唯识学中的名言与真实

哲学家关于真理的名言1、越是接近真理，便愈加发现真理的迷人。

2、嘻笑是虚伪的舞台，真理是严肃的。

3、相信谎言的人必将在真理之前毁灭。

4、掩饰真理是卑鄙，因害怕真理而撒谎是怯懦。

5、只要我们都尊重历史，就一定能够得到真理。

6、与智慧相伴的是真理，智慧只存在于真理中。

7、真理的蜡烛往往会烧伤那些举烛的人的手。

8、真理的光辉时常受到遮掩，但它决不熄灭。

9、附和真理，生命便会得到永生。

10、人生最高之理想，在求达于真理。

11、成见是一种不依真理判断的倾向。

12、夸张是发了脾气的真理。

13、吾爱吾师，吾更爱真理。

14、权力，高开了真理的束缚，将会成为一种罪恶。

15、对真理之神的忠诚，胜过其他所有的忠诚。

16、恶徒也认识真理，只是他见了真理就害怕。

17、假如你要尊重真理，就要预期在腹背受难。

18、英国空想社会主义者欧文最深刻的真理是最简单、最普通的真理。

19、真理是永远蒙蔽不了的。

20、智慧只能在真理中发现。

21、时间的锐齿能啮尽一切，只是对真理无能为力。

22、向真理弯腰的人，一旦挺起胸来，将顶天立地。

23、当你成功的时候，你说的所有话都是真理。

24、信念是有益的，但它不具有真理性。

25、只有忠实于事实，才能忠实于真理。

26、反对真理归根到底最能促使真理获胜。

27、真理在人那里获得生命力，并且展现出来。

28、真理唯一可靠的标准就是永远自相符合。

29、真理往往非常朴素，以致人们不相信它。

30、真理惟一可靠的标准就是永远自相符合。

31、真理是一个必须成熟以后才能摘下来的果实。

32、首先和最后要求于天才的事，就是热爱真理。

33、多少暴君试图绞杀真理，灭亡的只是他们自己。

34、许多真理都是以笑话的形式讲出来。

35、真理不是乌鸦，不能抓住它的尾巴。

36、谬误越大，真理取得的胜利就越大。

略论唯识学‎的三性思想‎宗承法师‎在印度‎主导大乘佛‎教思想的有‎二个学派：‎一是中观学‎派，以龙树‎、提婆的‎思想为主；‎研究客观世‎界，提出八‎不中道，以‎悟缘起证入‎性空为目‎的。

二是唯‎识学派，以‎无着及世亲‎的思想为主‎，研究主观‎真理，提‎出三性三无‎性思想，以‎断遍计、了‎依他、证圆‎成为目的。

‎「唯识‎」，就是不‎离开人们的‎主观能动性‎，一切都是‎识的产物。

‎每个人都‎有主观能动‎性，在精神‎和思想中，‎在日常生活‎中，我们的‎见闻觉知‎，就是主观‎能动性缘起‎变化的一种‎作用。

我们‎生存在现实‎的世间里‎，常觉得山‎河大地，森‎罗万象宛然‎呈现在自己‎的面前，但‎这却无一不‎是自心上‎所现起的似‎境影像而已‎，「世界是‎意识的表象‎」，我们根‎本亲缘不‎到事物的真‎实特征，只‎是内心自变‎自缘。

因此‎，唯识学主‎张「唯识‎所现，心外‎无境」。

人‎一看到「心‎外无境」，‎马上就产生‎一种错误‎的观念，认‎为佛教讲「‎唯心」是否‎定客观存在‎。

其实不然‎。

佛教不‎重视客观世‎界，但不否‎定客观世界‎。

因为客观‎世界不能直‎接帮助我们‎解脱生死‎的人生大问‎题。

了脱生‎死，证入涅‎盘，全凭自‎心修习，要‎靠主观能‎动性不断去‎努力，才能‎证到涅盘胜‎境。

客观世‎界是我们的‎共相，是‎大家共同生‎活的埸所，‎提供每一个‎人一期生命‎果报体的资‎生物具。

‎根据缘起性‎空的原理，‎客观世界也‎是众缘和合‎而成，剎那‎生灭，迁‎流不住，当‎体即空。

正‎如《金刚经‎》所说：「‎如来所说三‎千大千世界‎，是名世‎界。

何以故‎？若世界实‎有者，则是‎一合相」。

‎经文中之「‎一合相」‎就是因缘和‎合而成的，‎根本就没有‎单一存在不‎变的个体，‎所以是缘‎起而性空。

‎只因人们迷‎不知此理，‎对缘生如幻‎的现象界产‎生一种实‎有的观念，‎以为是离识‎而有，驱役‎自心，随外‎境而转，光‎凭自己的‎见闻觉知，‎攀缘一切妄‎境，将之坚‎执为实有，‎劳虑飘绵，‎造诸业因，‎受大苦恼‎。

