自在之物的两重意蕴

试论自在之物的两重蕴意康德的Ding an sich，在Norman kemp Smith的英译中，译为Things－in－themselves。

在中译本，以往的西哲史教材，通常译作自在之物与物自体，而在邓晓芒的《三大批判精粹》中，却改译为自在之物与物自身，在韦卓民的全译本中，也同样译为自在之物与物之在其本身（来说）。

德语我不知晓，但照英译的词义，确实遵从邓译及韦译更为贴切。

然而，以“物自身”代替“物自体”的译名，这是否真的很可取呢？又是否此译名反而消解了康德关于自在之物所内含的某种重要蕴意？本文试图依照自己的理解，以此为线索，论述一下康德关于自在之物的两种蕴意。

本文认为，康德的Ding an sich，应该有两种针对：其一，是作为客观存在并给感官提供刺激的自在之物；其二，是作为先验范畴来源之本体身份的自在之物。

本文同时还想涉及的两个问题是：其一，澄清上述两种蕴意的区别，对于理解由黑格尔而到海德格尔思维的转向，是十分重要的；其二：关于上帝问题的讨论，本文更倾向于卡尔·巴特观点，上帝就是上帝，非人所能言说，本体只存在于人类的语言之中，人不应用本体去套用上帝。

一、康德关于自在之物的论述康德的认识论，基本上是这样一种思路：首先，是自在之物作为一个客观存在的对象，给感官提供刺激，形成了感觉与印象，但这种感觉与印象还只是一些粗糙的材料，是感性杂多，尚不能成为一个完整而具体的表象，更无法使我们得到关于对象的知识；其次，客观存在的对象作用于我们的感官而形成的感性杂多，经过想像力的综合，感觉与印象则被改造为一个完整而具体的表象，同时再经过先验范畴进行先验统觉的综合，即用我们知性对感觉与印象以及其表象进行加工、整理与综合，才可以让我们得到关于对象具有普遍性与必然性的知识。

由此可见，康德的认识论至少分为两个部分，第一部分相关于感觉与印象的来源，属于康德的感性论；第二部分是感觉与印象被加工为知识，则属于康德的理性论。

当然，《纯粹理性批判》中要解决的核心问题，却是知识的普遍性与必然性如何可能？如果把普遍性与必然性理解为是对事物内在本质的揭示，那么要解决的问题实际上便是：普遍性与必然性意味着，感性如何可以展现出事物的内在本质？而理性又如何可以把这一内在本质揭示出来？而且感性的展现与理性的揭示，又如何可能保持一致？这种感性的展现与理性的揭示保持一致的能力，便牵涉到了先验范畴，因为知识是依先验范畴而对感觉与印象进行整理的。

而先验范畴作为独立于经验，且居于经验之前的存在，它又从何而来？这就与自在之物的另一层含义相关，在康德的理解中，先验范畴实际上源自于本体，也就是那个自柏拉图、亚里士多德开始就被视为事物第一因的本体。

所不同的是，康德的本体只是被推知的本体，其本身却不可知，这延续着康德对自在之物不可知一以贯之的理解。

由此，我们就可以看出自在之物内在固有的两重蕴意：其一、是作为一个客观存在并给感官提供刺激的对象；其二，是作为先验范畴来源的本体。

显而易见，这第一重蕴意来自于经验论，因休谟的怀疑论而让康德从唯理论的独断论中惊醒；而第二重蕴意则来自于唯理论，本体的阐释由柏拉图、亚里士多德而延续到莱布尼茨，为确立理性能把握普遍必然真理的能力，康德又扬弃了经验论的独断论。

康德最后走的路，是对经验论与唯理论的综合。

在康德那个时代，他已经做出了相当伟大的贡献，起码他找到了一条突破经验、唯理两派争来吵去的思路。

可是受到那个时代的局限，康德毕竟还是为本体论留下了地盘，他自赋的使命，甚至就是一种对形而上学的拯救。

在其后的黑格尔，本体被演绎成为绝对精神，将本体论发展到了极至。

然而，现代哲学的开始，却是以走出黑格尔为标志的，其特征，恰恰在于对本体的解构与抛弃。

现在，先让我们先回到康德的文本之中，通过对《纯粹理性批判》（下简称《批判》）中关于“自在之物”种种相关说法的梳理，看看康德是如何论述自在之物这两重蕴意的？（一）、作为客观存在并给感官提供刺激的自在之物首先，我们先看一下自在之物的第一重蕴意：作为一个客观存在并给感官提供刺激的自在之物。

康德在《批判》导言中开篇第一句，就对知识的来源给予一个明确的定义：“我们的一切知识都从经验开始，这是没有任何怀疑的”。

这里很清晰地说出的，一定要有自在之物刺激我们的感官，使之形成我们的经验，所有知识才在此基础上开始形成。

在《未来形而上学导论》中也讲到：“作为我们感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。

因此无论如何，我承认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样一些物存在，这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响任用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为‘物体’，这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象，然而无论如何，它意味着实在的对象的存在”。

这里揭示道，自在之物存在，但我们只能知道它们的现象，却不能知道它的本来面目。

在《批判》的“先验感性论”第8节中，康德说道：“所以我们早就要说：我们的一切直观无非是关于现象的表象；我们所直观的事物不是自在之物本身，我们既不是为了自在之物而直观这些事物，它们的关系也不是自在地本身具有如同它们向我们显现出来的那种性状”。

这说明，我们的直观只是现象的表象，而非自在之物本身。

与上述引文的同一节中，康德还说道：“反之，直观中一个物体的表象就根本不包含任何可以归之于一个自在对象本身的东西，而只包含某物的现象及我们由此被刺激的方式，而我们认识能力的这种接受性就叫感性，它与有关自在对象本身的知识之间，即使我们可以彻底看透那种现象，也仍有天壤之别。

