表明这次篡夺是天意。刘歆所做的《世经》分明是媚莽助篡的东西，而《世经》里排列的古帝王的五德系统，也分明是出于创造和依托的，这中间当然会造出许多伪史来。对这个问题，我曾写了《五德终始说下的政治和历史》一文来重新加以估定。”顾氏指出“后人政治上的需要而有
意伪造”历史，这确是历史上的常见现象，是造成伪史的重要原因之一，这是很有意义的。但是，在总体上顾氏对古史传说缺乏全面的分析，全面的评价，否定的多，批判的多，表现了疑古的偏失。受这种学术思潮影响，本世纪中国史学界辨伪有余，真伪难分，在相当长的时间里对于有些确实存在的古籍(例如《文子》、《列子》、《公孙龙子》、《尉缭子》等)不敢肯定，对于古史传说缺乏深入研究，对于上古史的年代迟迟不敢断限。针对这种情势，近年有人提出“走出疑古时代”、“超越疑古时代”，是很有意义的，这必将酝酿一个史学新时代的到来。
王国维对古史传说一向比较审慎，他在《古史新证》第1章总论中开宗明义说：“研究中国古史为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分：史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别。此世界各国之所同也。”又说：“虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”王国维上述对古史传说的看法与顾颉刚颇不相同，他除了态度比较审慎之外，基本的见解是“传说与史实混而不分”，因此，必须对“传说”进行分析和鉴别。当顾氏误认“禹或是九鼎上铸的一种动物”《古史辨》第1册，第63页。时，王国维在《古史新证》第二章禹中则论证“春秋之世东西二大国(秦、齐)无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也”。王国维关于古史传说的见解一出，近人治古史者无不以此为金科玉律，今天对我们反思古史传说，仍然有启迪意义。
钱穆1939年写成的《中国古史大纲》称顾颉刚的古史观为“极端之怀疑论”，提出应加以“修正”。他认为：“从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失之真古史，尤待探索。此其一。各民族最先历史无不从追记而来，故其中断难脱离…传说?与带有…神话?之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。此其二。且神话有起于传说之后者，不能因神话而抹杀传说。此其三。假造亦与传说不同，如后起史书整段的记载与描写，或可出于假造，其散见各书之零文短语，则多系往古传说，非出后世一人或一派之伪造。此其四。欲排斥某项传说，应提出与此传说相反之确据。否则此传说即不能断其为伪或必无有。亦有骤视若两传说确切相反，不能并立，而经一番新的编排与新的解释，而得其新鲜之意义与地位者。此其五。”经过这样一番批评之后，钱穆既不否定传说史料之人文价值，又不把这些传说史料神秘化、抽象化，这就点出了古史传说史料的人文本质。当然，钱穆也看到了研究古史之困难，他说：“大体上研究古史，应有其相当之限度，凡及年历、人物、制度、学术等等，过细推求，往往难得真相。然古史并非不可讲，从散见各古书的传说中去找寻，仍可得一个中国古代民族活动情形之大概。此种活动情形，主要是文化状态与地理区域。”钱穆：《中国古代大纲》第1章，《近代对上古史之探索》。这就为合理利用传说史料研究古史，提供了正确的方法论指导。
自1942年即开始追随顾颉刚的顾门传人刘起■积数十年的研究成果于1991年出版了《古史续辨》一书，上承7大册《古史辨》的学术基业，又概括了近几十年来考古新发现的资料，对考辨古史提出了诸多新见解、新认识，包括纠正其师原来的某些误说，把古史辨派的学术推进到最新的历史阶段。他说：“我国历史上的传说时期，就是在夏启建立夏王朝以前，即从母系氏族公社经过繁荣时期，到父系家长制的部落联盟解体时为止。其内容就是这一段时期内所流传的或后来所追述的有关氏族、部落和部落联盟的一些神话故事和历史传说。”“大抵说来，…三皇说?所涉及的那些人物，在远古传说中原作为神的身份出现，实际就其名字所反映的意义来追寻，可以看作是我们祖先处于史前各个不同文化发展阶段的象征。
有巢、燧人、庖牺(伏羲)，分别代表我们祖先处于蒙昧时代的低级、中级、高级三个阶段。有巢氏一词，正是这一低级阶段时代人们住在森林中，住在树上这种生活情况的反映。燧人氏一词，则是这一中级阶段人们开始用火的反映，庖牺氏一词，则是蒙昧时期高级阶段，人们以狩猎物作为通常的食物，必须把它庖制熟食的反映。……尧、舜、禹则是东西各族在中原大地上实现了部落联盟时相继的联盟军事首长。由于民族融合为统一的华夏族实现于周
代，所以就把姬周族自己的始祖黄帝，作为统一的全华夏族的共同始祖。”刘起 C755 ：
《古史续辨》中国社会科学出版社1991年版第4、118、119页。这些看法纠正了顾颉刚原先对传说史料的偏执看法，把古史传说史料视为“我们祖先处于史前各个不同文化发展阶段的象征”，这是一种符号文化学的分析，既不肯定伏羲、神农是历史人物，又承认他所象征的历史文化意义，是比较合理的，比较符合人文历史演化进程的。
古史辨派早期考证古史传说史料，虽然有偏执、偏失之弊，但是功不可没，绝不能因为他们的某些缺陷和不足，就否定他们对于推翻中国传统的神话传说古史体系所做出的巨大的历史性贡献。顾颉刚对于传说史料所包含的真实历史故事缺乏认同性分析，主要是他忽视了人类在产生文字以前，历史故事往往是由耆、艾、瞽、瞍，人人口耳相传得以延续这一事实。据《国语·周语上》所载：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，■诵，……瞽、史教诲、耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以行事而不悖。”这里的耆、艾、瞽、瞍、■、师、史等都是远古时代(有文字以前)掌握丰富历史传说之人。这些传说虽然有被神化的成分，但是也包含丰富的反映当时生产、生活等人文演化的真实历史，是研究远古时代的主要资料来源。历史学家的责任在于从纷繁杂乱的传说史料中寻找、分析出真实的历史线索与情景，使其成为描述古史的可靠史料，借以重建真实的历史。
