起信与唯识(周贵华)
在上一世纪的二三十年代，中国佛教界围绕《大乘起信论》曾有过激烈的争论。这场争论的焦点是该论是否符合大乘思想。支那内学院欧阳竟无先生等依据唯识学，对《大乘起信论》持批评乃至否定的态度，指出它不仅非印度所出，且根本违背佛教教理[1]。《起信论》极大地影响了中国佛教的主要宗派禅宗、天台宗、华严宗，堪称中国佛学的根本经典，他们对《起信论》的批判等于否定中国佛教的基础，自然激起了传统佛教界的强烈反对。维护《起信论》者大多视中国化佛教为印度佛教在中国的创造性发展，是大乘教理最圆满的体现，因此坚决捍卫《起信论》的正法地位。其中，以太虚大师为首的一批缁素大德，同时亦以建设性态度，尽可能会通《起信论》与唯识学之矛盾。
这场激烈的论争虽然早已结束，但问题并没有解决，直到大半个世纪后的今天，还有人提出这个问题来讨论[2]。本文正是在此背景下试图对《起信论》与唯识学作一新的会通，希望有助于对《起信论》和唯识学的正确解读。
一、《起信论》的基本思想(一)一心二门
《起信论》的核心是一心二门的思想。此“一心”[3]
是一大总相法，可由二门释之：一者心真如门，二者心生灭门。由此二门，心统摄真如体、生灭相用，也就统摄一切法
尽。
在心真如门中，一心即真如，真如、心体、心性、诸法法性(共相)合一，故称“真心”。生灭门中，一心即生灭，是有为法，故称“生灭心”。此生灭与真如不一不异，不即不离，互相系摄[4]。这样，无为的真如，有为的生灭，构成了一种特殊的体用关系[5]。此体、相用二门及二者的体用相摄关系，奠定了整部《起信论》的逻辑结构。
(二)真如与如来藏
在二门中，以不同方式谈论真如。在真如门中谈真如即体，以清净相、具德相、摄染相三相归体，曰真心。在生灭门中谈用，以真如成生灭，而有本觉、不觉、始觉三相，或自性相、覆障相、出离相三相，称如来藏[6]。
真如门摄相用以归体，直谈真如，真如就是真心。此真如不仅有如实空义，还有如实不空义。由如实空显自性清净；由如实不空具足一切非妄之法(即净法)。又由真如于一切诸法平等，即同时俱摄一切法，不舍一法，亦系摄一切杂染法，即有摄染相。因此，真如有清净相、具德相、摄染相三相。
生灭门摄体以成相用，直谈生灭，说明有为诸法的历时缘起关系。而真如被生灭系摄，就不能直谈，只有通过生灭来谈，这样看到的真如就被生灭之法所覆障，藏隐于生灭法之后，而成为成佛的可能性及还灭的内在原因，故称为如来藏。真如(如来藏)与生灭和合，非一非异，无始流转。
从觉性看，作为如来藏的真如虽被生灭覆障，但自体离念，此离念相，即是“觉”义。此“觉”无始无终，故亦名“本觉”。真如自体虽是本觉，但由无明染法覆障，本觉不彰显，故成不觉。不觉即有念，也就是有分别。进一步，由不觉引入了始觉，即由对治有念的不觉而得离念的始觉。因始觉亦是离念相所显，回到了本觉。故真如(如来藏)有本觉义、不觉义及始觉义。
从生灭看，真如(如来藏)复有二义：一者自性相，即一切诸法自性清净，即同相，或风水喻中的水相(湿性)；二者随缘相，即真如与无明不一不异，而有诸法流转还灭，即异相，或风水喻中水动的起、灭相。由此随缘义成立了真如(如来藏)与无明的互熏。真如为无明所熏覆，故杂染诸法流转不断；真如熏习无明，可渐至还灭。流转为真如的覆障相，还灭是真如的出离相。
上述义理完全符合如来藏系的如来藏思想。生灭门所谈，即是因位。真如为无明杂染所覆，如宝在身，众生不知，却是众生成佛之内在根据，由此得如来藏名。如来藏(心)，具足一切如来净法(有本觉义)，而为客尘杂染所覆(所谓“在缠”，即客尘杂染缠覆之义，即真如的覆障相，有不觉义；虽在缠，但自性清净，有自性相)，如同珍宝蒙污，光明不现[7]；待到客尘杂染涤净，如来藏“出缠”(即真如的出离相，有始觉义)，如来三身成就，一切智慧功德显现[8]，如同珍
宝离垢，光明顿现。但不论在缠与出缠，如来藏不增不减，即所谓在凡不减、在圣不增。蒙染垢而有生死，离染垢即是法身。由此可看出，《起信论》的核心思想属于如来藏系。
(三)缘起与还灭
在生灭门中，真如与生灭相摄，非一非异，即阿黎耶识。无始以来，此阿黎耶识就是染净合流[9]，而有诸法生灭，相续而转，无有断绝。此中，净者真如(如来藏)是一切诸法之体，凡圣如一，无起无灭，为内在性，为本，故称根本依；而染者无明是一切染法的直接生因[10]，飘忽、有生灭，为外在性，为末，故称生灭依。依此二依为因，生起一切诸法。
在生灭门中，以不觉义建立不觉差别相的生起次第。《起信论》云：“三界虚妄，唯心所作。”由不达一法界，而有不觉无明妄心生起。又说，心生则种种法生，心灭则种种法灭。此心唯是不觉性[11]，此不觉性即是无明。依此不觉性无始无明故心动，而有三细六粗。这样，不觉差别相根本无明及三细六粗相的生起次第得以安立。又，于此生灭门中，心识差别相(即意、意识)的缘起次第亦可以相似的方式建立，这里从略。
在生灭门中，还依始觉义建立了还灭的次第，即从不觉到始觉回到本觉的修行次第。首先，相应于前述三细六粗、意意识相区分了六种染心。接着，安立对治六染的修行次第，最终成就如来三身。
在生灭门中，真如(如来藏)作为无为法，是生灭之根本，但对诸法的缘起是远因，而近因是有为法。如染法流转是由于真如与无明二者和合，直接原因却是无明；又如真如自体相是还灭的内在原因，是成佛的可能性，但还灭过程的直接原因是对治六染的修行即闻思修之熏习[12]。
(四)熏习
缘起和还灭依赖于熏习。在《起信论》中，有两类熏习，即同性熏习与异性熏习。同性熏习者，指有为法间的熏习，而且是杂染熏杂染、清净熏清净，必具三义乃成：能熏、所熏及熏留之气分(习气种子)。异性熏习者，指无为法与有为法间的熏习，且是杂染清净相熏。此熏习只有能熏所熏，不立习气种子。
此二熏习建立的根据是不生灭与生灭和合相续而转。依不生灭与生灭和合，有异性熏习。不生灭是如来藏(心)，生灭是生灭心。由生灭心系摄不生灭如来藏，使如来藏在缠(所谓真如“有染相”)，染法生起，名无明熏真如；由如来藏系摄生灭心，而生灭心有灭，如来藏可出缠(所谓真如“有净用”)，名真如熏无明。又，依如来藏与生灭心和合相续而转，成立同性熏习。“相续而转”义指生灭心。于生灭心前灭后生、相似相续中有为法间的熏习，如妄心熏习等，是同性熏习。同性熏习必有习气种子，但《起信论》的生灭心主要谈不觉义，即无明是染心的近因的问题，而不是说明一切现行
的缘起道理，故在论中隐而不提。
依此二熏习义，《起信论》安立两支熏习，即顺净法熏习与顺染法熏习。由此二支熏习，建立缘起和还灭，染法、净法起不断绝。
在生灭门中，顺染法熏习建立缘起。此熏习有二；根本不觉熏习及枝末不觉熏习。根本不觉熏习即无明熏真如。此中，无明本指一切心识的不觉相，这里指本识的根本无明，故亦可指本识。如来藏自性清净心，具足净法，由无明染法而在缠，即被无明染法所系摄，与之不一不异，不即不离，和合俱转。从如来藏本净而有生灭流转角度，说本净的如来藏为无明染法所熏习，而被染污、覆障。由无明覆障如来藏，即无明系摄如来藏俱转，为“一切染因”，而有妄心生起。枝末不觉熏习者，即论中所说妄心与妄境界熏习。
在生灭门中，顺净法熏习建立还灭。又分为根本净法熏习和对向净法熏习两种。根本净法熏习即是真如熏习，为成佛的正因。此中，真如熏习有二：真如自体相熏习与真如用熏习。此处真如自体相者，指在缠的如来藏。真如自体相熏习无明，即真如系摄无明染法俱转故，无明染法虽能生起，但刹那即灭，虚伪如幻，而容有对治法生起，乃至无明可从厚到薄最后灭尽。从此角度，说真如(如来藏)熏习无明。此即是真如自体相熏习。显然，此自体相熏习为成佛的内在原因和必要条件。但仅此还不够，还需外缘，内因、外缘缺一
不可，二者具足，才能转上修行之路。外缘者，即真如用熏习。此处真如，即是出缠如来藏。如来藏出缠，三身成就，不可思议大用显现，一切如来教法从此流出。此真如(出缠如来藏)的大用，熏习有缘众生。于是，以真如自体相熏习为因，真如用熏习为缘，而生起对向净法心，发起修行。对向净法熏习者，即论中所说的(修行的)妄心熏习。此妄心(由《起信论》将成佛前所生诸法皆称为妄得名)虽在妄位，却能引如来藏真如出缠。
从前述两支熏习容易看出，无明熏真如是一切染法缘起的根本；反之，真如(自体)熏无明亦是还灭的内在原因；其余熏习则是缘起还灭的引发条件。
二、唯识学中的相关名相如上所述，《起信论》的中心概念是真如、如来藏、熏习等，下面就简单说明一下唯识学的相关概念，以利于二者的会通。需要指出，本文只讨论玄奘法师所译传的唯识学，而不涉及真谛法师所译传者。
(一)唯识