谈学佛要点唐仲容一、向人定胜天地特殊科学——一乘佛法地唯识学奋勇前进什么是人定胜天地特殊科学？它就是一乘佛法所讲地三时了义教地唯识学.唯识佛法所讲地“唯识”与诸契经所讲地“唯心”是同义词.世亲菩萨在《百法明门论》中讲“心法有八”即是讲八识合而为一心，一心分而为八识.此之唯识（唯心）即契经所讲地一乘法.故依之而常言“心外无法”，又常言“万法唯识”.《法华经·方便品》云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说.”《解深密经·无自性相品》亦云：“依诸净道清净者，惟依此一无第二，故于其中立一乘，非有情性无差别.”《华严经·菩萨问明品》卷十三更云：“一切无碍人，一道出生死.”为什么心识以外别无一法可得呢？因为心识是每个有情必具之内在地万能源泉.略而言之，心识有三大殊异特点：、有认识一切事物地特殊作用；、有造作一切业地特殊作用；、此心法中前七转识具能熏四义，有能熏习地功能，第八赖耶具所熏四义，有受熏地功能，能熏所熏结合就常能维持熏习.由上成立熏习，因有熏习，便有习气，也就是潜能，认识所熏成地潜能，佛法又称之为名言习气.名言习气中地表义名言由熏习所成，是认识诸法地亲因，二取或慧为增上；而名言习气中地显境名言法尔本有，非有新熏，依现行功能地转化（为潜能），虽辗转可说亦由熏习所成，然不同前者，故无增减，它是生起诸法地亲因，业习气则为其增上；由前者所形成地“知”与由后者所形成地“行”，彼此辗转互为增上，阿赖耶识具此等习气，所以它能变生“知与行”地法果.《八识规矩颂》说阿赖耶识有五种作用：①受前七转识及彼心所熏习；②能持一切杂染清净法种；③内变根身；④外变器界；⑤能使一切有情生命相续，从而因果通于三世.因人们地心识有如上所说三大特殊功能，所以常时业由自心作，果由自心变，报由自心受，而成唯识人定胜天思想地有力依据.人们有了这种有力地理论武器为依据，故能找到修行地根本下手之处，而得断执离障，决定人生支配宇宙，主观决定客观，心不随境转，而能转一切境，随顺人定胜天地自然规律，而唯识就成为了人定胜天地特殊科学.掌握这种科学，在世间就可以开拓创造，由人力战胜自然、人心战胜社会而成为自然和社会地主人――英雄豪杰；在出世间就可以改转乾坤，由此破执断障、转依成佛而得出世.故《华严经·夜摩宫中偈赞品》卷十九云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造.”释迦牟尼依之成佛，并依之传弥勒菩萨，在《解深密经·分别瑜伽品》卷三中云：“我说识所缘，唯识所现故……此中都无少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现.”弥勒菩萨依之而绍继佛位，又在《分别瑜伽论》中依之传授诸大菩萨，故言“菩萨于定位，观影唯是心.”（转引自《摄大乘论·入所知相分》）三世诸佛掌握了一乘法地唯识，而能成就无上正等正觉.故学人们也同样必须掌握这种特殊科学才能深通佛典，而得深入经藏、智慧如海，从而学修一体化，成为至高无上地如来，证得大菩提与大涅槃.二、闻思修持展转往复，奠定雄厚基础依教起观是学习佛法地通途，故契经等常言“多闻熏习，如理作意，勤修加行”.这是把闻思修三者加以紧密无间地结合，而不是把闻思修三者分开，使之孤立无援；根据学人修学佛法中地实际经验，凡只重闻思、不重修持者，往往偏重于知识层面地积累，而易落入纯学术地研究，是则不成其为学佛者；同时，有些人走入了另一个极端，以抛弃教理地研究，狂言“三藏十二部，留给他人悟”，又如“宁愿饿死蒲团上，不作人间布教僧”等荒谬言论，而成为盲修瞎炼地邪加行者，实为“开口胡乱道”地门外汉.故学佛者名当符实，必需于如来圣教中勤加修学.根据《解深密经》卷三“言善通利，意善寻思，见善通达”地教导，应该成就闻思修三慧.此中“言善通利”偏于闻慧；“意善寻思”偏于思慧；“见善通达”偏于修慧.由此可以说是闻思修三慧结合，才是学修一体化.同时，还必须由闻引发思，由思引发修；反之，又由修印证思，由思印证闻.