总之，顾颉刚提出“层累地造成中国的古史观”是渗透着主体意识、求实精神的历史观，其目的在于剥去古史的神秘伪装，给神话传说史料以人文主义的解释。这在中国史学发展史上，委实是一大创说。郭沫若在当时就评价说：“顾颉刚的…层累地造成的中国古史?，的确是个卓见，……他所提出的夏禹问题，在前曾哄传一时，我当时耳食之余，不免还加以讥笑，到现在自己研究一番过来，觉得他的见识委实有先见之明。”《古史辨》第7册。杨宽在80年代回顾这段学术史时客观地说：“当《古史辨》第1册刚出版时曾经哄动国内外学术界，人们就有两种不同的看法：一种认为他成就很大，揭穿了古史传说的本来面目，剥去了经书的神圣外衣，推倒了封建权威的道统，是新文化运动的产物。另一种意见相反，认为他成就不大，没有结论，没有系统，没有建设，只有破坏。”直到今天，史学界对《古史辨》的评价仍然毁誉不一。本文认为，《古史辨》的过失应当指出，经验教训应当从理性的高度予以总结，但是他们的巨大的历史性成就不容否定，他们在考证古代神话传说史料、辩证古代文献过程中所取得的成果及其表现的大胆批判精神、求实精神、“层累地造成中国古史观”包含的史学主体意识、实证方法等都应该给予历史性的肯定，都值得进一步继承和发扬。历史从来是“层累”地构成的，批判史料应当是历史学的永恒主题，历史学家的使命永远是重构历史，人类的历史必将由不同时代的历史学家一代一代地重写下去。(赵吉惠)
民国时期的学界，流传有这样一句话："我的朋友胡适之"，用来谐戏那些以认识胡适（1891-1962）为荣、并将他常挂在嘴边炫耀的学人。这句话一方面显示胡适名望之大，另一方面也表明了胡适的为人。的确，胡适之交游，上至达官贵人，下至车夫马弁，在同类学者中，并无几人可及。但其实，真正能成为胡适朋友的人，也实在没有想像的那么多。而在他们当中，顾颉刚绝对是很重要的一位。1917年，胡适自美归国，任教北京大学。虽然在回国以前，他已经在《新青年》上发表《文学改良刍议》一文，博得一些名声，但要想在北大立足，并采用新的研究手段与角度，将中国传统的经学史研究，扩大和转变为类似西方的哲学史研究，则仍然让他感到是一种冒险，因此心存不安。胡适的这种不安也十分自然，因为他所面对的，是一批比他小不了几岁，自幼便受到传统学问熏陶的学生。在他们当中，顾颉刚是突出的一位。出身苏州世代书香、其家族曾被康熙誉为"江南第一读书人家"的顾颉刚，在去北京念书以前，不但已经熟读了那些所谓的"经书"，而且还旁涉各类书籍，并培养了对历史研究的兴趣。可幸的是，胡适的新方法、新态度不久即为顾颉刚所认可，顾还为他在同学中说项："他虽没有伯弢（陈伯? --胡适的前任）先生读书多，但在裁断上是足以自立的"。更重要的是，顾还拉了另一位旧学底子厚、而又能"放言高论"的同学傅斯年（1896-1950）去听胡适的课。由于傅和顾的认可和支持，年轻的教授胡适才在北大站稳了脚跟。 与他的老师胡适相比，顾颉刚虽然没有"暴得大名"，但成名也不可谓不早。他于1920年北大毕业，由胡适介绍入图书馆工作，并协助胡适编书。在工作中，他很快就发现了古史传说之可疑，因此追根寻底、顺藤摸瓜，发现了一连串的问题，由此而发起了"古史辨"的争论。此时的顾颉刚，才三十左右，但已经全国闻名了。与他相比，早年北大的学生领袖傅斯年、罗家伦（1897-1969）等人，尚在海外辗转留学。他们虽然比顾年轻几岁，但耳闻顾颉刚的成就，傅斯年也由衷地赞叹道："颉刚是在史学上称王了！"。傅斯年1926年底回国以后，创办历史语言研究所，在古史研究上急起直追，也有一番辉煌的作为。而当年向胡适郑重推荐顾颉刚的罗家伦，在回国之际，则写信给顾颉刚，希求后者的帮助，谋求教职。1可见在短短的几年时间，顾颉刚的地位有了迅速的转变，从一位年轻的学生，成为了国际知名的学者。他的那些在海外游学的同学，未免感叹："士别三日，则当刮目相看"。用傅斯年的话来说就是："几年不
鲁迅及其故事新编《理水》 2008年03月07日13:32:54 中国柯桥网[发表评论] ［大中小］［打印］ (一) 鲁迅堪称我国现代最伟大的文学家和思想家。他以深邃的思想、犀利的笔锋，无情地撕破旧社会的假面和鞭挞丑类的罪恶，又以博大而仁爱的心胸、孺子牛的精神，将爱洒向劳苦大众，赢得了“民族魂”和“世界文学中永远不可能被忘却的巨匠”等美誉。 鲁迅(1881——1936)，原名周树人，字豫才。他出生在绍兴一个破落的封建士大夫家庭。7岁启蒙，12岁入绍兴著名的私塾——三味书屋，从宿儒寿镜吾读书。鲁迅自幼聪颖，勤学好问，涉猎广泛，爱看具有爱国民主思想和反抗精神的野史、笔记。他在故乡生活、工作近20年，深受越文化的熏陶，特别是陆游、王思任等越中先贤思想和精神的影响，又有较多机遇接触农村，亲近农民。13岁那年的家庭变故，更使鲁迅深切地感受到世态炎凉和上流社会的堕落与下层社会的不幸……这一切，都为他的思想健康发展奠定了良好的基础，也成为日后从事文学创作的重要源泉。 1898年，鲁迅毅然离开绍兴去南京，先后在江南水师学堂、江南陆师学堂附设的矿路学堂读书。在此期间，他接触新学，接触西方资产阶级民主主义思想和近代科学知识，初步形成了将来必胜于过去、青年必胜于老年的社会发展观，成了中青年鲁迅反帝反封建的主要思想武器。 为了寻求救国救民的真理，鲁迅于1902年东渡日本留学，进东京弘文学院。1904年毕业后入仙台医学专门学校习医。他与当时先进的中国人一样，怀有科学救国的思想，曾著译出版《月界旅行》、《地底旅行》、《中国矿产志》、《中国地质略论》、《说钼》等书文，并希冀通过习医解救国人的疾苦，促进他们对于维新的信仰。可是，那些颇具狭隘民族主义思想偏见的日本同学对来自弱国的鲁迅的无端歧视，令这位热血青年不堪忍受。特别是在一次放映有关日俄战争的时事幻灯片时，鲁迅不时听到周边日本同学的狂热欢呼声，看到被指控为俄军侦探的中国人被日军抓捕后杀头示众，而围观的许多同胞显现出麻木不仁、甚至凑热闹前来欣赏杀人艺术的样子，这极大地刺痛了他的心灵。鲁迅痛感学医并非紧要事，以为凡是愚弱的国民，即使体格何等健壮，充其量只能当示众的材料和看客。他认定第一要务是改变国人的精神，而善于改变精神的首推文艺。这样，鲁迅决然弃医从文，从1906年开始了革命文学生涯。 1909年鲁迅回国，先后在杭州浙江两级师范学堂、绍兴府中学堂和山会初级师范学堂担任教职，并在故乡参加了辛亥革命。未几，绍兴政局与全国各地一样，发生逆转，令鲁迅相当失望。1912年2月，他离乡应邀赴教育部工作。鲁迅一度彷徨、苦闷，但仍关心时局的