唯识学的基本思想是“唯识无境”。没有外境，只有内识。识即显现：虽非外境，而显现为外境；虚伪不实，刹那生灭。这里，一切有为诸法皆是识，故唯识；圆成实性是识的实性，与识不一不异，不离于识，故唯识[13]。进一步，在唯识学中识就是心，如“三界唯心”所示，一切诸法唯心。此中，唯识、唯心、唯显现，三者等义。
(二)真如与如来藏
在唯识学中，真如是统摄一切法相的五法之一。它是二无我所显，离分别，离言，真实，恒常，与一切法不一不异；是诸法之共相理，称法性；还有空性、实际、无相、圆成实性等异名[14]。
在唯识学的传统诠释中，真如仅指凝然不动的理性。但依照定义，凡符合“二无我所显”者，皆属真如义。显然，清净有为法为无我所摄，定为真如所摄。于是，真如具摄有为、无为一切净法。不过，在涉及唯识学时，真如的基本义还是指无为之理性。
另外，在唯识学中，阿赖耶识是染净依，真如是迷悟依，如来藏是凡圣依——由转阿赖耶识而转染成净，由悟真如而转迷成悟，由如来藏出缠而转凡成圣。其中，如来藏是真如的异名，由远离二我执名真如，而由具足如来净法智慧功德称如来藏。
《摄大乘论》卷中有“自性清净”与“离垢清净”[15]。世亲菩萨将此二释为“自性真如”与“离垢真如”；又进一步将自性真如释为如来藏[16]；复由“自性真如”离垢即是“离垢真如”，可知离垢真如就是离垢“如来藏”。《成唯识论》卷十有“本来清净自性涅槃”：“谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德……。”此即前述的如来藏。《成唯识论述记》卷二十说为垢障所覆真如即如来藏，
离垢障则称法身。
综上所述，在唯识学中亦有“如来藏”思想，而且如来藏的自性清净、覆垢障与离垢障三义，亦与《起信论》中如来藏的自性相、覆障相及出离相一致。如来藏是无为真如理，具足如来智慧功德，在凡不减，在圣不增，隐伏于众生，是众生成佛的内在可能性；待由闻思修熏习而渐次去除垢障，最终如来藏圆满彰显，成就如来。
(三)缘起、转依与熏习
唯识学围绕阿赖耶识建立两种缘起：亲因缘缘起和增上缘缘起。前者涉及一切现行的亲因缘缘起，所谓“分别自性缘起”；后者即是生命流转的十二因缘业感缘起，所谓“分别爱非爱缘起”。由此二缘起成立一切杂染法的生灭、相似相续，及生命的流转。
前面谈的是杂染法的缘起，清净法的生起则有另外的依止，即《摄大乘论》所说的“非阿赖耶识”[17]。此非阿赖耶识摄藏本有无漏种子，是成佛的内在可能性。正闻熏习发生后，亦摄闻、思、修熏习种子，是一切对治道和清净法生起之因。具本有无漏种子的众生，由清净法界等流的正闻熏习，走上菩提之路。从此，以闻思修熏习对治杂染种子势力。随着闻思修熏习的增长，阿赖耶识的势力渐减，而非阿赖耶识的势力渐增，最后阿赖耶识种尽，非阿赖耶识圆满显现，即是如来无垢识，成就转依，即所谓转识成智。
前述的流转与还灭以熏习为基础。熏习具三事：所熏、能熏、习气(种子)，喻如苣藤受花熏习。这要求能熏、所熏、习气(种子)皆为有为法。现行熏种子，种子生现行，种子生种子，皆是有为法间相生、相熏，而且是有漏法间相生、相熏，无漏法间相生、相熏。因此，无为法真如不能作为能熏去熏，不能作为所熏来受熏，亦不能作为种子亲生现行，即不能作缘起的亲因与果。无为法与有为法不一不异，只能作增上缘对有为法缘起起疏助作用。另外，无漏有为法与有漏法不能相生、相熏，但彼此可以互作增上缘对对方缘起起疏助作用。
三、《起信论》与唯识学的会通《起信论》以如来藏思想为主，但糅有唯识思想。如在生灭门中，无明作为近因(直接因)缘起诸法，即由不达一法界，而有不觉妄心生起。一切杂染诸法皆是妄心的妄念。心生种种法生，心灭种种法灭。故《起信论》云：“三界虚妄，唯心所作。”[18]唯识学以唯识思想为主，亦有如来藏思想，如上节所述。故二者虽立意有别，但还是相容的。二者的会通，关键在于基本概念含义的比较。
(一)一心的体用相摄与唯识的性相不离
《起信论》“一心”的“心”虽名为众生心，但既不是心性、如来藏，也不是能缘虑的心，是一总相，总括一切诸法。心开为二门，以真如为体，生灭为用，二者不即不离。
从真如门观，一切皆是真如，以真如体摄生灭用，此心可称真(如)心；从生灭门看，一切皆是生灭，以生灭用摄真如体，此心则称生灭心。
在唯识学中，与“一心”相对的是“唯识”。此“唯识”摄一切所知境界，即一切法，包括有为与无为法。而识为相[19]，无为法为性，二者不一不异。由此，唯识亦可开为二门，所谓相门及性门，二者各可摄一切诸法。但唯识学主要谈相门。
在“一心”中，“一”是“即”义，而“唯识”中的“唯”非“即”，是“不离”义。故心不同于识，识相当于生灭心。又，前者以真如为体，生灭为用，体用相摄；而后者以识为相，无为法为性，性相不离。相摄者，以体摄用，成真如门；以用摄体，立生灭门；由于真如亦是性，体用相摄就是性相相摄。不离者，以相摄性，成唯识门，但没有以性摄相的性门；且真如既不是体，也不是用，性相构不成体用关系[20]。(见表六)
“一心”摄一切法，“唯识(唯心)”亦摄一切法，显然“一心”与“唯识”(唯心)相应，而且都可开为二门，只是二者强调的重点不同。由佛果是真如(如来藏)的圆满显现，《起信论》以无为法真如为根本；由佛果是染法的无余灭尽所显，唯识学以有为法识为根本。唯识学整个就是相门，与之相应，《起信论》的相用门是生灭门。此二门都直谈有为法，而且
都认为三界是虚妄染心的造作，直接的根源是无明。区别在于，唯识学以阿赖耶识为根本依谈缘起，而真如只是疏助依(缘)，没有揭示出阿赖耶识在流转时对真如的覆障作用，也没有表明真如是还灭的内在原因和可能性。《起信论》以真如为根本依，无明为生灭依，就解决了这个问题。但《起信论》在有为法的互熏缘起上，也没有唯识学讲得那么精深。二者实际上各有侧重。唯识学以唯识思想为主，也涉及了如来藏思想，不过没有将之与唯识糅成一个整体。《起信论》以如来藏思想为主，糅有唯识思想，但没有展开。这可从两者共同宗奉的经典《楞伽经》可以看出。《楞伽经》实际上包含了如来藏思想与唯识思想这两方面的内容。唯识学和《起信论》分别代表了其中一方面的发展与完善。唯识学将其唯识思想发挥至极，以如来藏思想副之；《起信论》则将其如来藏思想阐扬净尽，而糅入唯识思想。二者其实是互补的，并不矛盾。
(二)真如与如来藏
真如义与熏习义是《起信论》论争的两个焦点，对《起信论》的责难也导源于此。先来谈一谈真如。
在唯识学的传统诠释中，二无我所显的真如是凝然的理性[21]，很明显支持真如门中之真如义，以及生灭门中的“自性相”义。但对生灭门的“随缘”义，情况就要复杂一些，争论也大多发生在这里。“随缘”义意味着真如参与了缘起，
而且非是疏助缘，是根本依(因)。唯识学者对此是难以接受的，从唐代的智周法师，到近代的欧阳竟无居士等，都有置疑、批评乃至否定。唯识学反对不平等因，要求因果平等，即果若是有为法，生果的因亦当是有为法。而在“随缘”义中的因是恒常不动的无为法真如，果却是有为法，故被指责为悖理，如王恩洋居士说此所立真如是不平等因，是能生、是唯一因、是常法[22]，坏真如法及缘起法；更说此真如是实有物，如同数论之“自性”，是外道法；另外，唯识学中染净不能互熏，不能互为亲因果，而在“随缘”义中，真如与无明杂染互熏，互为因果，亦乱了缘起法。简而言之，就是“背法性，坏缘生，违唯识。”在随缘义中，如果真如被释为能生自果的种子式的亲因，及真如与无明互熏满足唯识学的熏习义，则这些批评是正确的。但事实上，如前第二节已述，真如作为如来藏在随缘义中根本不是种子式的亲因，而且，真如与无明互熏亦不满足唯识学的熏习义，是用真如作为如来藏的在缠义来说明真如随缘的。故上述批评是无的放矢。
除了部分唯识学者持批评态度外，中国佛教学者一般认为随缘义是理所当然的。辩护者约有三类：立场与唯识正相反对者；认为与唯识相容者；及欲以唯识诠释者。
第一类是态度最强硬者，根本反对任何对《起信论》的批评。如守培法师批驳唯识学以无性之性为实性，认为这相
当于说龟无毛，无毛之毛是龟的真毛。真如不是无性之性，是实有物，而余一切法皆是假法。只有作为实有物，真如才能是体，才有用；否则，就如同说无皮有毛一样。而且，正因为真如是实性，它才可以作因，生余一切法。他进一步批评唯识学的熏习等许多观点，认为只有相反之法间，比如无为法与有为法间、净法与染法间，才能互熏，毫无疑问，真如与无明可以互熏等[23]。他的这些说法有一定的代表性，但基本上是错误的。首先，唯识学说真如是无自性之所显者，无(自)性是唯遮，表自性定无，但无自性之所显却非无。又，真如是共相，而相与性常通用，真如是无自性所显之共相，可说成无自性所显之性，有时简称无(自)性之性[24]。由此，无性之性并非如无毛之毛。其次，真如是离言之性，而称实性，非是实有物，亦不能作亲因生一切法；否则，真如就同数论之自性、印度教的大梵，而成外道法。至于熏习，将在后面述及熏习义时再批评。