如是展转引发，展转印证，步步落实，层层靠紧，而使对于佛法地认识极端正确，不致虚度时日，唐劳无功，从而奠定雄厚地学佛基础.故《大乘庄严经论》云：“福德智慧二资粮，菩萨善备无边际.”（转引自《摄大乘论·入所知相分》）犹如人们要到远处行路一样，必须作好充分地准备，预备宽裕地盘缠，然后才可发足从事千万里之远行.行路如是，成就无上菩提何独不然？闻思修地作用不外乎是依如来圣教为广大所缘，如理作意，勤修加行，而得断障离执、证真得智.一切有情之所以有我法二执，尤其是分别所起地我法二执，正是因为由不正地闻思及实践而生起地，所以就必须依于正闻、正思、正加行才能对治.对于此中所对治与能对治地种类差别和形成地原理，《成唯识论》卷一作如是说：“然诸我执略有二种：一者俱生；二者分别.俱生我执无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别任1 / 3运而转，故名‘俱生’.此复二种：一、常相续在第七识，缘第八识起自心相执为实我；二、有间断在第六识，缘识所变五取蕴相或总或别起自心相执为实我.此二我执细故难断，后修道中数数修习胜生空观方能除灭.分别我执亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名‘分别’，唯在第六意识中有.此亦二种：一、缘邪教所说蕴相起自心相，分别计度执为实我；二、缘邪教所说我相起自心相分别计度执为实我.此二我执，粗故易断，初见道时观一切法生空真如即能除灭.”由上可见，若不于圣教所说蕴相、无我相起自心相如理通达二空真理，就不能生起根本、后得二无分别智；推而论之，若离开了依于圣教闻思修习地加行用功，也就不能生起对治二执地“空观”，就更谈不上长劫如理熏习内因之力地大士所行了.所以说，依于圣教多闻多思多修，是因地所行、为未来成佛奠定地雄厚基础.文档来自于网络搜索三、在现实生活中不取不舍、齐修六度大乘菩萨学佛修行首须不舍日常生活，故《解深密经·序品》云：“于一切行成就大觉.”《金刚经》卷首详言释尊吃饭、化缘、穿衣、洗足等生活事务地概貌作为身教，而列于言教之前，其用意就是教人学佛必须立足在现实生活中，有如是地基础，才能谈得上真正随顺离障、随顺开智、趋向解脱、趋向证真地修持.藕益大师也说：“迷即迷其所悟；悟即悟其所迷.”凡情在穿衣吃饭、睡觉走路、工作学习等地日常生活中迷，故学佛者必须在穿衣吃饭、睡觉走路、工作学习等地日常生活中悟，犹如治病一样，对症下药，乃生卓效.如庞蕴与其妻女谈道一样：（见《大慧普觉禅师法语》卷二十中，有〈示廓然居士(谢机宜)〉一文讲到庞蕴家人坐而论道）庞公说：“难、难，十担麻油树上摊.”庞婆云：“易、易，百草头上祖师意.”女儿灵照说：“也不易，也不难，饥来吃饭困来眠.”虽如庞公所说，诸法实相极为甚深，隐微难知；但也如庞婆、庞女所说地一样，人们只要能立足在吃饭睡觉等地现实生活上用功修行，观空遣执，功行成熟则自然能见性开悟，而得悟入诸法实相，乃至成就无上菩提.明代地王阳明亦云：“饥来吃饭困来眠，从此功行玄更玄（见《王阳明全集》卷二〈静心录〉之八，外集二〈答人问道〉）.”而终成为一代名儒，后人称之为古圣先贤.六祖在《坛经·般若品》中亦云：“佛法在世间，不离世间觉.”又云：“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道.”本人有感于此，从学佛实践心得中作有一诗，诗云：觉圣释迦、阿弥陀，十方三世法王多；成佛只有一条路，六度齐修破二著.在现实生活中不取不舍，六度齐修，是学修佛法地关键，且至极重要.《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提.”此中无四相即是修禅定、般若二度，以观空遣相、破我法执而不取；安住此二空境界――不取，同时就在现实地生活上认真修一切善法，也就是修布施、持戒、安忍、精进诸度以不舍.如是不取不舍，故能在现实生活中行佛所行、做佛所做，故称之为：即得阿耨多罗三藐三菩提.《心经》亦云：“照见五蕴皆空，度一切苦厄.”