“变化气质”——薛瑄复性说的理论依据

２０１２年３月　第２９卷第３期　湖北第二师范学院学报　Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｈｕｂｅｉ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　ｏｆ　Ｅｄｕｃａｔｉｏｎ　Ｍａ／－．２０１２　Ｖ０１．２９　Ｎｏ．３　

¨变丫匕乏质　。　

——薛碹复性说的理论依据　

杨居碌　

（阳泉师范高等专科学校，山西平定０４５２００）　

摘要：明代理学家薛碹提倡“复性”，理论依据就是他所继承和发展的孟子“性善论”和张、程、朱的本然之性、气质之性　理论。他认为本然之性是纯粹至善的理，气质之性是“兼理气言”，是与气质相结合的本然之性，是本然之性的现实体　现。性本来“善而无恶”，由于“气质之拘”才产生了恶。只有通过“变化气质”之功，才能使人最终去除物欲，实现复性。　关键词：薛碹；本然之性；气质之性；变化气质　中图分类号：Ｂ２４８　文献标识码：Ａ　文章编号：１６７４．３４４Ｘ（２０１２）０３４）０２２－０３　作者简介：杨居碌（１９７７一），男，山西平定人，讲师，硕士，研究方向为宋明理学。　

薛碹（１３８９——１４６２年），字德温，号敬轩，山西　河津人，明代初期著名理学家，“河东学派”的创立者。　

其主要哲学著作是《读书录》和《读书续录》。　薛碹哲学思想体系的主要特点是复性。杨鹤《薛　文清公年谱》中说：“先生拳拳以复性教人。”…”　黄宗　

羲认为：“先生以复性为宗。”ｌ２　《明史・薛碹传》也说：　“碹学一本程朱，其修己教人，以复性为主。”－３　

在理学思想体系中，“理”既是自然规律，又是伦　

理法则，既是天地万物的“所以然”，又是伦理纲常的　“所当然”。理贯穿于天地万物、社会人伦之中，是物　

理租陛理的统一，是形而上的本体存在。薛碹认为　“性即理”，将性和理在同等的意义上加以使用，性也　

具有本体论、道德论双重意义。二者在本质上是统一　的，道德原则是宇宙普遍法则在人类社会的特殊表现。　

性成为天地万物的最高本体，是宇宙的根本法则，天地　

万物的共同本质，同时又是伦理道德原则的终极来源。　他认为人伦日用、纲常名教由作为本体的性或理来决　定。人要按照伦理道德原则，加强道德修养，就必须去　

除气质之恶，即“变化气质”，回归、恢复至善的本性，　才合乎天理，这就是“复性”。他说：“千古圣贤教人之　法，只欲人复其性而已。”［　】‘读书续录’卷五’　仞页复性成为薛　

碹的道德修养工夫的最终目标，也是其整个思想体系　

的宗旨。薛碹提倡“复性”，理论依据就是本然之性、　气质之性的说法。那么，什么是本然之性、气质之　

性呢？　

一、本然之性与气质之性　本然之性（天地之性）和气质之性这对范畴，由张　载提出，被二程吸收，朱熹做了系统总结。－４　薛碹说：　

“朱子……其论‘本然之性’皆本于程子‘性即理也’之　

语；其论‘气质之性’，皆本于程、张论气质之　

・２２・　性。’’［　‘读书续录）卷七，　“　页他还说：‘‘孟子言‘性善’，扩前　

圣之未发。程子‘性即理也’与张子皆论‘气质之性’，　

又扩孟子之未发。至朱子，会萃张、程之论性至　矣。’’　‘读书续录’卷七＇　页薛碹正是继承了孟子“性善论’’　

