庄子哲学的“中庸”思想
姓名：曾东燕 学号：2014020112 班级：14科学技术哲学
摘 要
对庄子的解释长期以来有很多分歧，释经典阐新说即是汉代以来中国经典解释的重要特点又是中国传统学术文化的发展形式，学者们往往根据不同时代的政治、经济、文化、思想的形势和特点，对经典作出新的诠释，借以陈述自己的思想，进而构建新的思想理论体系。这种读经——解经——用经的过程包含了丰富的解释学意蕴。直到今天，对《庄子》的解释还是莫衷一是，庄子要义在于世界之存在是“道通为一”的，惟“达者”能够通过对道通为一状态的领悟达到逍遥自由的境界。本文通过比较前人对“道”的不同理解，从中感悟出一种“中庸”的人生态度。
一、前人对庄子哲学的不同理解
（一）解释史上的差异根源
对庄子哲学的解释差异表现前人对庄子哲学的理解以及与庄子本意的差别，这种差别的产生，一是由庄子独特的表达思想的方式和在庄子思想中存在的理想性和现实性的矛盾造成的，即历史存留下来了带着作者思想并具有多义性的文本；二是因为解释主体所处时代及主体因素的不同，即在传统和当代思潮所构织的文化环境中解释主体建立起自己的特定认知结构。解释活动就是在双方相互限制、相互交流终至相互融合的过程中完成的。成中英先生认为：“诠释就是用已有的文化和语言的意义系统作出新意新境的说明和理解，它是意义的推陈出新，是以人为中心，结合新的时空环境与主观感知展现出来的理解、认知和评价。”也就是说，诠释的效果是理解，诠释者可以面对历史、面对现在、面对未来，作出陈述与发言，表现出心灵的创造力，并启发他人的想象力，体会新义。一个解释活动，需要作者的思想（实际文本）与解释者的思想由对立到磨荡到融合，才能得出一种理解和解释，这就是伽达默尔所谓的“视界融合”。“视界融合”是解释活动的必由之路。一方面解释者不能随心所欲的去任意曲解文本，解释者心中的成见和先行意义并不是随心所欲的，对于过去的理解无疑需要一种历史的视界。也就是说，解释者必须首先面对“过去的视界”，与此同时，解释者又不可能完全走进作者的心中，“并不是靠着把自己置入一种历史境遇之中而来获得历史视界。相反，我们一定总是已经有了一个视界，才能够把我们置入一种境界中”，解释者必然是带着先在的认知结构去关照，去解释文本的。所以包括本人在内的无数解经者总是带着当下的视界与经典对象内容所包含的诸过去视界融合，拓宽自己的视界，使之与别的视界融为一体。而融合的结果便是，经典本身和解经者都超越了各自独立的状态和相互间的距离，使解经之作达到新的视界，达到了新的意义。正因为如此，诠释者和诠释对象之间的历史隔阂以及诠释者郁于当前视域的时代特点，非但不是要克服的消极因素，恐怕还恰恰是一切创造性诠释的基础。中国经典就是在一代代解经者既有偏曲之嫌又不乏智慧闪光的理解与解释中得以承继和发展。 （二）解释史上的差异现象
解释史上有人认为庄子是一个绝对哲学体系，也有人认为是相对哲学体系，甚至有人认为是不可知论。要解决庄子哲学中道与物的关系以及绝对主义与相对主义的问题，首先要弄清楚的是在“天地万物变化日新”之中，是否有一个“真宰”。这是庄子在《齐物论》中提出的。对这个问题，历来也有两种意见，郭象认为没有，成玄英在疏解中将两种意见都写进去，而实际上他认为是有的。直到后来，王船山认为没有，而王先谦却认为有。即使在目前，看法也不一致。对这个问题的解决，孤立地靠几句话是解决不了的，靠训诂也是解决不了的。只能结合庄子整个哲学体系来考虑。
如果没有“真宰”，像郭象说的，“物皆自然，无使物然者也”。或者像王船山说的：“天自定也，化自行也，气自动也”，“是不得立真宰以为萌矣”。这就是我们在《庄子》中经常见到的自取、自化、自为、自得、自正。也就是说事物自己是自己的原因，自己是自己的尺度。这类似斯宾诺莎的“自因”，即事物除了本身之外，上帝、精神都不是事物及其变化的原因。当然这种哲学看法是不符合庄子哲学体系的。
