儒家天人合一思想的道德底蕴——以孟子为中心

儒家天人２卜＿口思想的道德底蕴

—以孟子为中心

杨泽波

内容提要本文认为，与道家实有形态的天人合一不同，儒家属于一种道德境界的天人合一。

这种道德境界的天人合一源于儒家特有的“以天论德”的思想传统，在这一传统影响下，儒家的道德

学说便有了超越性，这种超越性也就是儒学的宗教性。这种特殊的超越性和宗教性对于儒学理论的

完整性来说，有着极为重要的意义，值得深入研究和探讨。

关键词儒家天人合一孟子宗教

天人合一是中国哲学的重要特征，但这一思想在道家与儒家那里的表现却几乎完全不同：道家强

调天地一体、崇尚自然，这可以说是一种实有形态的天人合一；儒家则凸显仰俯无愧、“尽心知性知天”，

这可以说是一种境界形态的天人合一。为什么儒家天人合一思想会有如此的表现？如何理解儒家天人合一思想的内涵？这些都需要深入具体研究。由于

孟子在儒家天人合一思想中占有重要位置，因此，本

文主要以孟子为中心对这些问题作一些简要分析。

我在从事孟子研究的过程中注意到，

孟子思想中存在着一种近似于需要层次论

的东西。在他看来，人生有各种各样的需

要，最低层次的是食色需要，往上是事业需要，再往上就是道德需要了。这三个层面中，孟子最关心的当

属道德需要。为什么人有道德需要？孟子认为，这完全源于人禽之分，人天生就有良心本心，诚善之性，

这是人之为人的资本，禽兽则没有，因此，你要做人，就要有道德。人有道德需要，当这种需要得到满足的

时候，内心会有一种愉悦感，孟子称之为乐，即所谓道德之乐。孟子强调，人有良心本心，遇事反身求得

自己的良心本心，老老实实按良心本心的要求去做，就能体会到一种道德的偷悦，一种巨大的快乐。用孟子的话说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”①“乐莫大焉”可以作两种解释，一是比别人都