和张、程、朱的天地之性、气质之性理论，用以说明复性　的依据。　

（一）本然之性与气质之性的涵义　１．本然之性　

又称天地之性、天命之性，是天赋予人的本性，来　自于作为本体的理。薛碹反复说明这一点：　天命之性，太极之理也　】‘读书续录堵－－，１２９７￣。　

天地公共之理，人得之为性　‘读书录）卷九・　页。　

天者，　性之所自出，　即天命之　性也　】‘读书续录）卷七・　４４。页。　

薛碹相信人的本然之性是纯粹至善的，他说：“人　性无不善。’’［　］‘读书续录）卷五・　鸵顷他认为　陛即理”，人性的　

善来源于理的善，他论证道：“此理在天，未赋予人物　

谓之善，已赋予人物谓之性。……《孟子》言‘性善’，　指理之在人性者言……”［　】‘读书续录）卷一，页　柳　嘲作为本　

体的理是善的，来源于理的性即本然之性自然也是　“有善而无恶”的。　

２．气质之性　

薛碹解释道：“气质之性，即本然之性坠在气质中　者。”［　】＜读书录）卷九－　页“气质之性，即天地之性随在气质　

中。”［　】‘读书续录）卷一，　。”页气质之性是具体的现实的人性，　

纯粹至善的本然之性、天地之性在现实中是与气质紧　密结合在一起的。　

气质之性与本然之性不同，它有不善的因素，是善　

收稿日期：

２０１１—１１—２５　恶掺杂的。所以，薛碹说：“‘有性善有性不善’云云　者，此皆言气质之性也。’’　‘读书续录’卷十一＇　。。页　

（二）本然之性与气质之性的关系　薛碹以理气关系解释本然之性和气质之性的关　

系。他说：“性一也，本然之性纯以理言，气质之性兼　理气言，其实则一也。’’ＦＩ］‘读书录＇卷五　页他认为本然之　

性是纯粹的理，气质之性是“兼理气言”，是气中之理，　

是理和气的结合。本然之性和气质之性实质上是一　

致的。　薛碹特别从理气不离不杂的角度说明了本然之性　

和气质之性的关系。　以不杂者言之，谓之本然之性，以不离者言之，谓　之气质之性，非有二也。［　］‘读书录）卷七，　。。页　

“无极而太极”，天地本然之性也；阴阳太极，气质　之性也。天地本然之性，就气质中指出不杂者言之，即　本然之性随在气质中者，初非二性也。…‘读书录）卷九・　顷　

本然之性是不杂气的理，是“纯以理言”，它是抽　

象的，存在于理论、逻辑中。但理在气中，理不离气，本　

然之性又必须与气质相结合，“随在”气质中，这就是　气质之性，它是本然之性现实的存在形式。本然之性　

和气质之性并不是两种性。所以，归根到底，理只有一　

个，性也只有一个，即纯粹至善的本然之性，气质之性　只是现实中与气质相结合的本然之性，是本然之性的　

现实体现，不是与本然之性相并立的另外一种人性。　所以，薛碹关于本然之性、气质之性的观点不能称之为　

“性二元论”。　既然性只有一个，那为什么又在本然之性之外讲　气质之性？纯粹至善的本然之性如何在现实中表现为　有善有恶的气质之性呢？这涉及性与气的关系。　

二、气质之拘　薛碹以水和泥沙为喻解释人性中恶的来源：“性　

如水，水本清，被泥沙浊了便浊了，也只得谓之水；性本　

善，被气质杂恶了便恶了，也只得谓之性。故程子日　‘恶亦不可不谓之性’者，此也。”【　】‘读书录）卷九，　渤页这里　

“被气质杂恶了”的性，已不是“本善”的本然之性，而　是气质之性。气质之性中如何产生恶？薛碹认为是由　

于“气质之拘”。　

万物各受此理，如众水各受此日光。但物之清者，　受此理而理亦明；物之昏者，受此理而理亦昏。昏非理　昏也，由物之昏蔽之也。如水之清者，受此日光则光亦　明；水之浊者，受此日光则光亦暗，暗非光暗也，水之浊　以淆之也。以是观之，则“性本善而无恶”可知，其恶　者皆气质之拘也。［　】‘读书录）卷九．　２ｏ９页　

气质之性，以理在气中而言。气质之浊者，理为之　蔽，性固有不善；气质之清者，理无所蔽，性焉有不　苴卓９［１】‘读书续录）卷七，１４５０￣　一口０　０　本然之性受之于理，是纯粹至善的。但在现实中　

本然之性存在于人们的气质之性中。由于人们气质有　清浊的差别，气质之性就有了善恶之分。气质清的，理　没有受到遮蔽，善的本性得以清晰、完整地呈现，这样　的气质之性就是善的；气质浊的，理受到遮蔽，善的本　性被掩盖起来，不能清晰、完整地呈现，这样的气质之　

