《方等三昧忏法》成立新探

「色」與「空」概念對書道的啟示與應用國立彰化師範大學國文系副教授張清泉【綱要】一、前言二、色法概念對書道的啟示(一)「色法」略說(二)「顯色、形色、表色」與書道(三)「法處所攝色」與書道1.無表色—立帖範2.遍計所執色—著帖相3.定所生色—創作自運三、「空」觀對書道的啟示(一)「空」觀簡述(二)色即是空—離相入神(三)空即是色—計白當黑(四)「中道觀」與對稱平衡四、結語【關鍵詞】書法、美學、色空、計白當黑、中道、臨摹、自運【摘要】佛學對書法美學的啟發與影響既深且廣，本文從「色」與「空」兩個佛學基本概念切入，由「色法」與「空觀」的義涵中，探索其與書法相通之處，及其對書法習作的啟示。

其中，色法當中的顯色、形色及表色三者，與書法的「長、短、方、圓、粗、細、明、暗」以及「屈、伸、取、捨、行、住、坐、臥」等視覺表現頗有相通之處；其次，書法從碑帖臨摹到創作自運的學習過程，與「無表色、遍計所執色、定所生色」的成因，也頗有異曲同工之妙。

至於「空」的觀照與書寫心態更是密不可分，尤其是在「入帖」與「出帖」之際，若能領略「色即是空」的道理，那麼對於各家「帖相」的執著就比較能順利超越，達到「離相入神」的境界。

然而，雖說「離相」卻也不是全然擺脫諸相，因此「空即是色」提醒吾人要「計白當黑」，如此自然能夠把握住「中道」的圓融法則。

其實，在傳統的書法美學中便非常講究對稱與平衡的原則，這些道理與佛法的色空圓融之理本即相通，本文只是將其中較明顯或已被周知者，更明確的勾勒出來，至於一些較隱微或尚待開發且具有啟示及應用價值者，更是本文努力的重點與方向。

「色」與「空」概念對書道的啟示與應用張清泉一、前言佛教傳入中國以後，對中國文化的影響既深且廣，在文學方面有「以禪喻詩」、「以禪入詩」等例，而在書法方面同樣的也有「以禪喻書」之例。

如宋黃庭堅云：「字中有筆，如禪家句中有眼，直須具此眼者，乃能知之。

凡學書，欲先學用筆。

」1又如清周星蓮云：「徐而庵先生說唐詩，闡發盡致，開卷有論詩數條，內一條云：學詩如僧家托缽，積千家米煮成一鍋飯。

宁玛派的教义作者：刘立千宁玛派的教义概括在九乘三部内。

第一、九乘教义宁玛派把整个佛法的显密教法分为九乘，它的教义全部包括在九乘里。

九乘的分法是：显教三乘、密教六乘合共九乘。

密教六乘中又分为外密三乘、内密三乘、内密三乘中的最后一乘还包括三部。

其详细划分如表(《知识总汇》上87－89页)：声闻显三乘独觉小乘菩萨制耶外密三乘邬巴大乘瑜伽九乘密六乘摩诃瑜伽阿鲁瑜伽内密三乘心部阿底瑜伽界部三部要门部九乘即九个等级。

为什么要分等级？因为众生根器、意乐、时机各有不同，而佛是因时制宜、随类施教，故有这些差别《知识总汇》中575页。

•尽管佛的法门广大无边，但归总起来主要的问题是如何使众生离苦得乐，即解脱一切痛苦的根本－－烦恼，得到涅盘的安乐－－菩提。

所有大小显密各种乘门，提出种种说教，其目的不外是在求解决烦恼和菩提的这两个问题。

九乘中开始是显三乘。

宁玛派分为声闻、独闻、菩萨三乘，是佛教的起始阶段。

显教三乘的教法，在佛教内部各派说法无有不同，在西藏也无新旧宗派的差别，他们共同认为，只有彻底断除烦恼，才能超出生死轮回，才能趋向菩提涅盘。

对于如何断烦恼，如何求证菩提，大小乘各自都提出了一套理论和实践。

小乘的声闻乘认为，应当发出离心，断三业行【35】，对治烦恼，对七聚别解脱戒，随一而守，修十二头陀苦行【36】，依九住心修三摩地，入四谛十六观法【37】等之止观法门，悟到人无我【38】，断烦恼障【39】，生起菩提智慧，证阿罗汉果【40】。