胡适和顾颉刚 胡适和顾颉刚 https://www.doczj.com/doc/761805063.html, 2008年06月18日14:22 《人物》杂志 胡适晚年顾颉刚文/潘光哲 在20世纪的中国历史舞台上，胡适(1891—1962)与顾颉刚(1893—1980)都是一代学术巨子，各有独特的影响。双方之间的交谊故事，亦堪称学林嘉话。 胡适与顾颉刚之缔缘，始于1917年秋。那时胡适甫自美国求学归来，任教北京大学，在哲学门(即哲学系)第一与第二年级讲授“中国哲学”与“中国哲学史”等课程，顾颉刚正是“中国哲学史”的选课学生之一。胡适教授这门课程的思路甚为独特，“截断众流”，直接从《诗经》取材，让一班上课的同学“舌挢而不能下”。已在中国传统学术天地里用过功的顾颉刚，对之大为佩服，从此相知。1920年，顾颉刚从北大毕业，任职于北大图书馆，所得薪资不足以安居，胡适伸出援手，给予经济上的支持，令顾感念不已。双方往来，愈臻密切。 就胡适的学术研究来说，曾得顾颉刚的不少助力。当胡
适要开展《红楼梦》的研究时，顾颉刚便提供了不少材料；顾颉刚编的《清代著述考》稿本，也是胡适长期借阅以备考查的资料。相对的，胡适对顾颉刚的学术研究与生活情况，始终关注。他嘱咐顾颉刚校点清儒姚际恒的《古今伪书考》，认为这既有利于他的经济状况，也是“于后学有益”的事。未几，顾颉刚因家庭因素离开北大，胡适即介绍他为商务印书馆编纂初中本国史教科书，月支酬金50元。甚至于胡适也 不吝借款给顾颉刚，以济其不足。上海亚东图书馆主人汪孟邹，是胡适的老同乡，胡适早期的多种著作都归亚东图书馆出版，所以胡适曾嘱汪孟邹汇款200元给顾颉刚。结算起来，顾颉刚积欠胡适之债，一度高达220余元。 胡适对学生的照拂之情，对顾颉刚的为人处世影响很大。日后当顾颉刚在学界亦自成一家之时，也屡屡照顾学生辈的生活经济状况，甚至于让学生以他的名字为各刊物写稿，盖如此稿费较高，学生藉此可得济助。例如，1947年出版的《当代中国史学》，是总结当时中国史学研究成果的名著， 即署名顾颉刚，实际上，这部书是弟子方诗铭和童书业联手完成的。至于胡适乐于提携栽培学界后进，顾颉刚亦法式师道，亦步亦趋。他屡屡向胡适建言，推荐学界新血，如推荐杨向奎入北大研究所整理明代档案，也荐高去寻为研究所考古学会的助理。他又请胡适帮周一良的忙，认为胡适“能提拔这人一定是值得的”。
怀疑与学问 顾颉刚 ①“学者先要会疑。”——程颐 ②“在可疑而不疑者，不曾学；学则须疑。”——张载 ③学问的基础是事实和根据。事实和根据的来源有两种：一种是自己亲眼看见的，一种是听别人传说的。譬如在国难危急的时候，各地一定有许多口头的消息，说得如何凶险，那便是别人的传说，不一定可靠；要知道实际的情形，只有靠自己亲身视察。做学问也是一样，最要紧最可靠的材料是自己亲见的事实根据；但这种证据有时候不能亲自看到，便只能靠别人的传说了。 ④我们对于传说的话，都应当经过一番思考，不应当随随便便就信了。我们信它，因为它“是”；不信它，因为它“非”。这一番事前的思索，不随便轻信的态度，便是怀疑的精神，也是做一切学问的基本条件。我们听说中国古代有三皇、五帝①，便要问问：这是谁说的话?最先见于何书?所见的书是何时何人著的?著者何以知道?我们又听说“腐草为萤②”，也要问问：死了的植物如何会变成飞动的甲虫?有什么科学根据?我们若能这样追问，一切虚妄的学说便不攻自破了。 ⑤我们不论对于哪一本书，哪一种学问，都要经过自己的怀疑：因怀疑而思索，因思索而辨别是非；经过“怀疑”“思索”“辨别”三步以后，那本书才是自己的书，那种学问才是自己的学问。否则是盲从，是迷信。孟子所谓“尽信书则不如无书③”，也就是教我们有一点怀疑的精神，不要随便盲从或迷信。 ⑥怀疑不仅是从消极方面辨伪去妄的必要步骤，也是从积极方面建设新学说、启迪新发明的基本条件。对于别人的话，不经过思索，都不打折扣的承认，那是思想上的懒惰。这样的脑筋永远是被动的，永远不能治学。只有常常怀疑、常常发问的脑筋才有问题，有问题才想求解答。在不断的发问和求解中，一切学问才会起来。许多大学问家、大哲学家都是从怀疑中锻炼出来的。清代的一位大学问家戴震，幼时读朱子的《大学章句》④，便问《大学》是何时的书，朱子是何时的人。塾师告诉他《大学》是周代的书，朱子是宋代的大儒⑤；他便问宋代的人如何能知道一千多年前著者的意思。法国的大哲学家笛卡尔也说：“我怀疑，所以我存在。”一切学问家，不但对于流俗⑥传说，就是对于过去学者的学说也__________，__________，__________，__________：要这样才能有更新更善的学说产生。古往今来科学上新的发明，哲学上新的理论，美术上新的作风，都是这样产生的。若使后之学者都墨守前人的旧说，那就没有新问题，没有新发明，一切学术停滞，人类的文化也就不会进步了。
为了忘却的纪念：鲁迅在女师大学潮中的真实形象弗兰克·克莫德曾在小说研究的经典之作《结局的意义》中表示过这样的意思：一个故事的结局往往是提纲挈领的，它使此前的一切显出了意义，开篇、中段似乎只是为了它而存在。线性的犹太-基督教历史从创世到末日大审判，有始有终，而现实中的历史事件没有清晰的源头和终点，但是人们还是可以从某个视角或以某人为中心截取出一个大概来，使之成为头尾俱全的故事。如果上世纪20年代女师大学潮也是一个故事的话，它有没有象征着正义实现的收束之处？以往学界被“驱杨(荫榆)倒章（士钊）”的口号所迷惑，总是取鲁迅和许广平似乎交代明白了的立场来讲故事的结局，那就是造反学生1925年11月底、12月初的“复校”。平心而论，对某些人而言，“驱杨倒章”只是为达到目的——易培基出任校长、教育总长——创造条件。在大量关于女师大驱杨运动的叙述中，英雄（主角）鲁迅在戏台中央英勇作战，易培基（以及背后的李石曾）或不见身影，或像个跑龙套的，在前台一闪而过，仿佛是来暂时填补一个无聊的空白。【吴奔星先生的长文《鲁迅和“女师大风潮”》（写毕于1976年10月，载山东师院聊城分院中文系图书馆编、聊城印刷厂1977年10月印行的“鲁迅生平资料丛钞”第二辑《鲁迅在北京》，第94页至147页）史料翔实，是笔者目前所见到的关于这一话题叙述较为完整的研究性论文。文章以女师大复校、1926年1月13日新任校长易培基到任作为学潮“最后的胜利”。易培基只是一个突然降临的人物，与此前学生的一切抗争了无关涉。更常见的是这方面的文章、著作彻底回避易培基。】鲁迅自己要对此负一点责。 1 1973年7月，顾颉刚在他1925年8月的日记后补记： 李石曾、易培基本是国民党中坏分子，专搞盗窃攮夺工作，西山一带之庙产及此后故宫盗宝案可知也。慕愚（谭慕愚，即谭惕吾）反对其人，本是合理行为，而李、曾嗾其党羽傅启学等攻击之……。观女高师案，杨荫榆虽改职入教部，而继其任者乃易培基，鲁迅先生诋杨不遗余力，顾于易之继任乃默无一言，能谓之认识是非乎！【《顾颉刚日记》，台北联经出版事业公司，2000年，第1卷，第659页。关于故宫盗宝案的细节可参考1937年9月30日首都（南京）地方法院检察官对易培基、李宗侗提起公诉时所提供的上下两册《易培基等侵占故宫古物案鉴定书》。起诉时被告“在逃未获”，当时抗日战争已爆发，审判未能进行。又据维基百科，易培基于1937年9月在上海病逝。1934年的《华兴周刊》（第31卷22期，日期不详）曾报道，易培基案发后已入籍“满洲国”，既已成为“外国人”，公诉就难以进行】 最后一句，大致不错。由于鲁迅自己对易培基继任校长“默无一言”，诸多关于女师大学潮的研究在这方面也是(有意)忽视的，即便提到，也是轻描淡写,仿佛可有可无。驱杨是为了迎易，这是李石曾一派蓄谋已久的。学潮时任女师大国文系主任的郑奠（介石）在五十