快乐，二是比其他满足更快乐。联系孟子其他论述，解释为后者似乎更合理，也就是说，成就道德的快乐

是最高级的快乐。 值得注意的是，孟子进一步把这种道德之乐与

天联系在一起。他说：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不

作于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”②

称“仰不愧于天，俯不作于人”也是一乐，大有深意。一个人成就了道德，体验到乐，说这种乐不作于人，

这好理解，因为道德总是发生在社会中的，总要与人打交道，成就了道德必然不作于人。但要说这种乐不

愧于天，就要费一番考虑了。孟子为什么要将道德之

①②《孟子・尽心上》。

４８天津社会科学２００６年第２期乐和天联系在一起呢？这是一个重要的理论问题。 一要回答这个问题，需要了解先秦天论

｝二｝发展的情况。先秦天论的发展明显有一个

一“以德论天”到“以天论德”的过程。我国自古就有天论的传统，这一传统在殷周之际的变化最

为剧烈。周灭商后，如何证明政权的合理性是周代统

治者面临的最重要的理论困难。为此他们创造了德

的观念，提出皇天无亲，惟德是辅的思想，将政权的合理性与统治者是否有德紧密联系了起来。这一创造是一个重要的转向，从此上帝不再固定偏向谁，而

是看谁能够有德。在这一思想影响下，敬德修德成了

周人最重要的事情。这种情况就叫做“以德论天”。简

言之，“以德论天”即指周人为寻找政治合理性，将天

赋予德的内涵的一种作法。

周人这种观念对儒家有深刻影响。孔子创立仁

的学说之后，逻辑地蕴含着人为什么会有仁，仁的根

据在哪里的问题。为回答这些问题，其后继者面临着极大的困难，也面临着巨大的良机。说面临着困难，

是因为这些问题极为复杂，难以解答；说面临着良机，是因为此前周人有“以德论天”的传统，这一观念

这时可以大派用场了：既然天是惟德是辅的，那么天

与德就有着某种联系，既然天与德有着某种联系，人们自然可以将道德的根源置于天上。于是，在孔字之

后便出现了一个以天作为道德终极根据，即所谓“以天论德”的思潮。

孟子是“以天论德”思潮的自觉实现者。孟子思想由孔子的仁学而来。孔子虽然创立了仁的学说，但

没有回答什么是仁以及人为什么会有仁的问题。孟

子沿着这个方向发展，进一步创造了性善论，试图从性的角度来解决问题。在孟子看来，人人天生就有良

心本心，这是人之所以有仁的根本原因。但为什么人人都有良心本主呢？孟子沿用先前天论的思想传统，

把这个复杂的问题推给了天，公开宣称，这一切的一切，其终极的原因全在于天。

这方面的文本材料很多。比如，孟子为了证明天是性善的终极根据，重新启用了《诗》、《书》中的天论

传统。《孟子・告子上》引《诗经》的话说：“天生燕民，有物有则。民之秉彝，好是蛇德。”在孟子观念中，仁义礼智，我固有之，求则得之，舍则失之，只在于你思

与不思，这一切都是事物之“则”，把握住这个“则”，

百姓就会喜欢优良的品德。而这个“则”从哪里来呢？来自于天。

又如，《孟子・离娄上》讲：“居下位而不获于上，

民不得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。

信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身

不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身

矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而

不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”这里由治

民而获上，由获上而信友，由信友而悦亲，由悦亲而

诚身，根子全在一个诚。问题在于，诚者何来？孟子

答复说，“诚者，天之道”，直接把诚与天捆在一起，以

天作为诚的终极原因。

再如，《孟子・告子下》谓：“心之官则思，思则得

之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，

则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”即心的官能

在于逆觉反思，反思便能得到仁义礼智之端，不反思

就得不到。心是天给予我的。先把重要的部分树立

起来，次要的部分就不能把善性夺去了，这便成了大

。这里最要紧的是“此天之所与我者”一句，孟子强

心是天赋予的，人之所以性善，根据完全在于上人

调

天

以上这些材料说明，孟子明显有了“以天论德”