独觉乘也认为，应当守持七聚戒，对治三业行，彻断烦恼，入十二因缘门【41】，悟法无我【42】，断所知障【43】而得菩提智慧，证阿汉果。

由于他们都希求自利，不管众生，所以他们证得的菩提智慧亦不圆满，皆属小乘。

显三乘最后一乘为菩萨乘，它认为应当彻断烦恼，除受菩提心戒外，还要修四无量心【44】、七圣财【45】、十法行【46】，发菩提心，广持六度【47】，双悟人法二种无我，双断二障【48】，才能开显菩提妙智、菩萨虽未证成佛的大觉，但利已利他，发心广大，故属大乘。

·道教研究·林兆恩三一教内修法门与道教南宗关系的几个问题新探*盖建民提要:本文依据新史料文献,考察了明代林兆恩三一教与道教南宗的关联。

林兆恩拜莆田道士上阳子卓晚春为师,时常往来于道教南宗的发源地福建武夷山一带,对南宗宗师十分敬仰,所修习的内丹功法乃钟吕、张伯端、白玉蟾、陈致虚一系的南宗丹法;林兆恩对道教南宗祖师的经典十分熟悉,其《林子三教正宗统论》多援引南宗丹道思想来论证其“三教合一”的“道理”;林兆恩的“艮背心法”功法与道教南宗有密切关系,《九序心法》中的道教内修元素主要是指道教南宗丹法的影响。

盖建民,教育部长江学者,四川大学道教与宗教文化研究所教授。

主题词:林兆恩三一教道教南宗九序心法明代道教关于三一教与道教之关系,国内外学术界多有涉猎和揭橥,仅专题论文就有马西沙先生《林兆恩的三教合一思想》①、林国平先生《三一教与道教的关系———从林兆恩与卓晚春、张三峰的关系谈起》②《试释林兆恩的“九序”气功理论》③等,近有刘平、唐雁超《明清民间教派中的道教因素》④、吴慧娟《莆田三一教仪轨及其音乐的道教渊源》⑤等等,已取得可观成果,不一而足。

近年来海内外有关三一教研究的专书或者硕博士论文也间或可见,其中也有部分章节涉及三一教与道教之关系,然多属于概要式的论述,鲜有从道教南宗的地域角度和道派归属维度考察。

从地域来观照,林兆恩的三一教起源于福建东南沿海的莆仙地区,与宋元以来活跃于南方地域的道教南宗这一道派,究竟有何瓜葛?这是值得探究的一个学术问题。

更具体点说,林兆恩的学道引路人卓晚春的道派归属问题就自然浮现出来,弄清楚这一问题,也许有助于我们从细节上加深理解林兆恩所倡导“三教合一”思想的内涵以及三一教内修法门的思想渊源与实质。

本文拟在前贤时彦研究的基础上,从新的视角对三一教与道教南宗的思想关系的几个问题进行讨论,就教于方家。

一、卓晚春丹法源流辨析众所周知,林兆恩早年学道,“字懋勋,莆田人,究心儒学,兼通道释,遂欲合为一途而统归之儒道,世人名曰三教先生”⑥。

如何断我见？----摘自《识蕴真义》当今之世，学佛者首要之务，在于取证二乘菩提之初果解脱，然后则是求证大乘般若实相智慧；若欲取证初果解脱者，则以求断我见而断三缚结为急切之务；若断三缚结者，即使是最钝根、最懈怠之人，亦可因此而极尽七次人天往返即出离三界生死，是故当以断除三缚结为首要之务，然后才是求证法界实相的禅宗开悟境界。

若欲断除三缚结者，首结即是我见；我见若断，「能取与所取真实不坏」的世间见，便可断除，疑见随之即断，对于众生是否真可实证初果，对于诸方大师是否已断我见等事，皆能明确判断而无怀疑；疑见若断，戒禁取见随后次断，令人流转生死的三种系缚便告断除，即成声闻初果人也。