大多数佛教学者持第二种立场。他们认为《起信论》的义理与唯识学的确有不同之处，这些不同之处不能用唯识学来解释，但亦不与唯识学矛盾，而且正是这些不同之处表明《起信论》超过唯识学。唐代的元晓法师(新罗人)、法藏法师等持有这种观点。他们同意真如随缘义成立，但不认为恒常不动的无为法真如能生有为法，需找到一个新的诠释思路。元晓法师认为，真如与生灭二门的真如义不同。真如门
之真如是常住之理，假立真如、实际等名；生灭门之真如，理体虽离生灭相，但亦不守常住之性，随无明缘流转生死，自性清净，假名佛性、本觉、如来藏等。此中，“不守常住之性”义指真如可随缘作缘起之亲因缘。法藏法师亦认为真如随缘，即是真如“不守自性”义。这样，生灭门的真如既非常住之理，亦非有为法，而能受熏及作亲因缘，不同唯识中唯有为法方能受熏及作亲因缘，故称真如受熏为不可思议熏习，真如缘起是不可思议缘起[25]。而且认为不思议熏习与缘起虽不能用唯识学的有为法的相熏与缘起来解释，但也不与之矛盾。这种辩护还是不能令人信服。如果生灭门的真如既非无为法，又非有为法，就越出了有为与无为二分的范围，成为一种非有为非无为之法，这不就成了象小乘犊子部不可思议我那样的法吗？又真如之理湛然常住、如如不动，岂有不守自性之理？此说在逻辑上有矛盾，在义理上有困难，更谈不上与唯识学相容了。故试图用“常”与“不守常住之性”二义区别二门真如，以解释真如随缘，也不成功。
第三类佛教学者深受唯识学影响，又承认《起信论》的义理，而且认为《起信论》不仅不与唯识学矛盾，甚至可用唯识学来诠释。他们一方面避免以无为法真如为因、果，如陈维东强调无为法真如是体，一切有为法是用，无为法真如与一切法不构成因果关系[26]；另一方面认为清净有为法与真如是因果关系。为此，在真如随缘问题上，他们将真如的
含义扩展到清净有为法，认为唯识学谈真如偏重理性方面，而实际上真如不仅有理性，还包括正智、无漏种现，乃至一切清净有为法。另外，熏习义一般不取唯识亲因果的熏习，而是有漏与无漏间的增上缘关系。太虚大师就认为真如既有理性，亦含正智。而此真如与无明互熏，非是唯识的亲因果的熏习，而是作为增上缘相互影响[27]。故真如影响无明而有净法生起，无明影响真如而有染法生起。在陈维东那里，真如还含一切无漏种、现，即一切清净有为法。在真如与无明互熏中，将真如理解为清净有为法，并以无漏种、现为主再将真如一分为二。无明熏真如中，真如指无漏种及依无漏种所具之净功德；而在真如熏无明中，真如指无漏教及依无漏教所起之闻思修[28]。唐大圆认为真如有遮遍计所显者，还有表依他如幻而显者。真如与无明互熏非是现行熏种子，多是现行相熏，即增上缘关系，故可有有漏与无漏的相互影响，即相熏[29]。这类观点提到真如不仅有常住的理性，而且包括清净有为法，这是对真如义的正确把握。但是，他们在解决随缘义时，太注意相熏必在有为法间发生，以避免与唯识学矛盾，结果得出了熏习主要是有为法间的增上缘关系的错误结论。要知道，真如与无明互熏，核心是无为法真如与无明妄法间互熏，非是清净有为法真如与无明妄法互熏，如“真如自体相熏习”。而且，如果熏习是增上缘关系，则无法说明定有真如熏无明而起净法不断，及无明熏真如而起
染法不断。因为，增上缘可引生净法，亦可引生染法，是不定的，不象亲因种子必引自类果。而且，在《摄大乘论》等唯识学经典中，已经反复论证了增上缘关系不能成立熏习的道理，这里不赘述。
前述对待《起信论》的四种立场，虽然结果都不能令人满意，但因其出发点不同应得到不同评价。前两种的观点、态度都比较偏激，蔽于一端；而后两种采取调和圆融的态度，认为《起信论》与唯识并非水火不相容，试图在二者间搭桥。实际上后两种处理方法就是会通，虽然结果并不令人满意，但其努力还是可嘉的。笔者认为，调和圆融应是对待《起信论》与唯识学间关系的基本立场，因为《起信论》属于如来藏系统，与唯识学相涉，毫无疑问应该相容。
根据前面第二节所谈的唯识学的真如义，唯识学的真如义与《起信论》的真如义是完全一致的。真如由离二我执，得名真如，偏重谈恒常不动的理性；真如由具足一切如来净法，得名如来藏，偏重谈虽是常理，而含摄一切清净法。在王恩洋居士对《起信论》的批评中，只注意到真如离分别、恒常的理性义，称之为“空相、空性、空理”[30]，没注意到真如含摄净法的如来藏义。如来藏有在缠与出缠义，相应于真如，就有真如覆(有)垢障与离垢障之义。如来藏在缠，就是真如为杂染垢障所覆，就是所谓的真如随缘，也就有了真如与无明的互熏，即如来藏与无明不一不异的相摄关系，
由此成立流转与还灭的过程。太虚大师等虽注意到真如含摄一切净法义，但没有辨明真如随缘(或真如无明互熏)主要说明的是如来藏随缘(或如来藏无明互熏)，其中虽然亦有清净有为法的熏习，但决非单是清净有为法(如无漏种现、如来教法等)与无明染法的关系。
总而言之，由于唯识学的真如不仅是理性，而且含摄一切净法，故可释为如来藏，这样，真如(如来藏)随缘的道理就与唯识学不矛盾了，而且真如(如来藏)、无明间的熏习与有为法间的熏习正好成为互补。这在后面将进一步解释。
(三)熏习与缘起
如同唯识学一样，《起信论》亦以熏习成立缘起，但其熏习义引起了很大的争议，成了部分唯识学者否定《起信论》的依据。《起信论》中的熏习有二：顺染法熏习与顺净法熏习。在此中引起批评的是无明熏真如和真如熏无明二义。这里出现了几个问题：熏习只能发生在有为法之间吗？无明与真如能互相熏习吗？如果能熏，如何熏？
在唯识学中，熏习只涉及有为法，能熏、所熏、习气(种子)皆是有为法，而且，染法与净法间不能互熏。《起信论》熏习的定义，似乎也支持唯识的说法。在它的花熏衣服的比喻里，有能熏、所熏及所熏留之香气。这表明《起信论》的熏习亦具三相，皆是有为法，王恩洋居士就是这么认为的[31]。然而《起信论》在具体谈到真如与无明互熏时，似乎
变换了含义：有为法与无为法，染法与净法，可互相熏习。这与唯识学的熏习道理肯定是相违的，唯识学者当然予以否定。这对维护《起信论》者也构成了一个巨大的困难。于是，守培法师等就干脆否定唯识学的熏习义，认为正因为真如是无为法，是唯一真实物，才能熏习有为法，生起有为法[32]，但这确实带来了“常能生变”的不平等因等问题，不仅在唯识学中，在中观学中也曾反复给予遮遣。因此，对会通者而言，必须在与唯识学相容的前提下，进行重新解释，以成立真如无明互相熏习的道理。
首先，他们赋予熏习更宽泛的含义。在《起信论》的熏习喻中有花、衣服及残留香气，如果一一对应，则熏习必如唯识所说具三相，即能熏、所熏和习气种子。但他们认为，正如《瑜伽师地论》所说，喻和所喻不必完全相合，只需部分相合即可[33]。换言之，《起信论》的花熏衣服所喻的熏习，可以不立习气种子，而只立能熏与所熏。这样，由于不需种子习气，熏习的能熏所熏就不必同时，而且，也不必能熏是净或染法，所熏是无记法，甚至能熏所熏不必都是有为法。太虚大师、常惺法师、唐大圆、陈维东等就这么认为，但他们保留了能熏所熏是有为法的要求。这种熏习反映的是一种增上缘的关系，当然不会与唯识学要求的熏习必在有为法间的大原则相矛盾了。这就是他们会通真如无明互熏的基本思路。循此路线，真如就不能唯诠释为无为法，而应包括清净
有为法。即真如包含一切净法，如正智、无漏种现、一切如来教法，如前小节所述。在真如无明互熏义中，真如进一步被释为清净有为法义。由此可得出结论：真如与无明互熏，是清净有为法与无明杂染法的互熏，形成了相违的增上缘关系。由于增上缘的关系可以有顺益与违损两种，真如与无明互熏就是一种违损性熏习。对此，太虚大师具体解释道，二者互熏就是有漏无漏相违间杂而生[34]。此中更有区别：唐大圆认为，熏习指现行间的关系，“有漏现行与无漏净法(现行)相违反故，有因无明熏而有染相，因真如熏而有净用也”
[35]，太虚大师亦同此见；陈维东却认为亦应包含现种间的熏习，真如熏无明指无漏教及依无漏教所起的闻思修熏有漏异熟与一切染种，无明熏真如指一切戏论及有漏现行熏无漏种及依无漏种所具之净功德[36]。