内容摘要： 当此“世纪之交”的不平常的时刻，在对百年以来学术的发展演变进行回顾和总结之中，“二十世纪疑古思潮回顾”确实是一个值得从多方面探讨的、很有意义的题目。二十世纪疑古思潮的主要代表，即是顾颉刚先生及其创立的“古史辨派”。对于这一在本世纪曾经产生巨大影响的学派进行分析和评价，并非很容易的事。历史学家杨向奎先生于30年代曾从顾颉刚先生学习，起初相信“古史辨派”的理论，后来学术观点又产生了分歧，转而对顾先生及“古史辨派”的论点提出辨难。按理讲，以杨先生这样的学术经历，由他来评论“古史辨派”是很有发言权的。但事情却非如此简单。1981年，杨先生撰写《论“古史辨派”》一文，发表在庆祝中华书局成立七十周年纪念文集《中华学术论文集》一书中。对于此文，杨先生采取慎而又慎的态度，初稿写成后先寄给史学界的朋友请提意见，并将有回信的尹达、赵俪生两位先生的主要意见摘录在文末“后记”中，说明参考了他们的意见修订了原稿。而赵俪生先生信中则有云：“您的大著敬谨拜读了三四过，感到评论很不容易。第一，很难定自己提意见的思维；第二，很不好措词。”可见评价“古史辨派”确是一件难度颇大的工作。 当此“世纪之交”的不平常的时刻，在对百年以来学术的发展演变进行回顾和总结之中，“二十世纪疑古思潮回顾”确实是一个值得从多方面探讨的、很有意义的题目。二十世纪疑古思潮的主要代表，即是顾颉刚先生及其创立的“古史辨派”。对于这一在本世纪曾经产生巨大影响的学派进行分析和评价，并非很容易的事。历史学家杨向奎先生于30年代曾从顾颉刚先生学习，起初相信“古史辨派”的理论，后来学术观点又产生了分歧，转而对顾先生及“古史辨派”的论点提出辨难。按理讲，以杨先生这样的学术经历，由他来评论“古史辨派”是很有发言权的。但事情却非如此简单。1981年，杨先生撰写《论“古史辨派”》一文，发表在庆祝中华书局成立七十周年纪念文集《中华学术论文集》一书中。对于此文，杨先生采取慎而又慎的态度，初稿写成后先寄给史学界的朋友请提意见，并将有回信的尹达、赵俪生两位先生的主要意见摘录在文末“后记”中，说明参考了他们的意见修订了原稿。而赵俪生先生信中则有云：“您的大著敬谨拜读了三四过，感到评论很不容易。第一，很难定自己提意见的思维；第二，很不好措词。”可见评价“古史辨派”确是一件难度颇大的工作。 “古史辨派”在三四十年代产生了巨大的影响，徐旭生先生在其所著《中国古史的传说时代》中说：“近三十余年（大约自1917年蔡元培在北京大学时起至1949年全国解放时止） （注：疑古派几乎笼罩了全中国的历史界”。又说，“当日各大学的势力几乎全为疑古派所把持”。《中国古史的传说时代》，科学出版社1960年版，第27页。）《古史辨》第一集结集出版在1926年，而顾颉刚古史辨伪学说的形成在1920 至1923年，年龄为27至30岁。一个30岁左右的青年人，他所提出的观点和主张，却能一下子在学术界引起震动，并且在社会上引起轰动，其中当然有深层次的原因，值得认真地探讨。本文即集中在“古史辨派”兴起在传统学术中的深远渊源，“古史辨派”兴起的时代条件，以及对其得失功过如何评价这三项，谈谈粗浅的看法。 一传统学术中疑古风气的发展 二十世纪“古史辩”学派的兴起，其深刻的根源存在于传统学术之中，所以它首先是传统学术中疑古风气在五四时代条件下的产物。 秦汉以后，中国学术中存在两种对立的风气。一是以司马迁为代表的“考信”作风。他
鲁迅为什么厌恶顾颉刚 凤凰资讯 是非还是意气鲁迅为什么厌恶顾颉刚 顾颌刚 鲁迅小说《理水》中有一座文化山，山上有一位鸟头先生，他鼻子红得发紫，说话结结巴巴。当人们议论大禹治水时，他立刻把鼻尖涨得通红，吃吃地说：“这这些些都是废话，你们是受了谣言的骗的。其实并没有所谓禹，‘禹’是一条虫，虫会治水的吗？”这位乌头先生就是影射我国现代著名史学家、“古史辨学派”代表人物顾颌刚。据《说文解字》，顾字从页雇声，雇是鸟名，页本义是头，“鸟头”这个绰号即从“顾”字而来。在《古史辨》第一册中，顾颉刚指出：“禹是上帝派下的神，
而不是人。”他又依据《说文解字》对“禹”字加以解释，说禹是蜥蜴之类的虫。 1919年3月26日，鲁迅在《孔乙己·附记》中反对用小说进行人身攻击，使小说成为一种泼秽水的器具；但16年后他撰写《理水》，却把顾颌刚的生理缺陷当做笔下的嘲讽材料，这显然违反了他当初的创作宣言。鲁迅后来承认，《故事新编》“内容颇有些油滑，并不佳”（1936年1月18日致王野秋函），也许含有对上述做法的自我批评吧。说“禹是一条虫，这是一种石破天惊的新论，更丝毫没有可笑之处。在《与钱玄同先生论古史书》中，顾颌刚先生指出，《尚书》今文28篇中的《尧典》、《禹贡》、《皋陶漠》3篇是战国儒家的伪造文件。伪书的作者利用远古的神话材料，确立了一个尧、舜、禹、汤、文、武、周公的古史系统，虚构他们的许多美政，引导人们一心向往儒家宣扬的尧舜盛世。顾颌刚先生运用翔实的史料，通过缜密的考证，从根本上动摇了封建卫道士径烃守护着的伪古史。他在史学研究中表现出的“疑古”精神，是当时的反封建思潮的一个侧面。 那么，鲁迅跟顾颉面刚之间的矛盾为什么会发展到水火不相容的地步呢？。 在致许广平、章廷谦等人的私人信扎中，鲁迅真实袒露了他厌恶顾颉刚的几点理由： 一，顾颉刚自称只佩服胡适、陈源两人，而胡适在20年代