断我见后，纵使未能获得禅宗的大乘开悟，以致未能证得大乘见道之般若智慧，不起般若实相智慧，不入菩萨数中，亦可真成大乘通教中之初果菩萨，即是二乘菩提道中之声闻初果圣人也！钝根人可以因此而世世进修、渐次取证四果，然后留惑润生而不取无余涅盘，世世以解脱道正理而度众生，即是大乘法中之通教初果菩萨也。

若能在证得初果之后，渐次入于大乘究竟了义正法中修集福德者，久后缘熟时亦有悟缘，自可悟入实相而起般若实智；由此可知，断我见而证初果之后，进则可以求证大乘见道之禅宗明心等法而起实相般若智慧，入菩萨数中，永不退堕于意识我见中；退则可保解脱生死之进程，至迟历经七次人天往返，必尽苦边，得出三界生死；故说当今学佛者之首要急务，为断除三缚结。

然而欲断三缚结者，其首要之务则为断除我见；已断我见者，三缚结俱可断除。

知此，则应叙明三缚结之内涵，作为《识蕴真义》详实阅读后，如实而作观行之佛弟子，引为是否已证初果之判断证据，庶几不枉阅读本书也；则平实弘法度众之大功，亦得因为佛弟子阅读此书、勤作观行以断我见而成就。

是故此下三缚结叙毕之后，则当为我当代佛门四众弟子再进一步而宣示断我见之观行内涵与行门，令我佛门诸多佛弟子读已，可以自行实地观察实行，以求自断我见，不数日乃至不数月间，即成大乘通教初果人，可以经论圣教而自检验，确认是否已断三缚结也。

乾嘉时期的居士佛学与时代学术作者：梁结玲来源：《贵州文史丛刊》2020年第03期摘要：乾嘉时期考据学占据了学术的主流地位，这一时期的佛学居士与考据学者多有交往，居士佛学受到了考据学学风的影响。

考据学以经史文献为考辨对象，注重博学考证，佛学居士也深入儒释道典籍，在典籍的细读中阐发教理，有意回击考据学重考据轻义理的弊病。

乾嘉考据学反对理学援佛入儒，指责佛教为异端。

为回击考据学的责难，居士佛学在三教融合上走得更远，他们打通了三教的界线，认为三教其实只是一教，并无二教或三教。

考据学重典籍的经世致用，反对空谈义理，居士佛学在经世、救世的实践上较前代也走得更远，这有力推动了世俗佛学的发展。

关键词：乾嘉时期考据学居士佛学三教融合中图分类号：B942 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2020）03-10-16传统佛教在清代并无大的创新，整体趋于式微状态。

清代佛学的中坚是居士佛学，上至帝王，下至遗民、普通士子，居家修佛不绝如缕。

清初和清末动荡的社会促使不少士子遁入佛门，成为突出的社会现象，这两个时期的居士佛学也得到了学界的重视。

清代中叶的乾嘉时期是考据学的鼎盛时期，考据学以恢复儒家原典的真义为己任，排挤杂有佛学因子的理学，佛学自然也是考据学打击的对象。

居士佛学往往具有三教合一的特征，考据学对纯儒思想的探求使得乾嘉时期的居士佛学举步为艰，在与主流考据学的抗争中，这一时期的居士佛学呈现出与清初、晚清不同的风貌。

任继愈认为“‘三教合一’，则是中国思想史、中国宗教史的发展过程和最终归宿”。

1如果说清初和晚清的居士佛学汲汲于国运民艰的话，那乾嘉时期的居士佛学更趋向于学理上的考辨，它主动向主流学术靠拢，染上了浓重的时代学术色彩。

乾嘉时期的居士佛学的时代特征一直没有得到学界充分的探析，这是很可惜的。

乾嘉时期的居士佛学以彭绍升、汪缙、罗有高为代表，本文即以这三人为主，辨析这一时期居士佛学的时代特征。

一、居士佛学对经史文献考辨的注重考据学在乾嘉时期是显学，梁启超说道：“乾嘉间之考证学，几乎独占学界势力，虽以素崇宋学之清室帝王，尚且从风而靡，其他更不必说了。

第39卷第3期2019年5月盐城师范学院学报(人文社会科学版)Journal of Yancheng Teachers University(Humanities&Social Sciences Edition)Vol.39No.3May.2019南岳慧思大师“观”法研究——以《诸法无谕三昧法门》为例韩传强(滁州学院马克思主义学院，安徽滁州239000)摘要:单音节和复音节的“观”字在《诸法无谕三昧法门》一文中共出现了203次，体现了慧思大师对“观”的重视。