如果有“真宰”的存在，那么“真宰”是什么？在《则阳》篇中，庄子借少知的口中提出：“季真之莫为，接子之或使。二家之议，孰正于其情，孰偏于其理”。庄子借太公调回答说：“或之使，莫之为，未免于物”，“或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方”。这就是说，如果说莫之为，那就是物自己在发生、变化，如果说或之使，那就是有某种物在使物发生、变化。所以说，“或使则实，莫为则虚”。这两种说法都不能成立。他提出：“道不可有，有不可无，道之为名，所假而行”。就是说道本身是无，而物的发生、变化都受它支配。也就是以虚使实，以无使有，无为而无所不为。这说明道就是“真宰”，道在庄子哲学中具有重要地位。
（三）庄子哲学中的绝对主义
庄子哲学的绝对主义思想主要体现在道上，庄子的人生哲学建立在“道”的范畴之上，一提起“道”，我们首先会想到《道德经》中的“道可道，非常道”。那么到底什么是“道”呢？
就最初的含义而言，“道”字原指具体的道路。但经老子的发挥，作为具体道路之表征的“道”被赋予了宇宙本根、世界本原，以及无限性等含义，原为普通名词的“道”也由此而被提升为具有形上学意义或本体论地位最高的哲学范畴。庄子继承了老子关于“道”的思想，并作了充分的改造与发挥。如何认识道呢？根据庄子的论述，简略地说大致是这样：从读书（闻诸副墨之子）作起，然后冥思苦想追溯万物的开始（参寥闻之疑始）。万物的开始是什么？物生物一直推上去物物无穷。于是便认为一定有一个不是物的东西生出万物来（物物者之非物也）。这个“非物”的东西，我们无法感知，必须抛却天地，抛却万物甚至抛却自己才能认识。在《大宗师》篇中，他对作为“生天生地”之本根的“道”作了详细的描述：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”也就是说作为宇宙之本体，“道”是真实存在可以相信的，没有作为也不见形象，可以心传而不可口授，可以领悟却不能面见，它自己做自己的本根，在天地产生以前就真实地存在着，并产生天地万物和鬼神；它处于太极之上却不算高，在六级之下却不算深，先于天地存在却不算久远，自从上古就已有它却算不得老。
根据庄子的描述，道的特点主要地可以归为以下几个特点：第一，道是无偶的。偶是相对的东西，无偶即没有任何东西和它相对峙，一切东西都在它之内，“夫道，于大不终，于小不遗，故万物皆备”——《天道》；第二，道是永恒的。无古无今，不生不灭。它产生一切，也毁灭一切，而自己却“杀生者不死，生生者不生”——《大宗师》；第三，道的产生是自因。万物是“有待也而生，有待也而死”——《田子方》，而道是自己产生自己，自己决定自己；第四，道是虚无。它浑然一体，没有任何规定，有时也叫作一或者全，所以道不能说，一说出了什么就是对道做了规定，一有规定，道就有所亏，也就不再是一个抽象的一和全的道，即使勉强讲了也不得要领。“道之所以亏，爱之所以成”——《齐物论》。综上可知庄子是一个长于思辨的哲学家，对一件事情都要刨根问底，探索究竟，而且将它普遍化。道就是探求物的起源得出的结果，是宇宙万物的极限，再也不可超越，因而是绝对的。但庄子的道不是庄子哲学体系中的一个孤立的部分，他的绝对主义还体现在“至”上，比如用“至道”以区别天道、地道、圣道和人道等，“至”不只见之于道，此外还有至知、至正、至德、至仁、至义、至贵、至乐、至美等等。“至者，造极之名”。对这许多至，庄子称颂备至，极力追求。关于这么多至，就不一一论证，只是把庄子的公式在这里罗列一下：至仁无亲，至义无物，至贵无爵，至乐无乐，至为去为，至誉无誉。
（四）庄子哲学中的相对主义
庄子的相对主义主要体现在世间万物上，有了万物，物又有了种类，这就形成林林种种、光怪陆离的大千世界。在这个世界里，事事物物都是相对的。而庄子又主张齐物论、一生死、同是非等。譬如指等于非指，马等于非马（以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也）；又如无用之大用（不夭斤斧，物无所害，无所可用，安之困苦哉）；指等于非指，生等于非生，无用等于有用，这就是A=-A，即事物本身包含着它的对立面。从生者方面看，生就是生，死就是死，而从死者方面看则刚好相反，这说明生本身就包含着死，死本身也包含着生。虽然A=-A可以作为通往诡辩的桥梁，使人得不出任何肯定的结论，庄子也认为这种知识是不可靠的，因为它不属于“至知”，但并不否认，任何事物与它的外部事物相比都有它的相对性，忽视这点就丢掉庄子哲学中很重要的成分。