”这说明，所谓感性，只是自在之物对我们的刺激，它与自在之物本身，实有天壤之别。

同节中，康德还说道：“我们平常喜欢在现象中区分出：本质上依赖于现象的直观并对任何一般人类感官都有效的东西，以及只是偶然归于这些现象的直观的东西，它不是在与感性的关系上普遍有效，而只是对这个那个感官的特殊职能或机制有效。

这样，我们就把前一种知识称之为表现自在的观象本身的知识，而把后一种知识称之为只是该对象的现象的知识。

但这种区分只是经验性的。

如果我们停留于此（如通常发生的那样），而不再把那种经验性的直观作为单纯的现象来看待（如应当发生的那样）、以致在其中根本找不到任何依赖于某种自在事物本身的东西，那么，我们的先验区分就是徒劳的。

而这样一来我们还是会相信能认识自在之物，尽管我们（在感官世界中）到处、哪怕在对感官世界的对象作最深入的研究时，也只能与现象打交道。

”这里又说明了，即便自在之物所呈现的现象有些是普遍有效的，但它还只是经验性的现象，并不是自在之物之本身。

在“先验分析论·原理分析论”第一章中，康德说道：“实在性在纯粹知性概念中是和一般感觉相应的东西；因而这种东西的概念自在地本身表明某种（时间中的）存在；否定性的概念则表现某种（时间中的）非存在。

所以这两者的对立是在同一时间是充实的时间还是空虚的时间这一区别中发生的。

由于时间只是直观的形式，因而是作为现象的对象的形式，所以凡是在这些对象上与感觉相应的东西，就是一切对象作为自在之物的先验质料（事物性，实在性）”。

在这里，康德把自在之物称之为先验质料，自在之物不可知，然而却应被我们理性进行言说，先验质料这一用词，既说明了自在之物是一质料，又说明了其先验的特性，比较清晰地给自在之物提供一个性质上的描述。

在上段引文中，还涉及时间这一概念，事实上，时间以及空间，在康德的先验感性论中是十分重要的。

康德正是在时间、空间这两个感性直观的纯形式的讨论中带出自在之物的，虽然时间与空间不属于自在之物，但它恰恰为自在之物划了一道界标，自在之物固不可知，我们却可以凭借于时间与空间而推知。

康德说道：“但这两个（指：时间与空间）先天的知识来源正由此（即由于它们只是感性的条件）也规定了自己的界限，就是说，它们只是指向那些被视为现象的对象，而不表现自在之物本身。

只有前者才是它们的有效性的领域，一旦超出这个领域，就不再有它们的客观运用了。

此外，空间与时间的这种实在性并不影响经验知识的可靠性：因为无论这些形式是必然地依附于自在之物本身还是只依附于我们对该物的直观，我们都同样相信这些知识是可靠的”。

（二）、作为先验范畴来源之本体身份的自在之物其次，我们再来看一看自在之物的第二重蕴意：作为先验范畴来源之本体身份的自在之物。

在这里，康德不能不面对的一个问题是，现象的杂多是如何经过联接而形成一个完整而具体的表象的？这联接又凭借着什么？在《批判》之“先验分析论·原理分析论”第二章第三节中，康德把问题提了出来：“对现象的杂多的领会总是承继性的。

各部分的表象相互接续。

……现在，我们虽然可以把一切东西、甚至每个表象，只要意识到了，都称之为客体；……只要现象仅仅作为诸表象而同时就是意识的对象，那么它们就与想像力的综合中的领会即接受完全没有什么区别，这样我们就必须说：现象的杂多在内心总是相继产生的。

假如现象就是自在之物本身，那就会没有人能够从关于它们的杂多的表象之前后相继而估量出，这种杂多在客体中将会如何联结。

因为我们毕竟只是在和我们的表象打交道；自在之物本身（不考虑它们用来刺激我们的那些表象）会是怎样的，这完全越出了我们的知识范围之外。

即使现象不是自在之物本身，却仍然是惟一能给我们来认识的东西，那么我们应该指出，既然杂多的表象在领会中总是前后相继的，应把怎样一种时间中的联结归于现象本身上的杂多。

例如：立于我面前的一栋房子，对于它的现象中杂多的领会是前后相继的。

现在要问：这房子本身的杂多是否也自行前后相继呢？这一点当然是不会有人承认的。

但现在，一旦我把关于一个对象的概念一直提升到先验的含义上，这房子就根本不是什么自在之物本身，而只是一个现象，即一个表象，它的先验对象是未知的；那么，我如何理解这个问题：在现象本身（但并非自在的东西本身）中杂多如何有可能被联结起来？”在“先验分析论·原理分析论”第一章中，康德说道：“根据范畴的演绎所证明的，但愿不会再有人在对于下述问题作出决断上迟疑了，这就是：这些纯粹概念是否只有经验性的运用、还是也有先验的运用，就是说它们是否只能作为一个可能经验的条件而先天地与现象发生关系，或者它们是否能作为一般物的可能性条件而涉及到自在的对象本身（而决不限制在我们的感性之上）。

因为在此我们看到，如果不是一个对象要么把自身提供给概念，要么至少把这些概念由以构成的要素提供给概念，那么这些概念是完全不可能的，也不能有任何一种意义，因而也根本不能指向自在之物（而不考虑它们是否以及怎样可能被给予我们）；此外，对象被给予我们的唯一方式是对我们的感性加以修正；最后，先天的纯粹概念除了范畴中的知性机能之外，还必须先天地包含有感性的（即内感官的）形式条件，这些形式条件中包含有那些范畴只有在它之下才能应用于任何一个对象的普遍性条件”。