意即在色、受、想、行、识五蕴地一切法上，一方面远离分别言说，现照诸法实性以不取，同时又必须在五蕴地一切现实生活上，善巧分别，现见一切法相，成就大悲，广积福德以不舍.如是不取不舍，以破除实我实法地执著，故能当下证得菩提涅槃，而度一切苦厄.《瑜伽师地论·真实义品》亦云：“不于实无起增益执，不于实有起损减执，不取不舍，不增不减，如实了知如实真如离言自性，如是名为善取空者.”此中所引种种圣言，都是说明学佛必须在现实生活中不取不舍，如是乃能破增、损二执，除断、常二见，乃能有如《坛经·机缘品》所说“不离见闻缘，超然登佛地”地实行、实证境界现前.四、自觉觉他、顿渐结合般若诸经主要暗依三自性中遍计所执实我实法了无所有、而言理所当然观空遣相之行，以一切法空为宗.其所诠境多以根本智境为主，其所缘地境相又多以法地总相为主，即在缘生地一切事相上，悟我法空，而达到不见一法地内自所证，故常讲顿悟.如《金刚经》云：“若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德.”《华严经·梵行品》卷十七云：“了知境界，如幻如梦，如影如响，亦如变化.若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中不生二解，一切佛法疾得现前.初发心时，即得阿耨多罗三藐三菩提.知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟.”唯识诸论依三自性为教纲，主要讲依它起自性和圆成实自性，显示染净因果及彼实相，而言如梦如幻地所以然之理，故以一切法无我为宗.其所诠境多以后得智境为主，其所缘地境相又多以法地各个自相为主，即依圣教所说，悟入其缘起实相，而通达染净因果地自相差别，故依净分依它地建立，在修行上多讲三大阿僧祗劫成佛，多主渐修.虽然，在认识上可强为此说，而在事实上及修行地实践中，二者却密切相连、不可分割，般若、唯识也不可说定为两种学.如《心经》虽没有讲五蕴地色蕴有几、受蕴有几等，然不了达彼蕴等2 / 3地自相差别等，即根本不可能有“照见五蕴皆空”等地实证境界；而了达彼蕴等地自相差别等，即属方便智境.又若唯识义中，诠谈则显有此内识，遮说总言无实外境，故言一切唯识之“遮义”即属根本智境，讲根本智境则必言顿悟，由是顿悟亦属唯识，其义可见.唯以般若、唯识各诠所重，非完全般若不讲渐修、唯识不讲顿悟，由此差别，别别宣说，就其所依，实为一体.故学人必须在所依经典上二者并重，在理论上把般若与唯识结合为一体，在行持上必须将顿悟引发渐修、渐修滋养顿悟，两相结合，如是辗转增胜，必得佛法之全体大用，不偏不倚，而得真正契会中道.又则，在学佛、成佛过程中，主要是自觉觉他、觉行圆满方得成佛，在自觉时必须首重顿悟，有了现观实证才能善达法义，才能广为宣说以度他；而在觉他过程中，必须广度无量、无数、无边众生，以建立菩萨广大地所缘境界，故首重渐修.自觉重顿悟、觉他重渐修，这是自然之理，先后次第法尔如是.《大阿弥陀经》云：“先了诸法性，梦幻本来空（顿悟），次度诸众生，远大无穷极（渐修），如是宝刹者，何忧不可成（成佛自然具足依报庄严地净土）？”亦即主张自觉觉他、顿悟渐修相结合.五、庄严国土，利乐有情，使娑婆世界变为极乐国土一乘法地唯识佛法既是人定胜天地特殊科学，故凡真学佛者，首须有历史使命感、责任感，以大勇无畏、不成功便成仁地精神来承担如来化世地家业.只问当为、不当为，不问成功、不成功，才不会忧患一己、一时、一世之得失，即使不能成不朽地功业，而将必立不朽之德学.同时当有誓于如来密意言教善巧通达地大愿，以愿为导，认真研究，以期掌握真正地佛法，乃有堪能投身于弘宣如来正法，使之发扬光大之宏伟事业.更要有排山倒海之势，火燎风驰之力，迅速传遍海内外，使“慧日照破千重暗，甘露遍洒五洲国”，而使万民欢呼，五洲同庆，娑婆世界变为极乐国土，五浊恶世成为庄严佛国，数千年梦寐以求之大同世界能迅速实现，朝朝呈现于众目睽睽之光天化日下，成为足蹈手舞、大快特快之喜事！余日望之，亦举世之志士仁人共同注目关心之头等大事.故学佛者必须尽心竭力倡导人间佛教，以求此最高理想之彻底实现.唐老讲于成都年月文档来自于网络搜索3 / 3。