性在善的本性之上就有了恶的成分。所以，性本来是　

“善而无恶”的，由于“气质之拘”才产生了恶。善来自　理，恶来自气，理气相即不离，性气也不可分。所以在　

人性论上，薛碹认为必须性气合言，才能完整地认识人　

性。他说：　

“论性，不论气，不备”。有二说：专论性，不论气，　则性无安泊处，此不备也；专论性，不论气，则虽知Ｊ｝生之　本善，而不知气质有清浊之殊，此不备也。“论气，不　

论性，不明”。亦有二说：如告子以知觉运动之气为　

性，而不知性之为理，此不明也；如论气质有清浊之殊，　而不知性之本善，此不明也。“二之，则不是”。盖理　

气虽不相杂，亦不相离，天下无无气之理，亦无无理之　

气，气外无性，性外无气，是不可“二之”也。若分而　“二之”，是有无气之性，无性之气矣。故日“二之，则　不是”。ｃ　‘读书续录＇卷十二・　４９　页　

在这里，薛碹指出孟子、告子的人性论没有将性气　

结合起来，具有片面性。孟子论性不论气，只告诉人们　

性是善的，而没有论及气质有清有浊，气质之性有善有　恶，无法了解恶的来源。告子论气不论性，不知道性就　

是理，没有讲明本然之性纯粹至善。二人共同错误在　于将性、气“分而二之”。所以，他强调：“有气即有性，　

有性即有气。性虽不杂乎气，亦不离　ｊ　圭　’，［１］‘读书续录）卷七。１“７页　Ｊ　０　在理气观上，薛碹认为理是高于气的范畴，同样，　在人性论上，他以理气解本然之性、气质之性，他认为　本然之性（天命之性）高于气质之性。他说：“窃意天　

地间至贵至富可爱可求者，莫过于天命之　性。”［　】‘读书续录）卷四・　枷页这体现了他的人性论与其理气　

观的一致性。　三、变化气质　至善的本然之性高于有善有恶的气质之性，怎样　

改恶从善呢？薛碹认为，通过“变化气质”就可以实　现。“变化气质”的观点来自张载，薛碹说：　

张子日“形而后有气质之性。善反之则天地之性　

存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”此言气质昏　浊，则天地之性为其所蔽，故为气质之性，善反之而变　

其昏浊，则天地之性复明。若气质本清，则天地之性自　存，初无待于反之之功也。［　］＜读书续录）喜七・Ｈ蚰页　

薛碹认为，至善的天地之性与气质结合形成气质　之性，人们气质清浊的差别导致气质之性有善恶之分，　

昏浊的气质掩盖了善的本性，产生了人性中的恶。那　

么，让“气质之浊者”变为“气质之清者”，即改变昏浊　的气质，就可以回复至善的本性，即天地之性。改变昏　

浊的气质之性，就是“变化气质”，通过变化气质就能　

・２３・

　实现“复性”。薛碹很重视“变化气质”，他说：“为学第　

一在变化气质，不然，只是讲说耳。”［　］《读书录）卷五，　页　

所有的人都能变化气质以复性吗？薛碹认为：　

“人之物欲浅深，由于气质之有清浊也。气质极清者，　自无物欲之累，其次虽或有之，亦浅而易去。气质极浊　则物欲深，而去之也难。”［　］＜读书续录）卷七，　盯页不同的人由　

于气质清浊存在程度上的不同，所以除去物欲，恢复本　

性的难度也有不同。圣人“气质极清”，没有物欲之　累，纯善之性已全，不需变化气质。气质较清，物欲较　

浅，变化气质较容易。气质极浊，物欲深，变化气质难　度很大。“气质极浊”者“去之也难”，只是说难度大，　

并不是没有除去物欲、恢复本性的可能。　当然，除去物欲、恢复本性需要不畏艰难，加以　

“变化之功”而且是“百倍之功”，才能变化气质。　他说：　

气质之拘最大，变化之功极难，然亦不可畏其难而　不加变化之功也。［　］‘读书续录＞卷七Ｉ　４４顷　

气强理弱，故昏明、善恶皆随气之所为，而理有不得　

制焉。至或理有时而发见，随复为气所掩，终不能长久　开通。……非加百倍之功，莫能致也。…‘读书录）卷五，’　页　

气质之偏，自生来便有此矣。若自幼及长，历历曾　用变化之功，则亦无不可变之理；若气质既偏，自少及　

长所＊－７又偏，一旦骤欲变其所习，非百倍之功不　能也。［　］‘读书录）卷三・　。９６页　这就告诉我们，变化气质的过程中，由于“气强理