慧思大师在《诸法无谕三昧法门》中所阐释的“观”法以及对诸类“方便”的论释，对北宗禅的发展产生了深远影响。

慧思大师在《诸法无谕三昧法门》中从观法依据、观法种类等多层面诠释了“观”法。

慧思大师在《诸法无谕三昧法门》中所述的“观”法及其“方便”论，对北宗禅的“方便”论提供了借鉴。

关键词：南岳慧思;观法;《诸法无谕三昧法门》；北宗禅中图分类号:B948文献标识码:A文章编号:1003-6873(2019)03-0051-05收稿日期：2019-04-08基金项目：国家社科基金青年项目“北宗禅文献集释"(15CZJ003)；中国博士后科学基金第11批特别资助“牛头宗文献集释,,(2O18T110429)；2019年度高校优秀青年人才支持计划重点项目“宋明时期北宗禅研究”(gxyqZD2019076)及安徽省人文社科重大项目“琅哪山石刻研究”(SK2018ZD033)。

作者简介:韩传强(1980-)，男，安徽霍邱人，滁州学院马克思主义学院副教授，哲学博士，历史学博士后,主要从事佛教哲学研究。

doi:10.16401/ki.ysxb.1003-6873.2019.03.062一、“观”之依据在《诸法无浄三昧法门》中，“观”字被多次论及。

此字如此高频出现，可见慧思对“观”法的重视之殊。

那么，慧思何以如此重视“观”呢？换句话说,也就是何以能够通过“观”而向三昧法门企及呢？这主要可以从三个方面来考察。

唐朝蕲州双峰山道信禅师，承粲禅师后。

其信禅师，再敞禅门，宇内流布，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说。

我此法要，依《楞伽经》“诸佛心第一”，又依《文殊说般若经》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。

《文殊说般若经》云：文殊师利言：世尊，云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。

若善男子、善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧，如法界缘，不退不坏不思议，无碍无相。

善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。

何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法，等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。

如是入一行三昧者，尽得恒沙诸佛法界无差别相。

夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。

《普贤观经》云：一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相。

是名第一忏悔。

并除三毒心、攀缘心、觉观心，念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。

《大品经》云：无所念者，是名念佛。

何等名无所念？即念佛心，名无所念。

离心无别有佛，离佛无别有心。

念佛即是念心，求心即是求佛。

所以者何？识无形，佛无相貌。

若也知此道理，即是安心。

常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。

入此位中，忆佛心谢，更不须征。

即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界、般若等。

名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。

如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘，不能干乱。

何以故？一切诸事，皆是如来一法身故。

住是心中，诸结烦恼，自然除灭。

于一尘中，具无量世界；无量世界，集一毛端，于其本事如故，不相妨碍。

《华严经》云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事。

略举安心，不可具尽。

其中善巧，出自方寸。

略为后生疑者，假为一问：如来法身若此者，何故复有相好之身？信曰：正以如来法性之身清净圆满，一切像类悉于中现，而法性身无心起作，如颇梨镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。

玄奘《真唯识量》古疏释释刚晓内容提要：玄奘法师所留下来的真唯识量论式，历来众说纷纭，本文对现在所能见到的几部代表性古疏释进行解读，其中文轨法师、窥基法师因为亲承玄奘法师口义而精义颇多，但延寿法师对真唯识量的解读，完全陷入了“品茶论道”的歧途，以致于后来的藕益法师等随着延寿法师在错误的道路上越走越远。

关键词：真故、极成、自许、本质色、相分色玄奘法师留下来的真唯识量，只有短短的二十三个字――“真故极成色非定离眼识[1]，自许初三[2]摄，眼[3]所不摄故，如眼识”，因为篇幅简短，所以给了后人很大的解读空间。