但增上缘的关系是不能解释真如与无明互熏的缘起的，主要有两点理由：第一，违反《起信论》中的缘起道理。《起信论》明确指出，无明熏真如而起染法不断，真如熏无明而起净法不断。如果在真如与无明互熏而缘起的因果关系中，仅是增上缘关系，不能保证无明熏真如生起染法，亦不能保证真如熏无明生起净法。因为增上缘可顺可违，同样的增上缘可使净法生起，也可使染法生起，如同阳光既可以使禾苗生长，亦可以使之枯死。第二，如果此真如唯释为清净有为法，不论是正智还是无漏种现等，皆导致真如有用无体(即无
唯识学种子理论探析---理证 2008年04月24日佛教在线点击：次 前言 从佛教哲学的角度来看，宇宙间一切万法不外乎缘起和缘生的两大道理。所谓缘起，就是说明诸法的起因;所谓缘生，就是说明诸法的现象。佛说无一法非因缘生，由此表明一切事物现象的产生必有其因，宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的组合。然而，宇宙诸法既然是因缘所生，那么，谁是诸法的亲因? 它又是如何生起的呢?这是很多学者都无法解答的问题。唯识学认为，能为诸法的亲因者，就是阿赖耶识中的“功能差别”。所谓功能差别者，就是种子;也就是种子的一种力量和作用。所以色法中的山河大地，心法中的见相二分，皆是阿赖耶识的功能种子的力量和作用生起的。不过种子生起的诸法，不同于外道认为的一因而生多法;或由多因而生一法。而是由各各不同的种子，生起各各差别的现象。就是说一法的生起，必有一法的自己种子为因。而这一法的种子，唯限于这一法的亲因，决不可为它法的亲因。所以说，所谓种子，就是本识中能亲生自果的功能差别，此功能差别的因，是根据人们无始以来的善恶行为而形成的。 一、种子名义的成立 种子说的成立，是唯识学的一个重要点。因为要建立三世轮回，建立因果循环不灭，就必须要成立一法，以联系过去现在未来，使其不断。同时，还需要能够保存行为业力，使其无论什么时候都不会失去它的效能。基于此一观点，就产生了“种子”说。此说使转凡成圣的要点，建立在除去杂染种子而增长清净种子，而唯识学中阿赖耶识的似一似常的自体安立，也是从种子说上成立的。 种子是什么呢?所谓种子者，就是第八阿赖耶识自体中所具有的一种能够生起诸法的功能。即一切有漏无漏的色心诸法，皆是从第八阿赖耶识中的种子现行生起。此第八阿赖耶识中生果的功能曰种子。也就是第八识自体分中有能够生起色心诸法之力量和作用的种子，犹如稻麦等种子能生芽叶，从喻立名，名为种子。若从其自体立名，则名为功能。所生色心诸法，从本识之种子而起现行;即其未生起现行，故喻名种子。如《成唯识论》云：“此中何法名为种子，谓本识中亲生白果功能差别。”即从各自种子生起各自现行，故亲生自果。色心诸法种子各各差别，同时其功能亦各各差别，故云功能差别。如是所谓种子者，能也，力也，用也。因此世间一切万法皆从此起。于此有三义说明：一、种子为力，非色非心;二、力遍宇宙，故种子亦遍宇宙。一念起用，宇宙森然，种子无尽，宇宙亦无尽。三、种子无长短大小之分，现行生起时，相由见带，故识心分别一生，即摄全宇宙，无一物不含摄，亦无一处不摄法界。 二、种子产生的三种异说 人生的生命，宇宙的万有，既由各自的善恶种子而变现，但是这些善恶无记的种子是怎么来的呢?关于种子的产生这个问题，慈氏菩萨在《瑜伽师地论》卷三十五中说： 云何种姓?谓略有二种：一本性住种姓;二习所咸种姓。本姓住种姓者：谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来法尔所得，是名本性住种姓。习所成种姓者：谓先串习善根所得，是名习所成种姓。 在无著、世亲时代都无异见。到了世亲死后，诸师兴起了种种诤论，这里约举三种异说： 1、护月论师主张本有说。他认为第八阿赖耶识中所藏的一切有漏无漏的种子，皆由无始时来，法尔本来具有。并非从其它能熏之熏习而有。在经论中言有能熏法熏习有者，是说这能熏的法，熏习这本有的种
中国佛教哲学之天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗公元581年，隋朝的建立了统一到国家，公元618年，李渊建唐，隋唐时期，正处于中国封建社会的发展时期，为了适应封建统治的需要，出现了佛、道、儒三教并存的局面。伴随着当时寺院经济的发展（辛替否曾说：“七分天下之财而佛有七八分”），佛学研究出现了空前的繁荣。先后形成了如天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗等佛教教派。 佛教哲学本质上是一种宗教伦理学说，其根本宗旨是宣扬人生是苦，涅槃极乐。其目的是让人们从现实的苦难中解脱出来，追求来世，达到成佛的理想境界。 首先简单介绍一下天台宗，天台宗的始祖为龙树，但事实上，天台宗真正的开创者确是智顗，因他常住浙江天台山，故名天台宗，但又因为其创立该宗的依据是印度的《法华经》，因此天台宗也称为法华宗。 在南北朝时期，南方的宗教注重义理，北方的宗教重视禅定，天台宗把南北方的宗教结合起来，提出了“止观并重”、“定慧双修”的宗教主张，止就是禅定，观即是义理，并主张要从世俗的痛苦中解脱出来，进入“泥洹”也即“涅槃”——成佛的理想境界，必须坚持止观并重、定慧双修。其主要观点是“三谛圆融”、“一心具三千”。“三谛圆融”是从“一心三观”发展而来的。“一心”即是“一念”，指人的心理活动的最短时刻。“三观”即假观、空观和中观，指的是观察、分析世界的方法。所谓三谛，就是三观。
并认为空、假、中三者并无区别，一念便可以同时具足三种看法，因此，空、假、中三者，只要悟到其一，便可悟到其它二者，三者本是一体，互不妨碍，所以叫“三谛圆融”。所谓“三千”，即“三千世界”，也就是佛教心目中的整个世界。只要有一点点主观思维的活动，便会产生出三千种世界，千差万别，包罗万象的三千世界都存在于“一念心”中，都只不过是“一念心”的产物。是一种主观唯心主义思想。 接下来是唯识宗。唯识宗由我们所熟知的唐代名僧玄奘以及其弟子窥基所建立。又因他们曾长期住在长安的慈恩寺，因而又称慈恩宗（位于陕西省西安市南郊雁塔村）。 唯识宗强调“万法唯识”、“唯识无境”说。他们首先把世界分为“我”和“法”两大部分，认为“我”指生命的主体，如人的情欲、意志等自我意识活动；“法”指事物及其规律，如山河大地、人的肉体等。他们认为“我”和“法”都不是客观的存在，都是虚假的现象，都是空的。因为他们认为世界上的一切事物都是由“识”变现出来的。他们把“识”分为八种，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。前五识相当于我们所说的感觉，。第六识相当于我们所说的知觉，是对感觉的综合。第七识又称思量识，具有思考衡量的作用，它是联系前六识与第八识的桥梁。第八识最重要，它含藏诸法“种子”，故称种子识或藏识，也叫根本依，因为它是前七识赖以成立的根本和依据。
成唯识论直解 林国良著 第一章论破我执与法执 〔卷一〕 【解题】《成唯识论》原著虽有严密的逻辑结构，但形式上不分章，而是按篇幅大致相等的原则分为十卷。现本书按其内在的逻辑结构，将原著分为六章。第一章的主要内容是论述破我执和法执。 破我执和法执，是佛教理论关注的中心问题之一。众生由我执和法执而流转生死、轮回六道，由破我执和法执而见道证道、成圣成佛。而我执与法执的根源在于人们将识自体变现的相分、见分或似我似法，执着为实我实法。本论在阐明了上述造论宗旨和对二执的总体批判后，进而对破我执和破法执分别进行论述。我执的理论形态表现在外道（佛教外各学派）和小乘佛教中。本论对外道和小乘的我执的虚妄性作了分析和批判；对我执的两种类别、即俱生我执和分别我执进行了论述，指出我执来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由无我而产生的各种疑问。在破法执的论述中，本论对外道和小乘的观点分别进行了批驳。在破外道的法执中，本论主要批驳了数论和胜论的有关观点，同时对其他外道也作了或详或略的批驳。在破小乘的法执中，本论分别论述了色法、心不相应行法、无为法均非心外实有。进而，本论又对法执的两种类别、即俱生法执和分别法执进行了论述，指出法执也来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由法空而产生的各种疑问。最后，本论对能变现似我似法的识的状况作了简单介绍。 第一节概论 一、造论宗旨 稽首唯识性1 ，满分清净者2 。 我今释彼说，利乐诸有情3 。 【今译】皈依致敬唯识本性， 皈依致敬证唯识性、说唯识理的佛， 皈依致敬造《三十颂》、显唯识理的世亲菩萨。 我现在解释世亲菩萨的《三十颂》， 是为了使所有众生获利益得安乐。 【注释】1 唯识性：指唯识学所说的一切事物的本性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性（详见《第五章》）。 2 “满分清净”，“满清净”，即完全清净，指佛；“分清净”，即部分清净，此处指造《三十颂》的世亲。 3 有情：与众生同义，早期译为众生，玄奘译为有情。考虑到众生一词更为通俗流行，本书的译文均作众生。 【评析】此颂通常称为序颂，并非世亲的《唯识三十颂》原有，而是护法所造。对此颂可作多种理解。颂中的第一句“稽首唯识性”，其中，“稽首”，形式上是指叩首的礼节，意义上则与归命同义，意谓皈依并致敬。然而皈依致敬的对象究竟为何者？对此最一般的理解是
唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。
[指南]南怀瑾：唯识宗：了解人的8识茶酒:长沙窑瓷与诗书画结合的媒介 湖南省博物馆李建毛 内容提要: 拙稿是本刊第一期《长沙窑与唐代茶酒习俗之演变》续篇。长沙窑以彩瓷著称，而彩饰中最具历史艺术价值的绘画、诗文部分，其载体主要是茶酒器具，至今发现的100余首题诗除2首见于枕外，其余皆书于茶酒器。唐代文人对茶酒的嗜好升华至茶酒文化，并以此作为媒介，实现了书画艺术与制瓷工艺的结合，提高了瓷器的品位，也为后世瓷器装饰展开了一片新天地。 关键词: 茶酒具诗画饰 茶、酒为中国传统的两大饮料，分别代表两种不同的文化符号，并行不悖。唐代处于茶酒习俗的转变期，人们在品茗畅饮之时，注入了更多的文化内涵，使茶酒由简单的生理需求，演变为一个文化过程，成为大唐文化中一道亮丽风景，由长沙窑瓷可窥知一二。兹略述浅见，求证于方家。 一茶酒具——长沙窑诗、画的主要载体 长沙窑面向国内、外两大市场，为了拓开销路，针对不同市场采用了不同的装饰手法。长沙窑的两大装饰技法——彩饰、模印贴花分别与之对应，但这只是大体情形，并非绝对。长沙窑以彩瓷著称，用彩手法多样，彩饰的器物也种类繁多。就工序而言，便有釉上彩、釉下彩之分。长沙窑的彩是釉上还是釉下一直存在争议，笔者认为既有釉上彩，也有 [1] 釉下彩。那种随意涂画、泼墨等手法施的“写意画”彩当是釉上彩;就釉下彩而言，长沙窑有点彩、条彩、斑彩、绘画、题文等之不同。彩饰中最具文化、艺术价值的是绘画、诗歌和题记，而饰以绘画与诗文者又往往仅见于少数几种器形，这些器物多属茶酒具。试分析如下:
(一)瓜棱壶 以壶的腹部有4条凹进的瓜棱而名，瓜棱将腹部分为四等份。壶口沿外撇，颈部粗大而弧长。前有多棱短流，后有弓形鋬。长沙窑瓷壶的型式很多，1996年紫禁城版《长沙窑》将其分为9型20余式，瓜棱壶是其中最常见的壶式之一，彩绘和诗文、题记多见于瓜棱壶。绘画题材很多，有花草、飞禽、走兽、建筑、云气、龙凤、摩羯等图案;题诗也多见于瓜棱壶，据长期从事长沙窑诗文研究的萧湘先生统计，在目前发现的103首诗文中，其中91首书于瓜棱壶，那些警句、联语等题记也基本上见于瓜棱壶。另外还有一种圆腹形壶，器形与瓜棱壶相同，只是腹部没有瓜棱，施乳白釉者，多饰随意涂画的釉上绿彩、红绿彩;施青釉者，或饰彩绘图案，如湖南省博物馆收藏的褐绿彩飞凤壶。 关于瓜棱壶的功用，从“陈家美春酒”、“美春酒”、“好酒无深巷”等铭文可以得知，这种壶就是用于斟酒的酒壶。春酒即冻醪，是一种寒冬酿造，以备春天饮用的酒。《传》:春酒，冻醪也。据《诗?豳风?七月》记载，“十月获稻，为此春酒，以介眉寿”。宋代朱翼中在《酒经》写道，“抱瓮冬醪，言冬月酿酒，令人抱瓮速成而味薄”。杜牧在《寄内兄和州崔员外十二韵》中写道，“雨侵寒牖梦，梅引冻醪倾”。《唐国史补》载“荥阳之土窟春，富平之石冻春，剑南之烧春”等都是当时有名的春酒。“春水”诗文壶上的“春人饮春酒”，既表明壶的功用，又指明所饮的酒类。但盛酒是不是它唯一的功用呢,从我们检索的另一些材料表明，这种壶也用来作饮茶用的汤瓶。详见拙稿《长沙窑与唐代茶酒习俗之演变》。 (二)碗、盏 长沙窑彩绘、诗文较多的另一器形便是碗、盏。碗是长沙窑数量最多的器物之一，从印尼勿里洞岛海域“黑石号”沉船共打捞出约57000多件长沙窑器中，碗约有5万余件，多素面无纹，少量饰以釉下彩绘和诗文。饰诗文、彩绘者，在长沙窑产品中仅次于瓜棱壶。据统计碗、盏中有诗文共7种，彩绘有奔鹿、花卉、佛塔、
略论唯识学的世界观（1） 作者：yangxiny…文章来源：缘起点击数：777 更新时间：2007-9-28 22:25:26 过渡理论 前言 在正式解释唯识模型之前先介绍从生活世界模型和现实世界模型到唯识模 型的过渡形态。唯识模型和前面各种模型都有本质的不同，前面的各种模型都是主客分离的，而唯识模型是唯主无客的。从主客分离到唯主无客，中间有一个复杂的过渡。 过渡理论的基本情况是这样，各种非唯识理论按照三条线索推进形成复合空间理论、实相幻相理论和主客感应理论： 统一世界理论→多世界理论→复合空间理论 平滑世界理论→世界的底层结构和深层结构理论→实相幻相理论 僵化世界理论→生活世界理论→主客感应理论 统一世界理论说只有一个世界；多世界理论说存在多个并行的世界；复合空间理论说不仅存在其它平行世界，我们这个世界本身也是无数平行空间重叠在一起。平滑世界理论说世界只是科学规律所描述的这样，世界就是这些东西构成的；世界的底层和深层结构理论说在这个空间之外还有很多结构在支持着世界的运行，如果没有那些结构世界也不会这样存在；实相幻相理论说我们看到的世界是另一些实相产生的幻相。僵化世界理论说世界严格按照规律运行；生活世界模型说世界不那么僵化，可以有突破规律的现象；主客感应模型说这个不那么僵化的世界可以受意识影响而变化。 细说起来，实相幻相理论分为两层。实相变现幻相理论和深层结构理论很接近，深层结构理论说有一些深层结构支持着物质世界，实相变现幻相理论说有一些实相变现出幻相，实相类似于深层结构，物质世界是幻相。知觉幻相理论说，只有实相向感官传输信息，物质世界仅仅存在于知觉中。主客感应理论也分为两层，基本的主客感应思想是认为意识和环境之间存在感应，这种感应也有一定规律，可以利用这种规律达到某种目的。在气功、道家和西方新时代运动中都有这类思想。另一层主客感应是轮回观念和三世因果，可以理解为把感应的主体和时
唐代宗教 唐代的宗教很多，有佛教、道教、伊斯兰教、景教（基督教）、摩尼教、袄教以及蕃教、东巴教。其中势力最强、在哲学思想上影响较大的主要是佛教和道教。 佛教自两汉之际从印度传入中国以后，在南北朝时期开始分派，到隋唐时期发展成为一些较为固定的宗派。佛教各宗派的宗旨相同，思考的问题也名异实同，所不同的是各自的理解和解释。佛教宗派是由崇奉的佛典的不同和理论体系的差异来界定的。佛教在唐代有了新的发展，进入了全盛时期。从哲学思想到角度看，唐代的佛教宗派主要有四宗：（1）天台宗。崇奉的主要佛经是《法华经》。该宗的特点是融合了南方佛教重内心领悟和北方佛教重外在修行。主张止观并重、定慧双修，使南北风格得以融合协调。（2）法相宗。由玄奘创立于贞观年间。主要经典《成唯识论》。该宗认为世上万事万物都是由“识”演变而成的。“识”分两种，一是内识，即最高的精神本体，一是人的思维和直观感觉。万法唯识，即心外无物。（3）华严宗。主要经典是《华严经》。由武则天的扶持而兴盛起来，到武宗灭佛后衰落。主要是论证“尘世心缘，心为尘因。因缘和合，幻相方生”，宣扬客观世界是依赖于主观世界而存在的。（4）禅宗。主要经典《坛经》。其思想主要有两点。一是空无观，否定一切客观事物的存在。二是心本体论，万事万物都由心生。物是虚幻的，只有心是真实的。 道教在唐代地位较高，唐朝一直奉行崇道政策。在唐代影响较大的道教宗派有楼观派、上清派、重玄派。楼观派主要靠朝廷的特别扶持得以发展，但该派理论贫乏，没有独立的教义。在道教理论和哲学思想上贡献较大的是上清派和重玄派。上清派比较注重道士个人的文化修养，注重经典的研习，文化层次比较高。在修炼的方法上，强调“心”即精神意念的调节，注重身心的双向配合，不用符箓咒语之类的法术。重玄派是道教各宗派中哲学思辨层次最高度的一派。“重玄”出自“玄之又玄”一语，形容道的深奥难懂，用思辨的方式解释和发挥老子的学说。认为在世俗的生活中忘却一切，静心守一，才能得道成仙。 唐朝时儒道佛三家鼎力，原则上是儒学为正统，但并不是独尊。当时有佛道的先后问题。建唐时，为了使李家的皇权神圣化，老子被尊奉为国祖，极力抬高道教的地位。武则天时又将佛教列为第一，到玄宗时又把道教列为第一。有唐一代，佛道之间的斗争一直很激烈，唐高祖和唐太宗置道教于佛教之上；武则天为了取唐建周，又把道教贬在佛教之下；唐武宗为了打击极度膨胀的佛教寺院的经济势力，听从道士之言，下令灭佛；唐宣宗继位之后，又立即扶植佛教。崇道崇佛多是出于将皇权神圣化的目的，抑道灭佛则常有具体的经济动机，但由于佛教和道教在当时都有其生存的社会基础，因此都没有被打倒。但是，由于以禅宗为代表的佛教，结合中国的社会实际，简化了教义和修行方法，吸收儒家的一些思想因素，增添了世俗宗法色彩，逐步从外来的宗教转化为具有中国特色的宗教，加强了自己的竞争能力，因此，佛道之争，佛教还是占优势的。 总的来讲，佛道虽然有很多的冲突，但是具有很强的融合趋势。儒道佛的融合究其原因：首先是由于三家的学说都是治理天下、安抚民众所需要的；其次是人在不同的时候分别需要儒家的入世进取、道家的进退自如甚至佛教的逃避放弃，仅有一两种精神是不够不完整的；再次是三家在哲学思辨的方式上具有互补性，儒家重视具体的行为规范和原则，注重实用，哲学思辨不够深入；道教和佛教对现实持超脱或遗弃态度，游离现实。三者之间的融合实际上都是立足于本家融合另外两家，结果造成三家的并存和不断的改进。