墨家思想与侠义精神 李向阳 摘要：墨与侠二者之间关系问题自20世纪出现的墨学研究热潮以来一直存在争论的问题。老一辈学者多坚持墨与侠有着渊源关系，但是现当代年轻学者认为侠与侠义精神是独立发展而来与先秦诸子思想没有直接的渊源关系。本文通过对二者所处的时代背景，各自所包涵的精神实质做一个比较研究。认为墨家思想是侠义精神的内在的道德和行为准则指南；而侠义精神是墨家兼爱天下，利他无我精神的极度伸张。 关键词：墨家思想侠侠义精神 墨家学派是战国诸子百家的重要一支。《墨子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等典籍中所记载的墨者的形象是抱有坚定的“兼爱”、“非攻”理念，为天下公义兴利除弊，死不旋踵，是一个具有理想信念又兼重实践的社会组织。“侠”是古代文武兼包之士的武士演化而来。侠者奉行为义之道，能够路见不平，拔刀相助，所以历来人们把侠看作是公平，正义的执行者。侠义精神更是人们对侠者的人格特征及行为模式的心理认同。墨家与侠在实现社会的“公平”、“公正”的理想追求与实践过程中行为模式的相似性上，使得人们对墨与侠，墨家思想与侠义精神关系的认识上长期处于模棱两可的状态。本文欲将二者通过几个方面进行比较论证。 一、研究状况 在中国历史上，墨家的发展历程是有着一番波折的。自战国中期以墨子为代表的墨家学派形成，组织之严密，思想体系之完备，与儒家并称为两大显学。然战国秦汉间骤然衰落，魏晋以降几湮没无闻，习墨者寥若晨星，学人谓之“中绝”。时至中国近代兴起了一股墨学复兴思潮，墨学研究得到前所未有的发展，这其中墨与侠渊源关系的讨论是争论颇多的一个重要议题。由于鼓吹侠以张扬民气的需要，人们纷纷将墨、侠糅合起来，创立了“侠出于墨”及“墨侠一体”说。这种说法最早由晚清学者陈澧提出。他在《东塾读书记》卷12中说：“墨子之学，以死为能，战国时侠烈之风，盖出于此。”康有为继之在《孔子改制考》中提出：“侠即墨也。孔墨则举姓，儒侠则举教名，其实一也。”而将这种说法变成学术界公认的说法的是梁启超在《墨子学案》的论证。此后的相当一段时间内，墨学研究者对游侠即墨者都深信不疑。侯外庐干脆把游侠称为“墨侠”，认为它是后期墨家中很重要的一派。纵观20世纪初中国的墨学研究者是带着一种民族情感来研究墨家的。所以不免对一些问题的看法有失偏颇，因此遭到现代学者的质疑。这其中余英时的观点比较具有代表性。他的论证也多被现代学者所信从。他在《现代儒学的回顾与展望》“侠与中国文化”一节中提到：“司马迁《史记·游侠列传》中说到的‘儒墨皆排摈不载’就是侠与儒墨两家没有渊源关系的断案了”进而对梁启超论证中的“儒墨”、“儒侠”对举现象做了分析，认为“韩非子《五蠹》中之‘儒’涵盖了儒墨，是广义上的指代知识分子。”另外在对游侠的事迹做一番考察之后，得出“侠并非源于任何一派思想，也没有发展出一套系统的思想，更没有和任何学派合流。概括言之，侠只有社会谱系可说，其直接系统出自武士阶层。”并且认为“侠者无书，不得附九流（张炳麟《儒侠》）我们实在没有必要为“侠”找寻任何古代学派的源源了。1我个人认为以前两种相对的说法都只能作为一家之言，不能作为墨侠关系论述的最后结论。众所周知。司马迁是历史上第一个为“侠”画像的人，然而《史记·游侠列传》中他自己也坦言“自秦以前，
内容摘要：1926年，《古史辨》第一册出版，收集了顾颉刚、钱玄同等学者讨论古史的文字。到1941年，《古史辨》共出版了七册。《古史辨》的出版、顾颉刚先生提出的古史研究的著名理论“层累地造成的中国古史”说、以及事实上随《古史辨》出版而形成的古史辨学派的活跃，成为中国现代史学十分的重要内容，对中国上古史料、史实研究以及史学研究方法影响巨大。 1926年，《古史辨》第一册出版，收集了顾颉刚、钱玄同等学者讨论古史的文字。到1941年，《古史辨》共出版了七册。《古史辨》的出版、顾颉刚先生提出的古史研究的著名理论“层累地造成的中国古史”说、以及事实上随《古史辨》出版而形成的古史辨学派的活跃，成为中国现代史学十分的重要内容，对中国上古史料、史实研究以及史学研究方法影响巨大。 一 1922年，在为商务印书馆编写《中学本国史教科书》时，顾颉刚先生说：“上古史方面怎样办呢？三皇五帝的系统，当然是推翻的了。考古学上的中国上古史，现在刚才动头，远不能得到一个简单的结论。思索了好久，以为只有把《诗》《书》和《论语》中的上古史传说整理出来，草成一篇《最早的上古史的传说》为宜。我便把这三部书中的古史观念比较看着，忽然发见了一个大疑窦——尧舜禹的地位问题！……《诗经》和《尚书》（除首数篇）中全没有说到尧舜，似乎不曾知道有他们似的；《论语》中有他们了，但还没有清楚的事实；到《尧典》中，他们的德行政事才灿然大备了。因为得到了这一个指示，所以在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲神农之后，尧舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[2] 顾颉刚先生从《诗》《书》和《论语》三本古书中对尧舜禹的地位问题发生怀疑，“意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。”从而初步建立了著名的古史层累说的假设。可以说顾颉刚先生的疑古理论与他早年对禹的身份的怀疑密切相关。 关于大禹，顾先生在1923年2月25日《与钱玄同先生论古史书》中作了详细讨论，“《商颂·长发》说：‘洪水芒芒，禹敷下土方；……帝立子生商。’禹的见于载籍以此为最古。《诗》、《书》里的‘帝’都是上帝。……这诗的意思是说商的国家是上帝所立的。上帝建商，与禹有什么关系呢？看这诗的意思，似乎在洪水芒芒之中，上帝叫禹下来布土，而后建商国。然则禹是上帝派下来的神，不是人。”“《閟宫》说，‘是生后稷，……俾民稼穑；……奄有下土，缵禹之绪。’（按，《生民》篇叙后稷事最详，但只有说他受上帝的保卫，没有说他‘缵’某人的‘绪’。……可见，《生民》是西周作品，在《长发》之前还不曾有禹一个观念）……在这上，我们应该注意‘禹’和‘夏’并没有发生了什么关系。”[3] “至于禹从何来？禹与桀何以发生关系？我以为都是从九鼎上来的。禹，《说文》云，‘虫也，从，象形。’，《说文》云，‘兽足蹂地也。’以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。（伯祥云，禹或即是龙，大禹治水的传说与水神祀龙王事恐相类。）流传到后来，就成了真的人王了。”[4] 顾先生此说一出，立刻遭到刘掞藜、胡堇人、柳诒征等先生的激烈批评。 刘掞藜在1923年5月13日《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》说：“这种推想是很不能使人满意的。把‘禹敷于下土’的‘下土’说作对于‘上天’而言，并不见得遂有