因为真唯识量毕竟是玄奘法师现场辩论用的，不是在书斋里“品茶论道”的产物，所以在解读的时候必须有一个现场感，必须注意到一个氛围问题。

但后来者在解读时忽略了语境，因而出现了一些谬误。

一、文轨法师的解读对于真唯识量的解读，就现见的资料来说，文轨法师的解读是最早的。

文轨法师作有《因明入正理疏》（简称《庄严疏》）一书，因其曾亲近玄奘法师，故此“疏”多为记录的玄奘法师口义[4]，但文轨法师在治学态度上一向是被批评的对象，比如他和吕才把玄奘法师所译《因明入正理论》论文中的“差别性故”改成了“差别为性”，窥基法师对他这作法有过相对委婉的批评，“辄改论文，深为可责[5]”，慧沼法师则很不客气地说，“若是翻译之辈，可许义正以改之，彼解疏尚破之，改论那宜遂（逐）许之！[6]”这里不论篡改论文问题，就事论事，只谈他对真唯识量的解读。

文轨法师对真唯识量的解读极其简单，而且不是完整的解读，只是讨论了真唯识量因支中的“自许”――问：如立宗云“真故极成色非定离眼识”，因云“自许初三摄，眼所不摄故[7]”，同喻云“如眼识”。

此因既云“自许”，应非极成[8]。

这一问的意思是说，因明论式的因支要求共许极成，而真唯识量论式的因支加了“自许”简别语，这就不是共许极成了，这只是立这个比量论式者自己承认。

下边儿文轨法师分析解答说：此云“自许”，不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。

由真起妄返妄归真之考证“由真起妄，返妄归真。

”这两句话与佛法有极大关系。

一般人解释真如佛性，比喻一面镜子为尘埃所污。

将尘埃清扫，则镜子回复本来面目。

经考查过大乘经典，并没有“由真起妄，返妄归真”这两句话。

查这两句话之起源乃由北朝僧肇《宝藏论》。

内云：“夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。

何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者，但为一念迷也。

又此一念从一而起，又此一者从不思议起，不思议者即无所起，故经云：道始生一，一为无为，一生二，二为妄心。

以知一故，即分为二，二生阴阳，为动也。

以阳为清，以阴为浊。

故清气内虚为心，浊气外凝为色。

即有心色二法，心应于阳，阳应于动；色应于阴，阴应于静。

静乃与玄牝相通，天地交合。

故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生。

是以由一生二，二生三，三即生为法也。

既缘无为而有心，复缘有心而有色。

故经云：种种色心。

是以心生万意，色起万端，和合业因，遂成三界种子。

夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气心。

妄气澄清，为无色界，所谓心也。

澄浊现为色界，所谓身也。

敬滓秽为欲界，所谓尘境也。

故经云：三界虚妄不实，唯一心变化。

夫内有一生，即外有无为；内有二生，即外有二为；内有三生，即外有三界。

既内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。

”但既知万物本性（即真如）为不变、不易、不可认识之范畴，则真实之本性，乃无生、无灭，非有、非无可知矣！僧肇用老子之所谓有乃生于无，有复归无，一生一灭，循环返复，便是生灭轮回之法。

既知其由无生有，便是可认识之范畴。

夫有无、生灭、轮回可认识之法，岂可与离有无，不生灭，超轮回，不可以眼根认识之法相提并论耶？此理极明，而诸师不察，深为惋惜。

世尊所据以破外道邪说者，即凭此生灭法，与非生灭法一点也。

生灭乃起于脑筋揣量妄量计度，是相对非绝对；非生灭超出时通三界之外，是绝对非相对也。

故老子之“无”是生死本。

而般若之“空”是了生脱死之体。

不可同日语也，平者然后可与谈。

南朝《大乘起信论》云：“真如不守本性，真如变易，真如受熏染，真如缘起。

江西社会科学#$%&’($)*+$%,)+$-&+-.哲学研究/000年第11期2收稿日期3/00040"4/02作者简介3朱越利51"!!—6，男，河北省定州市人。

中国道教学院教授。

主要著作有《道经总论》、《道藏分类解题》等。

2摘要3本文考证认为，彭祖道和五行之道皆为晋代房中术。

本文从历史文献中勾稽了这两个派别的代表人物和经典，分析了其内容。

并指出，六朝重要的房中术资料还有《养性篇》、《养性延命录》、《仙经》、《黄老玄示经》和《大清经》等。

2关键词3彭祖道；五行之道；六朝房中术2中图分类号37"812文献标识码392文章编号3100!481:;5/000611400!"40<一、《彭祖经》的年代和彭祖派撰于萧梁时期的《洞真太上太霄琅书》亦是重要的古上清经。