略述唯识含义 马友生 一、识有缘境和变境的作用。契经云：“识所缘，唯识所现。”是指众生眼识耳识鼻识舌识身识意识末那识阿赖耶识，各所具有缘境和现境的作用，佛法叫做功能种子，或功能差别。如眼识缘色境，是由眼根（视神经）触动外境，引生眼根中的功能种子——眼识，再由眼识缘彼外境，而又随缘所现一份与客观相似境（外境），众生所见及的色境，为眼识所缘所现，故“境由识变，无实外境，只有唯识。”好比清净的一处河水，水好比眼根，水中所现的水外倒影，好比眼识所缘所现。说明水就潜藏有一种缘境和变境的功能，这种识对境的认识，又好比猴子下水捞月，只有影像无有形质。耳识缘声境，鼻识缘香境，舌识缘味境，身识缘触境，意识缘法处所摄色境，末那识缘带质境，阿赖耶识缘种子根身器界，无论物质性的或精神性的，都是自识所缘唯识所现，故万法唯识。 二、识有了别境界的作用。《成唯识论》云：“识谓了别。”能缘的识与所缘的境，有觉了分别的作用。如眼识能了别色境（青黄赤白长短方圆等），耳识能了别声境（因执受大种声因不执受大种声因俱大种声），鼻识能了别香境（好香恶香平等香），舌识能了别味境（酸
甘苦辛咸等），身识能了别触境（冷暖轻重饥渴等），意识能了别法境（极炯色极略色定果色受所引色遍计所执色等），末那识能了别带质境（挟带的是假我质非实我执），阿赖耶识能了别种子根身器界等。这是因为，有情唯识变境有相见二分：相分（物质）为所认识，见分（精神）为能认识，相见二分俱依自证分起。如尺量布，布为相分，尺为见分，量的结果为自证分；自证分为尺，见分为布，量的结果为证自证分。诸有情类无始时来，由内识变现幻然一体的似外境现，所了别的随我法分别力，执相分为所取，执见分为能取，起种种颠倒梦想，造种种有漏染业，所计度的实我实法皆无所有。 三、识是各自为体互作增上。《成唯识论》云：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别、及彼空性所显真如。”此义是说，一切有情各有一满分宇宙，各有八识总名为心，五趣轮转乃至成佛皆由心造，故一切最胜；与此相应的遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所、随烦恼心所和不定心所六位，是心法造业感果的助伴；色法是心法、心所有法变现相见二分的一个影像；心不相应行法是心法、心所有法和色法生起的分位差别假立相；无为法是前四有为法所显的一个真实之性，即我法二空。总之，如是诸法皆不离识。众生业力不同，识缘境各异。众生业力相同，如众灯明各遍似一，所
唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看
“五重唯识”观辨析 林国良 【摘要】“五重唯识”观以有为、无为一切法为所观境，以慧心所为能观体；以三自性理论为观法之总纲，以五法理论和心识结构理论（三分或四分说）为观法之具体展开，破遍计所执性，层层遣依他起性，最终证圆成实性。唯识宗特有的观法是四寻思、四如实智。《大乘法苑义林章》对“五重唯识”及相关内容的论述，既是对以往唯识经典中的唯识观的全面总结，也丰富和发展了唯识观。【关键词】五重唯识·四寻思·四如实智·唯识观 窥基在《大乘法苑义林章》（以下简称《义林章》）中提出的“五重唯识”，一般被看作是唯识宗特有的观法。但在此之前，唯识经典说到的唯识宗特有的观法，是四寻思和四如实智，那么，“五重唯识”作为观法，究竟有什么特点？它与四寻思四如实智的观法，又是什么关系？ 一、“五重唯识”之观法 《义林章》的“唯识义章”，首先是“出体”：“第一出体者，此有二种：一所观体，二能观体。所观唯识，以一切法而为自体，通观有无为唯识故，略有五重。”[1] 由此可见，“五重唯识”作为一种观法，其“所观”是有为、无为一切法，而一切法“唯识”；进而，“唯识”的一切法，在此观法中又可分五个层次，这就是“五重唯识”。 此五层次的观法包括：（一）遣虚存实识；（二）舍滥留纯识；（三）摄末归本识；（四）隐劣显胜识；（五）遣相证性识。值得注意的是，这五个名称，最后都是“识”字，其含义：一是突出“一切唯识”，二是强调所观是识。 此五层观法，即“五重唯识”，涉及到所观境、能观心和具体观法。
1、所观境 如上所说，“五重唯识”的所观境，就是有为、无为一切法。但有为、无为一切法为什么可纳入“五重唯识”，或者说，一切法为什么是“唯识”？《义林章》引用《成唯识论》关于“唯识”之“识”的解释：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。”[2]所以，一切法（可归为五位法：识法、心所法、色法、心不相应行法、无为法），或是识本身（识法），或是识的相应（心所法），或由识变现（色法），或依识等而假立（心不相应行法），或不离识（无为法），故总称为“识”。 《义林章》的“第二辨名”，又从“事”与“理”的关系分析了五位法：“五法事理皆不离识，故名唯识。不尔，真如应非唯识。亦非唯一心，更无余物。摄余归识，总立识名。非摄归真，不名如也。”[3] 此处意谓：1、五位法中，前四位称为“事”，第五无为法称为“理”。“事”中，识法和心所法可总称为“心法”，但色法肯定不是心法，这就是“事”“亦非唯一心，更无余物”。但色法由识法与心所法变现，所以也可归入识；此外，心不相应行法也可广义地包括在心法中，这就是“摄余归识，总立识名”。但这些“事”，都只能归入识，总称为识，不能归入真如（“非摄归真”）。因为这些“事”有虚妄性，不能像真如那样具有“如”实性（“不名如也”）。2、无为法（真如）是“理”，即是一切法（“事”）的本性，“理”也“不离识”，故也可称“唯识”，否则的话，“真如应非唯识”。至此，“五法事理皆不离识，故名唯识。” 2、能观体 “五重唯识”的所观境是包括境与心的一切法，那么，能观体是什么呢？《义林章》指出：“能观唯识，以别境慧而为自体”[4]，即能观的主体是别境心所中的慧心所。这也意味着，慧心所也能以识为所观境。
心性論 欲探討佛道儒心性論，就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。因此，本文撰寫的目的，就是對心性論進行界定，從而為今後的相關研究鋪平道路。本文的探討分三步進行:首先，本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手，提出了問題的所在;接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件;最後，作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。通過本文的探討，作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。 心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一，如果不首先確定其具體的內涵，就無法真正弄清與之相關的所有問題。然而，對於這樣一個重要的領域，人們一直是忽視的。有鑒於此，我們有必要對其進行認真的界定。 一心性論的研究現狀 近年來，隨著中國改革開放的深入進行，佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不小的潮流。其中，僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇，道家、道教997 篇，儒家、儒學2511 篇。當然，這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。 在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中，直接涉及心性或心性論的就 有91 篇。為了便於對心性論進行論述，茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲，英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基