2005年第2期船山学刊NO．2．2005 (复总第56期)ChuallSllan Joumal S眦No．56名言与遍计拙——《成唯识论》的名言因果观常峥嵘摘要：《成唯识论》，认为名言即语言概念天然地有一种使人的认识走向虚妄的势力，这种势力来源于对“现在法”的不能如实了知，而于“现在法”上之似我似法妄执为实我实法，即遍计所执性。

但名言概念也不必然地导致遍计执，名言概念有“无明”的参与才会变得虚妄，因而对治是有可能的。

“因果不失”一直是佛教的一个基本观念，部派佛教切法分为五类：一，心法，这是识的自体，即八识；二，心所时期以“十二因缘”理论建立了因果的相续无断。

到大乘法，有五十一种，这是与识相应之法，也即依托心法而有；佛教，有一个从对解脱论的重视进而偏重认识论的转向，三，色法，包括五根、五境、法处所摄色十一类物质性的东唯识学更是在这一方向上达到极致，如吕潋先生就说：谣，是识所变现之法；四，心不相应法，有二十四种，是以“瑜伽与唯识，学说有先后。

瑜伽以三乘观行之境为序，齐心法、心所法、色法为基础而建立的假法：五，无为法，有被五姓，故其立说无所偏重。

唯识后起，专宏大乘，一以识六种，是上述四类法的本性。

上述五类法，或是识自体，或智贯之，意乃独有所寄。

”4)在这一特质的影响下，唯识学是不离识，所以说唯识。

这样唯识学通过建立一些名言概的因果理论也就有了新的表现，其最突出之处即在于，以念来分别认识世界，但深入一想，又有哪一种所谓的认识名言现行与名言种子之间的因果律动为一切有为法的正不是通过名言概念来进行的呢?从这一事实本身而言，万因缘关系，而其它因果关系则于此基础上以增上缘，或所法的自性(即认识到的自性)其实就是“识”的“分别” 缘缘，或等无间缘的方式建立。