我们应该怎样看待鲁迅 马雪晴 摘要： 70多年来，对鲁迅先生的解读和阐释、褒扬和审视、争议和攻讦，几乎从未停歇过，而真实的鲁迅只有一个。所以现在“还原历史中的鲁迅”，把鲁迅重新归位于真实，在真实还原的基础上，重估鲁迅的文化价值和精神意义，无疑是对鲁迅的一次正本清源，让鲁迅以更真实的面目呈现在世人面前。 关键词：两种现象正确看待还原鲁迅当今价值 20世纪相当长的一段时间里，鲁迅被严重的“神化”、“革命化”或者“意识化”，所以把鲁迅归位，重新估量鲁迅的价值和精神是非常有必要的。对先生有深刻研究的网友梁由之说：“无论出于什么目的、用心，将鲁迅神圣化或者妖魔化，都是一种背离本真的歪曲，都是荒唐可嗤、不足为训的。也终将是徒劳的。” ①我们更应该以一种正确的态度和认识去看待鲁迅。 一、当今社会对鲁迅的态度 鲁迅先生在中国是一个特殊的存在，他因为自己的巨大丰富性而具有多种意义的存在，因此成为借题发挥、借酒浇愁、借古讽今、借机报复……和“借此机会”的机会，鲁迅也差不多具有了观兴群怨的功用了。正如他自己所说的，像一部《红楼梦》，道学家看到淫，经学家看到易，才子看到缠绵，革命家看到排满，亦是一个仁者见仁，智者见智的人。不仅如此，他还成为仁者用来行仁，智者用来取智，恶者用来施恶的工具或大旗。这就不免要从为我所用的目的出发，来改装鲁迅，或是单单突出鲁迅某一符合自己需求的特性。当今社会出现了许多种不同的对待鲁迅的态度。而主要有以下两方面的对峙现象。 （一）被“神化”和“妖魔化”的鲁迅 左派景仰他的反封建，右派则为他玩命的咒骂政府的本事而疯狂，于是，他就被中国的知识分子捧为神，成了所谓的偶像。 上世纪初，鲁迅是“孺子牛”，是青年人的朋友、导师、长者，他就在青年人当中。而现在呢，鲁迅还“活”在青年人心中么？鲁迅在一些人心里已然远去。有一个极具代表性的事例是，当鲁迅的曾孙女周璟馨因参加一档娱乐节目而成为一时之新闻时，竟有人问这了样一句：鲁迅的后人怎么不姓鲁了？呜呼，连鲁迅姓什么都不知道，何谈在我心中！ 其次，读鲁迅的人在减少。前些时，老牌文学网站“红袖添香”发起的“影响青少年的作家排行榜”出炉，调查结果显示，鲁迅位列第六，敌不过“玉女作家”。何以如此呢？我以为一位80后的读者的话很有代表性，他说我对鲁迅没有什么好感，如果不是因为教科书上有他的文章，我想我根本不会去读，因为他的文章虽然说在那个年代已经很白化了，但是对我而言，还是有些深奥。还有就是一种逆反思想，书上都把他说的有些神化，给他的定位太高。 这确实是鲁迅在当今遇到的难题，他是一个亲近青年的人，现在却无法亲近青年人，既有鲁迅被神化后青年人对他的反感，也在于鲁迅的难于读懂。前几天我看到一篇文章，研究鲁迅“两棵枣树”的思想内涵。大致是这么论证的：因为鲁迅是伟大的思想家、哲学家，所以“两棵枣树”必有深刻内涵。既然如此，就一定要越过字面，深入分析。作者深入分析的结论是“两棵枣树”体现出“鲁迅先生矛盾辩证的哲学思想”。最后作者说：“鲁迅先生连这么小的细节之处，都体现出思想的严谨，这更能说明鲁迅先生思想之深刻而且已入骨三分，所以说，鲁迅先生是近代中国伟大的思想家、哲学家是受之无愧的！” 我不是吃鲁迅饭的，既没有干过无限拔高鲁迅2的事情，现在也不打算论证鲁迅2不等于鲁迅1（从某种意义上来说，这只是一种补救策略，以便继续神化之），我所感兴趣的，是这样一个鲁迅3对我们会有怎样的影响？比如说顾颉刚，对于二十世纪的史学来说，本有绝大贡献，但因为鲁迅讥讽过他的“禹是一条虫”的说法（并且捎带着连顾氏的相貌也讽刺了一下，不太厚道），算是被钉上了耻辱柱。顾氏晚年撰成长文，其中为“禹是一条虫”辩解时，连鲁迅的名字都没敢提，反而大提特提国民党官员如何如何。关于鲁迅，我想，将来还会有很多人继续钻研X1是怎样与X2不同，或者X3是怎样的伟大、光荣、正确……我以为，研究也未尝不可，但不要用研究戴安娜之死的心态和方法去研究，才是正道。否则这种神化的鲁迅现象会对青少年正确认识鲁迅带来心里上的障碍同时也为还原鲁迅带来弊端。 （二）鲁迅是汉奸
怀疑与学问 顾颉刚 「学者先要会疑。」——程颐。 「在可疑而不疑者，不曾学；学则须疑。」——张载 学问的基础是事实和证据。学问的基础是事实和证据。事实和证据的来源有两种：一种是自己亲眼看见的，一种是听别人传说的。事实和证据的来源有两种：一种是自己亲眼看见的，一种是听别人传说的。譬如在国难危急的时候，各地一定有许多口头的消息，说得如何凶险，那便是别人的传说，不一定可靠。譬如在国难危急的时候，各地一定有许多口头的消息，说得如何凶险，那便是别人的传说，不一定可靠。要知道实际的情形，只有靠己亲自去观察。要知道实际的情形，只有靠己亲自去观察。做学问也是这样，最要紧最可靠的材料是自己亲见的事实证据；但这种证据有时候不能亲自见到，便只能靠别人的传说了。做学问也是这样，最要紧最可靠的材料是自己亲见的事实证据；但这种证据有时候不能亲自见到，便只能靠别人的传说了。 我们对於传说的话，不论信不信，都应当经过一番思考，不应当随随便便就信了。我们对于传说的话，不论信不信，都应当经过一番思考，不应当随随便便就信了。我们信它，因为它「是」；不信它，因为它「非」。我们信它，因为它「是」；不信它，因为它「非」。这一番事前的思索，不肯随便轻信，便是怀疑的精神，做一切学问的基
本条件。这一番事前的思索，不肯随便轻信，便是怀疑的精神，做一切学问的基本条件。我们听说古代有三有三皇五帝，便要问：这是谁说的话？我们听说古代有三有三皇五帝，便要问：这是谁说的话？最先见於何书？最先见于何书？书是何时人著 的？书是何时人着的？著者何以知道？著者何以知道？我 们又听说「腐草为萤」，便要问：死了的植物如何会变飞动的甲 虫？我们又听说「腐草为萤」，便要问：死了的植物如何会变飞动的甲虫？有什麼科学根据？有什么科学根据？我们若能这样 追问，一切虚妄的学说便不攻自破了。我们若能这样追问，一切虚妄的学说便不攻自破了。 我们对於不论哪一本书，哪一种学问，都要先经过怀疑，因怀疑而思索，因思索而辨别是非。我们对于不论哪一本书，哪一种学问，都要先经过怀疑，因怀疑而思索，因思索而辨别是非。经过怀疑、思索、辨别三个步骤以后，那本书才是我的书，那种学问才是我的学问。经过怀疑、思索、辨别三个步骤以后，那本书才是我的书，那种学问才是我的学问。否则便是盲从，便是迷信。否则便是盲从，便是迷信。孟子所谓「尽信书不如无书」，也就是教我们有一点怀疑的精神，不要随便盲从或迷信。孟子所谓「尽信书不如无书」，也就是教我们有一点怀疑的精神，不要随便盲从或迷信。 怀疑不仅是消极方面辨伪去妄的必要步骤，就是积极方面建设新学说，获得新发明，怀疑精神也是基本条件。怀疑不仅是消极方面辨伪去妄的必要步骤，就是积极方面建设新学说，获得新发明，怀疑