略论唯识学之空观 前言 从佛教哲学的角度来看，诸法的缘起，就是说明一切事物现象的产生必有其因，佛说无一法非因缘生，所以说，这宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的和合。于是唯识学者用自己所创立的一套独特的说明，即客观的境是不能离我们的识而独存的。也就是说虽然境是不实的，而我们的心识也是无常之法，无形无相，剎那生灭，而且要待条件才能生起活动，来呼应龙树的「缘起性空」。 唯识学派的理论中，心识是理解一切事物的基础，相对于心识的外在客体，其实并不具有独立自存的性格，境相乃是依于心识而存在而为所知的对象，在瑜珈行者的禅修经验中发现，所谓的「客体」、「外境」，它从来不会独立存在，在甚深的禅定之中，禅修者发觉，甚至连天地浩大看似永恒的东西，也是依于心识而存在，以心识唯万法源起之枢纽。 诸法透过心、意、识去产生「对象底认识」底认识。首先由六根所缘取客体「相分」（「认识对象」所取之致知手段），随之带起能缘取主体「见分」（「认识者」能取之致知手段），而有对「认识本身」的显现「自证分」（「对象底认识」作为致知手段之结果），当「对象底认识」的「体」，产生自己认识自己之功能、作用时，则是「证自证分」，即「对象底认识」底认识「用」的显现。 诸法产生的起因，为所有心识活动的显现，唯识学用种子概念说明之，以种子摄藏在第八识阿赖耶的识知中，故一切诸法的现象皆由种子而生起。同时，说明了善种子生善果，恶种子生恶果，种子生现行，现行熏种子，因果循环不灭的道理。换句话说，佛教虽非所谓因果宿命论，但强调诸法皆是依因待缘而呈显，因此，我们现在的受报和共业，就是原来颠倒妄想起惑造作，所熏习的染污种子，在因缘成熟时生起的现行。 种子与现行互为因果展转相续，依此遍计执熏习而成生灭杂染的阿赖耶识，就是有情生命的受报载体，故唯识学提出三性主张，说明一切存在之本性与状态（性相）。以明了「万法唯识」依因待缘生起，反复闻思修习如实知见，正闻熏习使解性赖耶开始活动。无漏种子之力渐增，待至遍计执的种子尽离染污性，依他起而达至「转识成智」，也就是空人我法二执，以此二空即显证圆成实。 唯识学对心、意、识之定义 参照印顺长老所著作的《佛法概论?佛法的心理观》中，对心、意、识有其说明：「先说意的梵语(manas)，即「末那」（不必作第七识解），是「思量」义。「意」的特殊含义，有二：一、意为身心交感的中枢：有情的身心自体，为六根的总和，除前五色根外，还有意根。物质的生理机构，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也实时变坏。 二、意为认识作用的源泉：根是生义，如树依根而发枝叶；六根能发识，所以称根。平常说：依眼根生眼识，……依意根生意识，这还是大概的解说。精密的说：意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。」 笔者认为依印顺长老所言，「意」第一个特殊含义，当是类似所谓的「五俱意识」，唐?智周大师《成唯识论演秘》文中提到「五俱意识」有两种意义：「(1)、是明了取境之功能；(2)、能助五识取境。」而这二点合起来，即是指能帮助「五识」明了取境之功能。在「第一阶段的认识」是指因「五识」认识「外境」时，「五识」本身不能明了外境，故要靠「五俱意识」帮助「五识」明了外境。所以，「五识」和「五俱意识」有同所缘境。很类似现代医学所说的自感神经系统，此种直观受到感官（五根）的限制，若离开感官（五根），则无从生起。
“方便力”释为“计量之能力”。 还有把“方便知见”解释为“唯知图谋之方法”,这从教义学者眼光来看,未免太简单化了。b rahm an 这一词在梵文、巴利文等古印度诸语言中经常出现。然而,对于汉民族和日本人来说则是极为难解的概念。经一番努力,中华民族将它音译为“梵”,日本人则在《假名 法华经》中将它意译成“洁”(きよし)。把“梵音”译成“洁声”(きよしごえ),把“梵行”译成 “洁行” (きよしおこない)。“辩才”读成“くちきよく”(口才好之意),在后来的日语中读成“くちぎよしい” ①“饶益”读成“ねうやく”意译为“たのしめ”,即指荣华富贵。 ②“乐说”读作“ぎようせつ”,意译为“叙说愿望”。 ③结论:以上不过是本人对《假名法华经》的管见。但也可以说涉及到了世界思想史上值得注目的一个问题。 (一)《假名法华经》的要旨与扎根于民众的德国、荷兰等地的神秘主义思想家们的目标是一致的。 (二)不论欧洲的神秘主义思想家,还是日本的假名法语的作者,皆重视向女性传法。(三)上述两者都是从民众俗语的精神氛围发起的。但时间上讲,东亚的作者们要早于欧洲神秘主义思想家。 (作者中村元,日本东京大学名誉教授,东方学院院长 金勋译) 天台宗与中国佛教 任继愈 佛教自印度次大陆传入中国,经历了漫长的交流融会过程,形成中国佛教。中国佛教有佛教外来文化因素,又有中国文化特色,它是中国化了的佛教,而不是“佛教在中国”。它已是中国传统文化的一部分,对中国文化有深远的影响。 佛教传入中国,出现了三大分支:在云南省与缅甸、老挝接壤地区的中国佛教,带有中国云南边疆地区民族文化的特色,我们称它为“云南佛教上座部”,流行范围不大,信徒不多。在藏族聚居地区传播的中国佛教主要流行在中国西藏地区,后来扩展到西藏以外的云南、四川、甘肃、青海、内蒙古、蒙古人民共和国及俄罗斯远东地区。这一支系,我们称之为“藏传佛教”,外国称之为“喇嘛教”。流行地区最广、信徒人数最多,并由中国内地传播到东邻韩国、朝鲜、日本、越南等地的这一支系,我们称之为“汉传佛教”。由于这一支系人数众①②③同上,第27页。 同上,第27页。 《假名法华经》,妙一本。
论太虚唯识学思想的分期及其特点(一) 内容提要：太虚大师是近代佛教思想史上最重要的思想家之一，他的唯识学思想的形成和发展经历了三个阶段。文章在分析太虚佛学思想的总体特征的基础上，揭示了太虚唯识学的“新”和“融贯”的特点。 关键词：太虚、唯识学、新、融贯 从佛学理论建树和学术创新的方面说，近代佛学是以唯识学为主要内容的。作为近代佛教思想史上最重要的思想家之一，太虚大师对近代唯识学思想的发展做出了历史性的贡献，本文对太虚唯识学思想的历史分期和特点做了初步的分析和探讨。 一 太虚唯识思想的形成和发展大约经历了三个阶段。第一阶段是从初出家到民国三年。这一阶段，太虚所接受的还是传统的佛教训练，所学经典主要是《楞严经》、《法华经》、《指月录》、《弥陀疏抄》等中国传统佛学经论。而他最早接触到法相唯识学著作的时间为1907年。是年夏天，太虚从永丰寺来到天童寺，听道阶禅师讲《楞严经》，闲暇时“从道老受《相宗八要》及《五教仪》，于教义乃略值初基”（1）。《相宗八要》全名《相宗八要直解》，乃是晚明智旭所著的一部唯识学著作，太虚由此对唯识学有了一些初步的了解。同年秋天，太虚去慈溪汶溪西方寺阅读大藏经。在西方寺发生的两件事情，对太虚的一生有着深刻的影响。一是阅读《大般若经》时的宗教体验，一是与华山的结识。其中与华山的交往及其意义，本文导言部分已有叙述，此处不论。 关于阅读《大般若经》的宗教经验，太虚在《自传》和《我的宗教经验》中都讲得很清楚。《自传》云： 积月余，大般若经垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。（2） 这种由阅《大般若经》而带来的空观体验给了太虚意想不到的利益。在接下来阅读《华严经》的过程中，他觉得《华严经》中所谓的华藏世界“宛然是自心现量境界，莫不通透活泼”；“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。”