的意识，自觉以天作为道德的终极根据。孟子这种作

法的意义十分重大，它直接决定了儒家天人合一思

想的走向。既然天是性善的终极根据，那么一个人尽

其善性，就是对天负责，成就道德，就是“知天”“事

天”。依据这一理路，孟子的“不愧于天”就有了一个

合理的解释：在“以天论德”的背景下，由于上天是道

德的终极根据，当一个人满足了道德的需要，特别是

在道德达到极至状态的情况下，自然会有一种与天

不违，与天合一的感受，这就是孟子所说的“不愧于

天”，也就是儒家所说的天人合一。由此可知，儒家天

人合一的思想并没有特别神秘的含义，它只是人生

的一种境界，这种境界的得来离不开“以天论德”的

传统，由于在这种传统中道德与上天联系在一起，所

以成就道德也就是与天相合，而不是与天相悖，一旦

感受到与天相合，也就达到了通常所说的“天地境

界”。因此，近年来我改变了先前的看法，坚持认为，

天地境界并不是与道德境界相分离的一个境界，而

是在儒家天论传统背景之下，对道德境界的一种特

殊表述。

道德哲学研究４９ 往深一步说，孟子这种天人合一的思

想，直接导致了儒学自身的宗教性和超越

性。关于儒学是否是宗教的问题，历来有不同的意见，说是说非的都有，即使是持否定态度的人

也承认，尽管儒学不是典型的宗教，但实际上却有着类似宗教的作用。为什么会有如此奇特的现象呢？按

照我们上面的说明，答案是很明晰的。儒家开宗立论

的基石之一是孔子的仁，也就是孟子说的良心本心。既然有良心本心，就必须说明它来自何方，为此孟子

借用先前的思想传统，将“以德论天”变为“以天论

德”，直接以天作为它的形上源头。这种作法对儒学

产生了深远的影响。在中国思想背景中，天居于最高

的位置，有着宗教性的传统，将天作为良心本心的终

极根据，良心本心也就具有了崇高的地位。儒学在理

论上的这个重要变化，对人们现实的道德生活产生了重要影响。因为，一旦人们相信良心本心的根据来

自于上天，而上天是具有宗教性的，良心本心因此也

就带有了明显的宗教色彩。这样一来，原本只是沿着先前天论传统为自己的理论寻找形上的根据，最后

却因此使自己的理论带有了宗教性的力量，在事实

上发挥着宗教性作用。 十分明显，儒学的宗教性与儒家的天论传统是

密不可分的，而这种天论传统就是儒学的超越性。西

方哲学界有一种观点，认为儒学只是具体的人伦日

用之学，缺乏超越精神。牟宗三对此极为不满，特别

强调儒学同样有自己的超越层面。牟宗三明确指出：

“儒家所肯定之人伦（伦常），虽是定然的，不是一主

义或理论，然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗

教。必其不舍离人伦而经由人伦以印证并肯定一真

善美之‘神性之实’或‘价值之源’，即一普遍的道德

实体，而后可以成为宗教。此普遍的道德实体，吾人

不说为‘出世间法’，而只说为超越实体。然亦超越亦

内在，并不隔离，亦内在亦外在，亦并不隔离。”牟宗三这里直接提到了儒学的超越性问题，认为儒家绝

不仅仅只限于人伦之用，同时也有自己的超越层面。

牟宗三接着讲：“若谓中国文化生命，儒家所承继而

发展者，只是俗世（世间）之伦常道德，而并无其超越一面，并无一超越的道德精神实体之肯定，神性之

实，价值之源之肯定，则即不成其为文化生命，中华

民族即不成一有文化生命之民族。此上溯尧舜周孔，下开宋明儒者，若平心睁眼观之，有谁敢如此说，肯如此做，而忍如此说？’，①这里说得更加明确，只有强

调儒学也有自己的超越性，才能让儒学从单纯人伦日常中超拔出来，才能成为一种真正的形上学，也才

能具有宗教般的作用。 明确儒学具有自己的宗教性和超越性，是一个

非常重要的理论问题。杜维明对此有深切的理解。他

谈到在心性之学方面，儒家思想的心性与天之间既

有联系，又有张力，他明确指出：你越能深人自己内在的泉源，就越能超越，而儒学伦理必须拓展到形而

上的超越层面才能最后完成。“伦理最高的完成是

‘天人合一’，但它最高的‘天’，一定要落实到具体的人伦世界。既要超越出来，又要深人进去，有这样一

个张力，中间的联系是不断的。因此可以出现理学家

所谓的‘太极’、‘天’、‘理’等观念。这些观念一方面

可以说即使是圣人也不可知，另一方面它又很平实，没有西方的那种神秘主义”②。在杜维明看来，在儒

学思想传统中，天居于最高的地位，只有确定这个层

面，儒学才能在形上层面得到最后的完成，儒家天人

合一思想的重要性即在于此。 一通过上面的分析，儒家天人合一思想

四的道德意义已经完全显现出来了。从历史上看，一种道德学说要寻求完整有效，必须对真形上根据有一个交待。这个形上根据可以是理

性的，也可以是信仰的。在西方，这个形上根据或者

是柏拉图的理念论，或者是亚里士多德的目的论，或

者是中世纪的上帝，或者是康德的单纯在理性限度

内的宗教。这些形式虽有不同，但都不可或缺，否则，

作为一种道德学说而言就不够完整，有所欠缺。因为

如果没有这种形上根据，人们完全有理由追问这样

一个问题：我为什么要行善？为什么追求善的生活？

康德哲学就是如此。康德在知识理性中以不能提供感性经验为由，将上帝赶了出去，但在实践理性那里

又把它作为一种假设请了回来。人们过去往往认为，

这说明康德哲学还不够彻底，是其软弱性的表现，但

随着研究的深人，人们逐渐改变了看法，认识到这里

大有学问。人们注意到，康德将上帝作为假设安排在

自己的学理中很有深意，如果不这样做，康德学理中

①牟宗三：《生命的学问》，台湾，三民书局，１９７０年，第７４页。②杜维明：《儒家第三期发展的前景问题》，台湾联经出版公司， １９８９年，第１８８页。

５０天津社会科学２００６年第２期