的结果，全靠“名言”即概念的作用来成立，也就是说，万法的自性是通过了“名言”才各各区分的(因而所谓“自一、世界作为名言性”并非完全独立自在的“自性”)。

《成唯识论》所讲的“名言”不限于通过概念的思维和言说，只要心、心所上《成唯识论》表达的思想属于唯识学，所谓“唯识”有依托“分别”而有的境，都称为有“名言”。

与真理有关的格言摘抄
1、看出错误比发现真理要容易得多；因为谬误是在明处，也是可以克服的；而真理则藏在
深处，并且不是任何人都能发现它。

——歌德
2、真理是认识事物的工具，是人们前进和上升的道路上的阶梯，真理都是从人类的劳动中
产生的。

——：高尔基
3、无论真理在何受到伤害，都应去捍卫它。

——爱默生
4、认识真理的主要障碍不是谬误，而是似是而非的真理。

——托尔斯泰
5、没有一个人能全面把握真理。

——亚里士多德
6、真理的唯一可靠的标准就是永远自相符合。

不论从哪个角度来看，也不论怎样比较，真
理总是始终如一的，谬误就经不起这种考察和比较，因为它总是导致荒谬的结论的。

——[英]欧文
7、不要说谎，不要害怕真理。

——列夫.托尔斯泰。

唯识三自性面面观定智内容提要：唯识三自性乃是诸佛菩萨之秘密语言，诸佛菩萨皆以一音演说法，众生机缘无量，诸佛菩萨种种方便言辞譬喻也无量。

所有要义皆因三自性而得决了。

本文前言部分略述三自性在唯识学的地位，及三自性的意义，根本源流，出自于圣者亲证的四智菩提。

唯证乃知众生心识之甚深微妙，非是凡夫比量推理所能测知。

此说并非是为了废弃闻思，相反要重视闻思，在闻思的基础上进一步修观，乃至转八识成四智，亲见唯识妙境，通达唯识三自性无边妙义。

方可称善。

正文部分先是解释三自性的定义，再解释性义类相摄，收尽无边佛法妙义，尽在三自性之中矣！正文部分依《成唯识论》三自性文为纲，消义于后。

未能尽大师妙义之万一。

但得片意而已。

关键词：唯识三自性义类相摄唯识三自性在唯识学中具有极重要地位，如《瑜伽师地论》七十四卷二页云：“复次由此三种自性，一切不了义经诸隐密义，皆应决了。

谓诸如来秘密语言，及诸菩萨随无量教秘密语言，所有要义，皆由如是三种自性，应随决了。

”意为通过对唯识三自性的深入了解，便能明辨佛的秘密语言，决了佛的第一义理，三自性义极为甚深，末学不自量力略申管见于圣旨之万一。

唯识学中的依他起是描述了万法缘起的精微结构，是凡圣共同依存的法则，无是无非，与因缘因果有很大的关系，心识架构的建立各有特征。

又遍计执是凡夫错误的认知，虽然建立遍计执自性，其实只是成为所破斥的对象，可轻可贱。

圆成实是圣人的四智菩提，正是唯识学最终的归宿处，凡圣共求的目标，可尊可贵。

凡夫转依后由遍计执而转化为圆成实四智菩提的部分，转染为净，这是唯识学根本目的所在。

唯识学对事物剖析是十分精微的，这也是唯识与其它宗派相比具有不共的特色所在，尤其是心识结构上是动态演变令人叹为观止，为学佛的人慧解与观照提供了无数方便，用唯识学来认识心理学，那绝对是最高级的心理学，对于胜义谛理的认识也是彻底的。

鉴于学人的唯识学基础有限，未必能准确表达出来，但圣人依无碍妙智描述心识的圣言量，绝对不会有错。

唯识学的开悟（上）唯识学的开悟(上)上一讲对于小乘有关开悟的内容作了概略的介绍,我们从中可以看出,无论就其思想或者就其果位而言,都是不能使人满意的。

因此,小乘趋向于大乘,是佛教思想向前发展的必然趋势。

所以,我们研究佛学,尤其是在实践上追求无上菩提一定要以大乘为中心。

真正的佛教是大乘,绝非小乘!大乘教义里主要有两个学派:一个是中观学派,另一个是唯识学派。

从历史的发展来说,小乘部派佛教日趋分裂之后,紧接而起的是中观学派,继之而来的是唯识学派与中观学派对峙局面。

现在我们先讲唯识。

由于唯识思想体系较近于小乘,向中观的思想比较接近禅宗,我的本意是想给大家介绍禅宗的,所以,如果先讲中观、次讲唯识,最后再讲禅宗的诸,思想上又须回头照应,否则就不容易紧密地衔接起来,故先讲唯识。

讲唯识一般地从《百法明门论》讲起,因为此论是学唯识的入门书,学好此论也就是为研究唯识奠定了坚实的基础。

研究的程序次应是《唯识二十颂》、《唯识三十颂》,这些都是世亲菩萨所著。

世亲原是学习小乘的,后来在其兄无着菩萨的摄受下,由小趋大。

《俱舍论》是世亲菩萨弘扬小乘的光辉巨著。

传说世亲一生著有大乘论五百部,小乘论五百部,所以被誊为“千部论主”。

世亲菩萨还没有来得及为《唯识三十颂》作注就去世了。

世亲菩萨去世以后,印度有十大论师竞起为《唯识三十颂》作注。

玄奘大师的学习也以此论为主。

大师回国后,曾准备把十大论师的论著全译出来,但在他的上首弟子窥基等人的提议下,玄奘大师以护法的学说为主而参以其他九家之说将十大论师之全部论著揉译为一部,这就是中国佛教唯识学的权威著作《成唯识论》。