（3）这是太虚佛法修学生涯中的第一次悟道，是他蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始，是他内心世界发生的一次质的飞跃。太虚从佛法中得到了真实的受用，不但前此郁结心头的疑团统统化解，而且能够自由自在地运用世谛文字。这一事实提醒我们，太虚佛学思想不是单纯的理性思维的结果，而是包含着个人的禅观经验在内的。这一点对太虚研究具有不可忽视的意义。事实上，太虚之所以坚决维护中国佛学传统的原因即在此，太虚与欧阳等人佛学思想的差异亦与此有关。中、印佛学史的事实也一再证明，佛学思想的产生和发展与思想家个人的禅定体验有着非常密切的关系。 太虚首次接触到正统唯识学经论是在宣统二年（1910年）。当时，时任广州司法研究馆监督的梅光羲先生赠给太虚一本新出版的《成唯识论述记》。太虚非常欢喜，携以自随，时一披阅。（4） 第二阶段是民国三年至六年的普陀山闭关修炼时期。普陀山闭关对太虚的一生具有重要的意义。在此期间，他不仅在心性的修养和锻炼上达到了一个新的阶段，而且在一般佛学理论、唯识学理论、甚至世学的学习和研究上取得了许多重要成果。此前，太虚仅仅对于禅宗、般若学和天台教理有较深的领悟，对于贤首、慈恩之学稍有涉猎而已。闭关期间，太虚则对于唯识、三论做了精深的研究，同时对大、小乘各宗进行了一番综合的比较研究，构成了一个八宗平等的判教理论体系。综观太虚此时所写的一系列重要论着，已经显示出太虚唯识学的一些特点。首先，太虚赋予大乘八宗以完全平等的地位，打破了中国传统判教中梯级上升并把自宗置于最高级的结构体系。其次，太虚又特别重视唯识学的殊胜方面，视之为“摄化学
No. 1834 [cf. No. 1590] 唯识二十论述记 唯识二十论述记卷上 翻经沙门基撰 唯识二十论者。筏苏畔徒菩萨之所作也。题叙本宗有二十颂。为简三十。因以名焉。昔觉爱法师。魏朝创译。家依三藏。陈代再翻。今我和上三藏法师玄奘。校诸梵本。睹先再译。知其莫闲奥理。义多缺谬。不悟声明。词甚繁鄙。非只一条。难具陈述。所以自古通学开而靡究。复以大唐龙朔元年。岁次辛酉。六月一日。于玉花庆福殿。肇翻此论。基受旨执笔。其月八日。详译毕功。删整增讹。缀补纰阙。既睹新本。方类世亲。圣旨创兴于至那。神容重生于像季。哲鉴君子。当自详之。然此论本。理丰文约。西域注释。数十余家。根本即有世亲弟子。瞿波论师。末后乃有护法菩萨。护法所造。释名唯识导论。印度重为词义之宝。爰至异道尝味研谈。我师不以庸愚命旌厥趣。随翻受旨。编为述记。每至盘根错节之义。叙宗回复之文。旨义拾释。以备提训。更俟他辰。方冀翻释。工亏化毕未果便终。遂使玄源见拥而无披。幽灵守昏而永翳。可谓。连城易托。法宝难规。浅义疏文从兹绝矣梵云毘若底(此云识)摩呾喇多(此云唯)凭始迦(此云二十)奢萨咀罗(此云论)顺此方言。名唯识二十论。唯者独但简别之义。识者了别诠辨之义。唯有内心。无心外境。立唯识名。至下当释。识即是唯。故言唯识。是持业释。复言二十。是颂数名。合名唯识二十论者。带数释也。论如常释。释义及难。至文当叙。旧论但名唯识论者。译家略也 论。安立大乘三界唯识 述曰。将释本文以三门辨。一显教时机教摄分齐。二明论宗体造论所由。三依论所明判文别释。初显教时机教摄分齐者。于中有三。一辨时。二辨机。三辨摄。先辨时者。如来说教总有三时。初于鹿苑。说阿笈摩。有四谛教。破我有执。次于鹫岭。说大般若。空二取教。破法有执。虽空有教。能离断常。然未尽理会于中道。后于七处八会。方说三界唯心。双离有空。契中道教。即是花严解深密等。空心外二取。破初有执。有内识一心。遣后空见。故今此论。正处中道。是第三时。胜义教也。如解深密。瑜伽等说。先时所说一时五时。皆无经教。不可依也。如别章中已广叙说。次辨机者。有情根性总有五种。谓三定性。一不定性。一总无性。于此五中。唯大乘定及不定性之所听受。非余声闻独觉等性之所依信。成唯识云。无性有情。不能穷底。趣寂种姓。不能通达。所辨教理。无上乘故。说唯有一心。无心外境故。舍利弗等。如聋盲故。如成唯识义疏中说。后教摄者。于三藏中。对法藏摄。于二藏内。菩萨藏收。十二分教。论议经摄。于五乘中。大乘所摄。此等教理。如别章说第二明论宗体造论所由者。于中亦三。一辨论宗。二辨论体。三辨造论所由。初辨宗者。所明唯识唯识为宗。离自所明更无宗故。次辨体者。体有四种。如余处说。摄相归性。真如为体。摄境归识。以心为体。摄假归实。以声为体。性相别论。即有二种。一增上缘。许佛说法。以佛无漏声名句等。为其教体。佛不说法。大定智悲。为其教体。二亲因缘。随佛说不说。皆于能听者。耳意识上所变声等。为其教体。今论之本。谓即佛经。故出体者。应如经说。然造论主。唯有说法。为增上缘。令闻者变。总合疏亲所缘缘为论。皆以声名句文为体。十地论说。说听俱以二事究竟。一者声。二善字。此下文云。展转增上力。二识成决定。成唯识说。法词二无碍解。境有差别等。广引教理。明此体性。如余处说。后辨造论所由者。然此无文。准余论说。令法久住。利益有情。故造论也。或为令知第三时教。契会中道。造斯论焉。或执外境如心是有。如萨婆多师等。或执内心如境是无。如空见外道等。或执诸识用别体同。如一类菩萨等。或执离心无别心所。如经部等。或执狱卒等。是实有情。如大众部等。或说狱卒等。非实有情。业生大种。大种相异。如萨婆多等。或说狱卒等。虽非有情。然熏习所起。非是识变。如经部等。或执外境体是一物。如吠世师等。或执境多念。心唯一剎那。如正量部等。或执极微。有相资相。为五识境。如众贤师等。此等论师。皆由邪知无
考研历史学专业试题(完整版) 一、单项选择题：1～20小题，每题2分，共40分。下列每题给出的四个选项中，只有一个选项符合题目要求。 1. 《史记》记载孙武和孙膑皆有兵书，证明《史记》记载正确的出土文献是( ) A、郭店战国楚墓竹简 B、云梦睡虎地秦简 C、长沙马王堆汉墓帛书 D、临沂银雀山竹简 2. 《汉书·艺文志》是我国现存最早的图书目录，其体例与内容主要依据( ) A、《七志》 B、《别录》 C、《七录》 D、《七略》 3. 唐朝以后，汉地佛教中的两个宗派是禅宗和( ) A、净土宗 B、天台宗 C、华严宗 D、唯识宗 4. 五代十国各政权灭亡最晚的是( ) A、后蜀 B、北汉 C、吴越 D、南唐 5. 南宋山水画家有夏珪和( ) A、李唐 B、马远 C、李嵩 D、倪赞 6. 清代全国在籍人口首次超过4亿是在( ) A、康熙年间 B、乾隆年间 C、道光年间 D、光绪年间 7. 下列著作中，介绍美国民主制度及总统华盛顿并予以赞扬的是( ) A、《海国图志》 B、《康輶纪行》 C、《瀛环志略》 D、《朔方备秘》 8. 下列重大历史事件都发生在1900年，其中发生最晚的是( ) A、惠州起义 B、东南互保 C、自立军起义 D、八国联军攻陷大沽口 9. 1954年，全国政协二届一次会议选举的主席是( ) A、毛泽东 B、朱德 C、刘少奇 D、周恩来 10. 下列各组历史学术刊物，都在我国内在刊行的一组是( )
A、《历史杂志》《中国史研究》《近代史研究》《世界历史》 B、《过去与现在》《中国史研究》《近代史研究》《世界历史》 C、《历史研究》《中国史研究》《近代史研究》《世界历史》 D、《历史研究》《中国史研究》《近代史研究》《历史杂志》 11. 中古印度吠舍种姓的主体是( ) A、商人 B、农民 C、士兵 D、贱民 12. 领导莫斯科公国彻底摆脱蒙古统治的是( ) A、伊凡一世 B、底米特里·顿斯科伊 C、伊凡三世 D、瓦亚里三世 13. 1391年，李氏朝鲜的土地制度法令是( ) A、班田法 B、科田法 C、占田制 D、田柴科 14. 1453年，土耳其人攻占约翰坦丁堡，后迁都于此，并改名为( ) A、伊斯坦布尔 B、卡加希萨尔 C、布鲁萨 D、安卡拉 15. 在英法百年战争的一次战役，由弓箭手组成的英军，战胜了三倍与己的，拥有重装骑兵的法国，骑士在军事上的重要作用由此衰落，这次战役是( ) A、瓦尔提埃战役 B、克勒亚战役 C、奥尔良战役 D、阿库斯尔战役 16. 在下列大学中，建立于16世纪70年代的新教大学是( ) A、莱顿大学 B、伦敦大学 C、博洛尼亚大学 D、巴黎大学 17. 拉丁美洲独立战争之前，在政府和教会中只充任下级官吏和教士的是( ) A、印黑混血人 B、半岛人 C、克列奥人 D、印第安人 18. 1892年主张菲律宾独立统一的“菲律宾联盟”成立，其创建者是( ) A、黎萨尔 B、波尼法秀 C、阿奎那多 D、鲁纳 19. 20世纪30年代初，墨西哥总统卡德纳斯发动的一次的革命运动，其核心是( )