该经卷"提出“七经之道”，依次为仁经、义经、智经、信经、德经、道经。

又说：“玄、素、黄帝、容成、彭铿、巫咸、陈赦习学七经，演述阴阳，生生为先。

先人之志，非但七人。

七人迹多，亦号七经”。

我们不妨将前一种七经称为道德七经，后一种七经称为阴阳七经。

这是说，玄女等人学习道德七经，撰有阴阳七经。

该经卷<将玄素之道与服御、吐纳、金丹等，都看作遣欲求不死方的辅佐之术。

该经的宣传，表明魏晋以来玄素之道、涓彭之术、容成御女术等在继续流行。

至于阴阳七经，托名玄女撰的《玄女经》、托名素女撰的《素女经》和巫咸撰《子都经》，它们都是汉代经典，这是我们已知的。

现在我们需要查一下所谓黄帝、容成、彭铿和陈赦撰的其余四部经。

梁阮孝绪《七录序》引《七录目录》曰：“房中部十三种，十三帙，三十八卷”。

这1=种之中大概包括上述阴阳七经在内。

但《七录目录》已佚，我们无法肯定这一点，书名亦不得而知。

不过葛洪《抱朴子内篇·遐览》开列了一个道经书目，为道教书目的滥觞。

其中在《元阳子经》之后、《入山经》之前开列“《玄女经》、《素女经》、《彭祖经》、《陈赦经》、《子都经》、《张虚经》、《开门子经》、《容成经》”等八部经。

张三丰祖师《打坐歌》译解（一）《高帅注》参禅修真是《打坐歌》的基本思想张三丰先生的《打坐歌》，是一首妇孺皆知的金丹文化名篇，它将道家炼金丹的基本方法，用歌诀的形式讲了出来，亦对那种“假烧香，拜参禅”的非关乎性命，期望长生的修道行为作了说明。

打坐（资料图图源网络）《打坐歌》通俗地解说了道家炼金丹“打坐法”的基本原理，指出了“三教原来是一家”的修真，是道家金丹文化三教合一的大道根本。

故千百年来，祖师的这首《打坐歌》，影响深远，成为普及道家金丹文化知识的重要典籍之一。

这篇《打坐歌》所讲解的道家道情修行境界，是一种“此真之外更无真”的炼金丹的修真活动，它跟常见气功类静坐法，这些近似于日常生活中的休息式静坐，是有本质区别的。

原文初打坐，学参禅，这个消息在玄关。

密密绵绵调呼吸，一阴一阳鼎内煎。

译解一个开始学习道家打坐修真工夫的人，一个刚刚学习禅宗参禅的人，其入门的消息，个中的秘要，在于修真的玄关。

初打坐的玄关出现，离不开密密绵绵的呼吸调整，密密绵绵的呼吸调整，也跟修心的真意相需相因，即心平才能气和。

玄关的真意，是为阳生，调整呼吸的意识活动，是为阴生，二者一阴一阳、一进一退的修真活动，是为“一阴一阳鼎内煎”的金丹水火既济之功。

赏析祖师在他的《道言浅近说》中，将炼金丹的玄关真消息，称之为“玄关窍开”，归属于内丹术小三候的“中候”，是金丹太极修真，从初候的“积精累气”，深入到中候的“开关展窍”的心性修为。

玄关的具体修法，是“以在身中之中，寻不在身中之中”的从容中道，是道家金丹太极修真的入门进阶。

要弄清金丹名词术语（资料图图源网络）所以，《打坐歌》这里开门见山地指出，内丹术的入手方法，是要从那种密密绵绵的调整呼吸，及结合凝神修出来的真意，这个正念来逐步实现的。

故我们的修真活动，是在那种心平气和的状态下，按照祖师所教授的“凝神调息，调息凝神，只此八字，便是下手工夫”的修真入手方法，逐步实现“息乎其息”的“真息”状态，也就修出了“玄关”这个真消息。