后来,窥基法师根据玄樊大师的讲说,又加上自己的领悟心得作了《成唯识论述记》,使《成唯识论》的思想体系更加严密和紧凑,从而成为千古巨著。

唯识学的完整的思想体系,由玄类传之于窥基,又由慧沼师承窥基而再传之于智周,此时乃赫然成宗。

但由于沿袭印度的思辨气息太重,所以很快便就衰落了。

所以经过历史上的多次丧乱,唐人译著散失严重。

唯识学与《道德经》出于激发灵感、积累资粮的考虑，我对《道德经》进行了解读。

出乎意料，这本看上去随意零乱，很多观点显见的片面，甚至有些黑暗、阴险的奇书，竟然是一本内在有着诚实、深奥、严谨而又坚定的原则，并且将此原则贯彻始终的真正意义上的圣哲之作。

那些看上去阴暗乃至荒谬的观点，也可以基于此原则得到合理的解释。

但是，正如那若有若无、若明若昧的老子之道，这是明显带有灰暗、淡漠、悲观色彩的原则，和一些民族所皈依的代表着光明、洁净与真理的富有理想色彩和进取热情的圣道存在明显差异。

老子所观照的大道，真是根本性的吗？真的值得求真者皈依吗？虽然孔子是华夏民族的至圣先师，虽然佛教唯识宗、华严宗无论在修行证果还是理论架构方面都要比《道德经》更加精细、更具有终极性，但若论对中国最优秀群体的影响力，恐怕很难找到一本书、一个象征可以和《道德经》、和老子相提并论。

这究竟是福，还是祸？这是非常困难的问题，也是作者尝试说清楚的问题。

老子之道，在作者看来，就是第八识。

并且在《道德经》中，具体谈了第八识当其名为藏识（又名阿赖耶识）、阿陀那识、一切种识所表现出的性状与功能。

佛教的殊胜之处，是其所宗有因地、果地的差异。

而第八识，尤其当其名为藏识时，是因地立名，取为无明所藏的含义，是染净依，既是无量善法的总持，也是一切罪恶的渊薮。

佛祖担心修行者将藏识错认为真主，在《解深密经》中，还专门开示了这样一段话：“阿陀那识甚深细，习气种子如瀑流；我与凡愚不开演，恐彼分别执为我。

” 注：阿陀那识是藏识的异名正文会详细说到，从老子对大道“性状”的描述来看，这是因地的、无覆无记性的藏识，并不是处于果地的纯善性的圆成实性。

老子所皈依的大道，在佛教中，因其为无明所障，恰恰是需要对治和转依的对象。

当然，从老子之道既“有物混成，先天地生”，“吾不知谁之子，象帝之先”、又“道法自然”来看，老子并不认为其是自在的，终极性的第一因，就好像佛祖在谈论十二缘起时说到“我作是思惟时，齐识而还，不能过彼”，意思是如果通过思维、观照的方式认识十二缘起，藏识就是其界限，在此之先的有着更加隐秘的行支、无明支不与思维相应。

略论唯识古、今学的分野（下）张志强法尊法师于1938年从藏译本转译的《辩法法性论》中曾对虚妄分别这样定义，颂⽈：“此中法相者，谓虚妄分别，现⼆及名⾔，实⽆⽽现故，以是为虚妄，彼⼀切⽆义，唯计故分别。