顾颉刚《怀疑与学问》阅读练习及答案（二） (一)阅读短文，完成15—18题。(18分) 怀疑与学问 顾颉刚 “学者先要会疑。”——程颐 “在可疑而不疑者，不曾学；学则须疑。”——张载 学问的基础是事实和证据。事实和证据的来源有两种：一种是自己亲眼看见的，一种是听别人传说的。譬如在国难危急的时候，各地一定有许多口头的消息，说得如何凶险，那便是别人的传说，不一定可靠；要知道实际的情形，只有靠自己亲自视察。做学问也是这样，最要紧最可靠的材料是自己亲见的事实根据；但这种证据有时候不能亲自看到，便只能靠别人的传说了。 我们对于传说的话，不论信不信，都应当经过一番思考，不应当随随便便就信了。我们信它，因为它“是”；不信它，因为它“非”。这一番事前的思索，不随便轻信的态度，便是怀疑的精神，也是做一切学问的基本条件。我们听说中国古代有三皇、五帝，便要问问：这是谁说的话？最先见于何书？所见的书是何时何人著的？著者何以知道？我们又听说“腐草为萤”，也要问问：死了的植物如何会变成飞动的甲虫？有什么科学根据？我们若能这样追问，一切虚妄的学说便不攻自破了。 我们对于不论哪一本书，哪一种学问，都要经过自己的怀疑：因怀疑而思索，因思索而辨别是非；经过“怀疑”“思索”“辨别”三步以后，那本书才是自己的书，那种学问才是自己的学问。否则便是盲从，便是迷信。孟子所谓“尽信书则不如无书”，也就是教我们有一点怀疑的精神，不要随便盲从或迷信。 怀疑不仅是消极方面辨伪去妄的必须步骤，也是积极方面建设新学说、启迪新发明的基本条件。对于别人的话，都不打折扣地承认，那是思想上的懒惰。这样的脑筋永远是被动的，永远不能治学。只有常常怀疑、常常发问的脑筋才有问题，有问题才想求解答。在不断的发问和求解中，一切学问才会发展起来，许多大学问家、大哲学家都是从怀疑中锻炼出来的。清代的一位大学问家——戴震，幼时读朱子的《大学章句》，便问《大学》是何时的书，朱子是何时的人。塾师告诉他《大学》是周代的书，朱子是宋代的大儒；他便问宋代的人如何能知道一千多年前的著者的意思。法国的大哲学家笛卡儿也说：“我怀疑，所以我存在。”他的哲学就建立在对于万事万物的怀疑和明辨上。一切学问家，不但对于流俗传说，就是对于过去学者的学说也常常要抱怀疑的态度，常常和书中的学说辩论，常常评判书中的学说，常常修正书中的学说：要这样才能有更新更善的学说产生。古今科学上新的发明，哲学上新的理论，美术上新的作风，都是这样来的。若使后之学者都墨守前人的旧说，那就没有新问题，没有新发明，一切学术停滞，人类的文化也就不会进步了。 15．文中所说的怀疑精神有怎样的内涵？它对做学问有什么重要意义？(3分) 对于传说的话，都应当经过一番思考，不应当随随便便就轻信了，就是作者所说的怀疑精神；怀疑精神是一切学问的基本条件，是做学问的前提。 16．文章开头引用程颐、张载的话独立成段，有何作用？(4分) 开头引用两位大学问家的名言单独成段，不仅表明了作者的中心论点，而且也是有力的道理论据，也为下文的论证提供了依据。 17．第四段主要运用什么论证方法？有何作用？(5分) 运用举例论证的方法，列举了“三皇、五帝”“腐草为萤”这两个事例，具体论述了人们怎样以怀疑的精神做学问，明白易懂。 18．下面的材料能否作为第六段的论据？为什么？(6分)
顾颉刚与鲁迅的是非曲折修前 【摘要】顾颉刚与鲁迅曾同时在北京大学、厦门大学、中山大学任教。虽然如此，两人的交往却极少，只能算作泛泛之交。一直以来，两人的关系不仅没有改善，反而是越弄越僵，最终几乎要对簿公堂。这主要是因为他们之间一直存在着矛盾，其主要表现在“古史辩”、“剽窃案”、“厦大风波”、“留粤听审”等事件中。 关键词：古史辩剽窃案厦大风波留粤听审 在谈及两人的是非曲折前，有必要先介绍下顾颉刚，鲁迅就不必了，因为他是众所周知的。顾颉刚（1893—1980）原名顾诵坤，字铭坚。江苏苏州人。在北大学习期间师从胡适。著名历史学家、古典文学研究家、民间文学研究家。历任北京大学、厦门大学、中山大学等近十所高校教授。是“古史辨”学派的创始人。是“层累地造成的中国古史”学说的创立者，这一学说打破了把古代视为“黄金时代”的观念，曾在史学界引起激烈争论。著有《古史辨》、《孟姜女故事研究集》、《汉代学术概论》、《中国三千年来民族发达史》等。 一 所谓“古史辩”问题，是指顾颉刚在1923年讨论古史问题时，曾说“禹，《说文》云：‘虫也’……，大约是蜥蜴之类，我以为禹或是九鼎上铸的一种动物。”于是他人便将此归纳成“禹是一条虫”。实际上这只是顾颉刚的一种假设，不久之后，他就放弃此说啦。但此
话一经宣扬，鲁迅知后便极力讽刺奚落。鲁迅在《故事新编·里水》中，针对顾颉刚的观点（顾颉刚假定鲧是鱼，禹是蜥蜴），把顾颉刚称为“鸟头先生”。因为“顾”字繁体为“顧”，据《说文解字》，顧字从页雇声，雇是鸟名，页本义是鸟头。很明显，鲁迅在这里进行了人身攻击。 鲁迅之所以如此对待顾颉刚，是有其背景的。方时，北大教授分成两派，互不相让。一为留学英美派，代表人物有胡适、陈源，代表刊物为《现代评论》、《晨报副刊》。另一派为留学法日派，代表人物有鲁迅、周作人、沈兼士等，均为浙江籍，代表刊物是《语丝》、《京报副刊》。而当时顾颉刚正师从胡适，不消说，鲁迅将顾颉刚视为英美派（即现代评论派）了，所以对其是怎么看怎么不顺眼，百般奚落，认为顾颉刚“将古史‘辨’成没有”。而实际上，顾颉刚并不属于现代评论派。最起码当时他还在沈兼士手下人任究所国学门职呢，若顾颉刚为现代评论派，沈兼士又怎肯要他？ 鲁迅之所以不顾事实，对顾颉刚乱骂一通，主要还是因为胡适。胡适是顾颉刚的老师，而胡适主张“少谈论主义，多研究问题”，这是鲁迅所不赞同的，所以“爱屋及乌”，顺带的将顾颉刚妈了个狗血淋头。 对于这个问题，顾颉刚也只有郁闷了，“最使我惆怅的，是许多人只记得我的‘禹为动物，出于九鼎’的话……其实这个假设，我早已放弃。”【1】 二
ＧＵＯＸＵＥ·论道·讲座ＬＵＮＤＡＯ·ＪＩＡＮＧＺＵＯ 战国诸子的著述，是战国时代的一些纪录。秦统一后，为了 灭除各民族的民族意识，把正式记录烧掉了，所以研究战国史， 子书的材料就很珍贵了。所有的子书，都是战国思想史，也是战 国史。司马迁在《史记》里所写战国史的部分，有许多错误，因为 他没有掌握战国的史料。从前的人只信孔子、儒家、排除子书，一 般人不读子书，所以过去对于战国史是一片模糊。近代才对子 书，对战国史进行研究。 在孔子之前，没有一人开门收徒，也无一人把贵族的书公开 给平民百姓的。把五经普及于一般人，孔子是第一人。这是孔子 最大的功劳。所以后人说五经是孔子编的。 孔子对政冶无主张，只要维护周的制度。孔子主张安分，不 想改变君君、臣臣、父父、子子的名分。他不信天命，主张敬鬼神 顾颉刚 ●顾颉刚 讲诸子百家（一）ＧＵＪＩＥＧＡＮＧ ＪＩＡＮＧＺＨＵＺＩＢＡＩＪＩＡ６８