外界事物没有个参照系，没有个标准或尺度是分不清大小长短、上下左右、是非曲直的。所以当“有儒墨之是非，以是其所非，以非其所是”的时候就会“彼亦一是非，此亦一是非”，连正确与错误都无法判断，这当然不是庄子哲学的真正思想。庄子就是让我们意识到这些之后要去追求真知的。世间万物都是相对的知识并没有达到至知，只有至人才会拥有真知，所以要不断地向道靠拢，努力追求真知，“至人无己”就是要忘掉自己，去掉主观性，转而以道为标准追求至正（正正者不失其性命之情），即每件事物以自己的本性作为自己衡量自己的尺度。最终达到“道”、“我”合一的理想境界。 二、庄子哲学中的“中庸”思想
（一）道与物的中庸关系
庄子以“道”为根本的宇宙本体论，它自己做自己的本根，在天地产生以前就真实地存在着，并产生天地万物，相对于天地万物而言，“道”作为本体具有超越和永恒的意义。无形的道生成物，物又发生了畛域，即左右、分类、是非、竞争等自然和社会现象的万事万物，以及对这些纷然杂陈的万事万物如何正确认识，这些都说明了一切相对都是包含于绝对之中。但是作为一个哲学体系来说，并没有结束，还有一个问题必须回答：即道产生万物之后，事物发生变化最终归于何处。庄子说：“天地与我并生而万物与我为一”。这里就会有两个问题，一是天地与我由谁而生；二是万物与我为一到底是指的什么。对于第一个问题前面在论述道的起源的时候已经解决了，即天地与我由道而派生出来的，道先于我与天地而存在。对于第二个问题，万物与我为一，而“一”就是“道”，即万物与我的最终归宿还是道。“则物之造乎不形，而止乎无所化”，万物与我为一也就是止乎无所化。在庄子看来，作为本体的“道”虽然表现为对现象世界的超越，但它并不是一个脱离现象世界的抽象的独立实在，而是内在地显现于万事万物之中，是万物之所以成为其自身的内在因素。宇宙万物的生成变化体现着“道”的品性，“道”也通过宇宙万物展现着自身的存在与特性。
综上所述，可以得出这样的结论：庄子的哲学体系是道——物——道。所以说道“注焉而不满，酌焉而不竭”，是万物的起点有时万物的归宿。也就是庄子说的“万物皆出于机，皆入于机”——《至乐》。这里的机即是万物的出发点，也是万物的归宿处。始又成了终，终又成了始。“道”与万物即内在即超越，超越性与内在性在终极意义的“道”上体现出了统一，追求超越的依据不在外而在于内。内在性即蕴含了超越性，超越是“内在超越”，反身内观，即可明见大道。道是绝对的，而物是相对的，但是道作为第一因，产生了万物之后，两者并没有各自运行，并行不悖，而是相互交叉，都在自己的位置上努力向对方转化。道要生万物，从无形往有形、从绝对向相对转化；同时万物又在不断追求至知和绝对。两者并没有处在两个极端的状态而安身立命，而是形成一个有序的循环，都向中庸过度，“道通为一”的意思也大概就是要告知人们，道与万物实际上是属于一个完整系统，在持续不断地转化过程中整个宇宙也就表现出了生机和活力。这就是在本体论意义上道与万物的中庸关系。
（二）出世与入世的中庸态度
在肯定“道”的超越性意义和本根性地位的同时，庄子也将其内化而成为其人生哲学理论赖以立论的根据和基础。在庄子那里，个体存在与永恒的宇宙自然实在互相交融，道与人生、宇宙本体与人生追求紧密相联，道的本体论意义正是为人的个体存在提供了一个终极性的价值理想和价值目标，为人的精神追求提供了一种本原性的依托和保证。可见，庄子的本体论为其人生论提供了前提基础，由本体论出发，庄子开出了他的人生理论。
庄子追求的自由是精神性的、想象性的绝对之自由，是超越于现实之上的理想之境。其勾画设想的逍遥游的美妙境界，也仅仅是“游心”，是精神世界的遨游。庄子虽然力图从精神上超脱现实，但是，作为生存于世的个体存在，他毕竟生活在现实之中，不可能完伞摆脱世