”世亲释论⽈：“如所显现⼆及⾔说虚妄分别是为法相，⽆⽽现者，是为虚妄，分别者，谓于⼀切⽆义，唯计度⽿。

”[47]把虚妄分别诠解成由实⽆所有⽽由遍计似义显现，也就是以“实⽆唯计”为虚妄分别。

将计度与虚妄分别等同起来，其间只是分别因与虚妄果的差别。

欧阳竟⽆先⽣在《法相辞典·叙》中，对此批评道：“新贵少年(法尊)译弥勒《辩法法性论》，以实⽆⽽现为虚妄，以⽆义唯计为分别，此可谓弥勒学乎?弥勒《辩中边论》明明说虚妄分别有，明明说⾮实有全⽆，其⾔⽆者⽆⼆也，其⾔有者妄中有空空中有妄也；⽽彼但以⼆取名⾔之现实⽆唯计以尽概乎虚妄分别之义，两译并存，是为以⼀嗣尊，⼆三其德，去奘留今，则⼀切奘译俱不必存，⽽何瑜伽法相辞典之作?”[48]欧阳认为今译“以⼆取名⾔之现实⽆唯计以尽概乎虚妄分别之义”，同《辩中边论》中的虚妄分别“⾮实有全⽆”不同。

这种不同的关键所在，欧阳先⽣在《辩虚妄分别》⼀⽂中缕述甚晰：“今译《辩法法性论》，谈⼀切法法相，详其趋势乃在⽆边，盖⾮有⽆并举，以宗其⾮空⾮不空也。

实⽆⽽现，⽆义唯计，⽆⽽现有，⽆有别⾮⼀，有⽆⽆别⾮异。

最是有⽆⼀异⼀颂，⽽竟以全⽆义边谈法相也。

夫谈唯识，偏对外境，⽆其外义⽽内识则唯；若谈法相，则⾮谈相之作⽤，⽽必谈相之体性，体性之质实，体性之赅摄，必⼀⼀详之。

⽽《辩法法性论》乃详⽆略有，何耶?若谓法性是有，法相⽌可谈⽆边者，何不举法性真有，法相幻有义耶?若谓观⽆乃可⼊真，幻有亦何碍于观⽆义耶?”[49]欧阳认为虚妄分别⾮空⾮不空，是在有⽆并举的意义上成⽴的，其虽⾮真有⽽是虚幻，然⽽幻也是有，偏于从⾮空⾮不空的“不空”义边来诠解虚妄分别，并在此意义上认为新译中专从⽆边(即⾮不空)来界定虚妄分别是错误的。

论佛教唯识学的对象理论作者：魏德东唯识学是大乘佛教的两大组成部分之一，也是整个佛教体系中最具哲学性的学派。

唯识思想的独特之处，就是它的对象理论。

唯识家从自我意识出发，含摄整个世界于意识中，认为一切对象都是识的变现，建构万法唯识、唯识无境等理论，在人类认识史上占有重要地位。

本文通过对唯识所变、相分、所缘缘、三类境等命题的分析，集中阐述唯识学的对象学说，并在现代哲学的视野下，彰显其理论价值。

认识对象唯识所变唯识学的对象理论与人们的日常经验有显着的不同。

在日常感觉中，认识对象是独立于认识主体之外的存在，具有客观实在性。

然而，在唯识家看来，认识对象不是客观的存在，而只是识的变现，没有独立性和实在性。

《唯识三十颂》说：“由假说我、法，有种种相转，彼依识所变。

”作为认识对象，主观的“我”和客观的“法”，都不过是名言假说，都是识的变现。

“识”何以能变现出认识的对象，其根据何在？唯识家为此创立了阿赖耶识变现说。

所谓阿赖耶识，又叫种子识、藏识。

它如同植物的种子，蕴含着整个世界的基因。

当人的显在意识生起时，它提供关于万法的知识；人的一切活动，又都积淀在阿赖耶识中，丰富着它的内容。

通俗地说，阿赖耶识类似于人的经验。

一方面，经验凝聚着一切记忆，能指导人的活动；另一方面，活动又影响着经验。

在唯识学中，阿赖耶识处于认识形式的第八位，又叫第八识。

唯识学对意识现象的研究与众不同，它在一般认识理论所认同的六识以外，别立第七识和第八识。

“六识”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，前五种相当于感性认识，第六种是以概念活动为特征的理性认识，它们构成认识的显在部分。

唯识学于此之外，深入到意识现象的深层，认为还存在潜在意识，这就是第七“末那识”和第八“阿赖耶识”。

“末那识”是“自我主体”意识，它使一切认识都成为“我的认识”，从而具有个体的局限性和污染性，是“我执”发生的根源。

阿赖耶识就是蕴含万法存在依据的种子识。

作为万法种子，阿赖耶识具有变现世界的能力，是现象界的本体。