ＬＵＮＤＡＯ·ＪＩＡＮＧＺＵＯ论道·讲座 ·ＧＵＯＸＵＥ 而远之。孔子看不到时代要变了，讲古人的修养多，讲天下大事少，非常少。 这一时期，奴隶制变为封建制。人们向往封建制度好，于是大家对于将来的社会是怎样的，做了各种设想，于是才有了诸子的各种主张。 孔子以后，春秋末年，战国初年，第一个大思想家是墨子。 笏《墨子》 墨子有明确的主张，他有十大主张： 第一，尚贤。就是尊重贤人，以为凡是做官的都应是贤人，打破原来的阶级。天子 是天下最贤的大贤人；诸侯是一国的大贤人。 他主张打破世袭。不要父传子，而要贤传贤。这是大变革，要打翻周制。 第二，尚同。就是要组织起来。一乡，听乡长的；一国，听君的；天下人，听天子的。全国都要层层向上同。同时，各国对君主无须进贡，很宽松。 第三，兼爱。他设想诸侯相爱，兼爱各国的人，彼此就不会打仗。 第四，非攻。他以为那攻伐兼并的战争都是不义的，加以反对。 第五，明鬼。孔子不信鬼神，存而不论，这是说鬼神是存在的，不信就是。墨子不同了，要“明鬼”，证明鬼神实有，所以他信鬼神。 第六，夭志。墨子信天神，以为天是最高的神，夭是有意志的。 第七，非命。不要相信命运。只要做个好人，便—切自然都会好起来的。 第八，非乐。认为音乐无用，听音乐妨碍耕织，是浪费。 第九，节用。他觉得贵族太浪费了，去掉无用的浪费，财富就会增加一倍。 第十，节葬。他认为当时厚葬费用太过，是极大的浪费，提出节葬的主张。 总之，墨子想大大改变周的制度。可是当时的人，都尊古，于是墨子的主张便借托古人，说古来如此。 墨于究竞是山东人，还是河南人，不清楚。墨家的势力当时甚大。读书人非儒则 墨，不属于儒家，便属于墨家。墨家有组织， 孔于无组织。墨家组织的领导人是钜子。钜子是‘大老“、”先生“。钜子是代代相传，就是贤人传给贤人。 墨子虽然”非攻“，却善战。在墨子的书中，战书多。他要以战争来消灭战争。墨家研究”名学“，即逻辑学，是讲说话方式的。叫做《墨经》，墨家都读。《墨子》中政治、军事，科学都有。可惜，他被人骂得狠。孟子骂墨子的”兼爱“是无父，即禽兽。 汉代，对墨子很怕，因为墨家有组织，故消灭墨家。这一来墨子的书便无人看了。到了汉代末年，道教起来了，便把墨子的书收到《道藏》当中，就是把墨子的书和道教的书并到了一起。幸而这样才把墨子的书大部分保留下来。 清朝乾隆要研究战国诸子，才从《道藏》里找出《墨子》来，才了解墨子。过去读《孟子》，以为墨子坏极了。 笏《杨子》 杨子，名朱。他的史事已经不清楚。杨子只管自己，不管天下大事。孟子说他”拔一毛而利天下，不为也“。孟子认为杨朱的”为我“，是”无君也“，是禽兽。杨子有见解。主张”全生保真“，不为外物所移，所累，保持超然。 他的时代处在战乱之际，对人生采取消极态度。杨子的书，没有传下来。其后出了庄子。庄子的书文学性强，传下来了。自战国至于今日，人们都喜欢读，庄子的中心６９
顾颉刚四个观念：眼光向下的角度，反观历史上重要的人物和事件，顾先生疑古的思想之下层累地构造中国古史的方法，是顾先生对民俗学兴趣的体现。顾先生对家乡江苏当地的歌谣很感兴趣，在编歌谣的过程中，顾先生发现孟姜女的故事在各个地方都有，但是各地流传的孟姜女的故事并不相同，其间存在“空间差异”，这一点对我们启发较大，之后发展出历史地理的兴趣，顾先生试图从历史学家时间的角度去解决空间的问题，这一点对赵世瑜的影响非常大，反之，如何从空间的问题去解释时间的变化，各地的孟姜女故事的形成看似是在同一时间段内产生，译文不同体现出地域性差异，但实际上是各地在不同的时间点添加的故事情节内容。顾先生找到孟姜女故事的最早起源在《左传》，一开始是齐王之妻，并不是孟姜女，把齐王妻的故事和长城联系起来是在汉代，正式改名为孟姜女是在唐代《孟姜女辩文》，孟姜女丈夫的名称在各个故事的版本中有很多，但都是齐王名字“范喜良”的进称，由此产生层累史观，把空间故事的差异找到时间点相连。例如，以早期山西历史来说，山西是早期华夏民族的发展核心，但是该地在早期并不是农耕文明，当地有很多戎狄，可以确定这些人当时处于半农半牧的状态，并不是完全的农耕状态，山西南部的霍山，是历史上五镇中的中镇，是当时天下的统治中心，根据文献资料可以看出当时的戎狄少数民族是众数。春秋战国之际三家分晋时，赵国在赵简子时代开始营建山西晋阳，到其子时代晋阳建立完全，到这时统治中心才开始向中心移动，这时西部的匈奴也在向东扩展，战国时齐桓公等打着“尊王攘夷”的旗号，打击混合在中原之中的少数民族族群，这是一个生存空间的问题，逐渐扩展统治区域，但是这种情况并不是普遍发生的，在当时的江南地区就没有出现这种情况，说明当时江南的经济发展是十分落后的，直至北方人群进入南方开发江南地区，这样的情况才在唐宋发生，例如赣南宋代时出现很多“贼”、“盗”、“寇”等词汇，其实并不是真实的贼寇，只是有很多新的人来到此地开发，这些没有被官府编入户籍管理系统内的人都被称为“贼”、“盗”、“寇”，恰好在南宋偏安一隅的时代，洞庭湖一代处于新的大开发时代，湖南地方蛮的征剿的活动较多，在湖边开垦、打渔并不被政府允许，所以对岳飞？江西、湖南保留下来的族谱非常多，白光越喜欢收藏族谱，看族谱可以发现他们都在追溯宋元时代，同样在明初在珠江三角洲出现族谱，在清初也有出现。在各个地区出现的事件，可以建立一个时间的序列，这也就是顾先生对社会史的贡献。所以在这样一种大的范围之下，有学者开始对此进行关注，王国维、陶希圣（食货派创始人，关注经济史的重要人物）有汉代游侠研究等、吴晗开始在食货杂志发表文章，都是眼光向下的观察，关注下层的观念；与此相关这时还出现了明显的多学科的合作，例如顾先生从事民俗学的研究，同时关注地理学，还做了许多社会调查，还有许多人类学家也借用了历史学的方法，这些都是眼光向下的史学观察，如费孝通先生与吴晗先生合作的《皇权与绅权》，潘光旦先生的《明清两代嘉兴的望族》苏松杭嘉湖是当时太湖地区经济最为繁荣的地区，利用族谱等资料进行研究，还有林耀华（邓小南老师的公公——林宗成）的金翼，是关于一个镇子的故事，整个写了一个家族的历史，他在燕大时作的硕士论文，就是30年代初，《义序的宗族》是很典型的中国学者所作的文化人类学的研究，具有很强烈的历史感。文学家郑振铎特别喜欢搜集真品的文献资料，也是一个眼光向下的学者，中国俗文学讲了很多民间俗史，其《汤祷篇》讲“起于桑林”中的“桑林”实际上是商人（汤）的“社”，成汤要用与自己血脉相连的东西代表生身献祭于神，实际上讲的是商人的一种信仰，所以说礼制传统是可以贯穿解释中国历史问题的线索。与干将莫邪铸剑暗喻铸造业的人在关键时刻对铸造之神的献祭仪式，是要牺牲的祭身具有相同的寓意。江绍泉的《发须爪》等都是这类的研究。与多学科的合作并列还有一个特点，人们在社会学的角度下重新理解传统史学，比如制度史一直都是中国传统史学的重点，考据学研究的新旧之别，陈垣先生的《通鉴胡注表微》，企图把胡三省隐藏在注释中的思想发掘出来，进而展示胡三省思想史，从制度史过渡到思想史、心态史；再比如陈寅恪先生，做的是不古不新的历史，希望史家应该具有一种神游冥想的特点，还原到与古人同样的情境之中，认为过去的历史都