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台湾地区的道教研究书目（1945-2000）（初稿）作者：林富士（中央研究院历史语言研究所研究员）编（2002.8.27）Katz, Paul. Images of the Immortal: The Cult of LüDongbin at the Palace of Eternal Joy, Honolulu, HI: University of Hawaii Press, 1999.Lee, Schu-chi（李秀琴）. Die Musik in Daoistischen Zeremonien（台湾的道教仪式音樂）, Frankfurt am Main, Berlin: Peter Lang, 1992.丁煌，〈《正一大黄预修延寿经籙》初研（三）（錄文）〉，《道教学探索》，10（1997），页342-362。
丁煌，〈《正一大黄预修延寿经籙》初研〉，《道教学探索》，8（1994），页373-430。
丁煌，〈《正一大黄预修延寿经籙》初研〉，收入龚鹏程主编，《海峡兩岸道教文化学术研讨会論文（下册）》，台北：台湾学生书局，1996，页755-801。
丁煌，〈台南世业道士陈、曾二家初探：以其家世、传衍及文物散佚为主题略論稿〉，《道教学探索》，3（1990），页283-357。
丁煌，〈南韩公藏道教文献窥略兼論其价值〉，《道教学探索》，4（1991），页345-355。
丁煌，〈唐及五代道教宗派之研究（一）〉，《歷史学报（成大）》，9（1982），页249-284。
丁煌，〈唐代道教太清宫制度考（上）〉，《歷史学报(成大)》，6（1978），页275-314。
丁煌，〈唐代道教太清宫制度考（下）〉，《歷史学报(成大)》，6&7（1980），页177-220。
丁煌，〈唐代道教太清宫制度考(续)〉，《道教文化》，4：10（1989），页29-43。
丁煌，〈唐代道教太清宫制度考(续)〉，《道教文化》，4：11（1989），页15-51。
道教的文化我对道家的了解还是从金庸的武侠小说开始的。
在他天龙八部中的凌波微步、北冥神功以及最著名的降龙十八掌。
都是对易经的研究得来的。
从那以后我开始对道教有了极大的兴趣。
也在平常关注了一些这方面的知识。
道教,是起源我国本土的宗教。
道教文化是中国传统文化的一部分。
道教源于先秦以来的方士、术士、而且派别很多。
在宗教学界，对于道教组织的形成时间，一般认为是在东汉时期。
而道教创始人中，以张道陵为代表的天师道，在早期道教中，影响最大。
141年，张道陵依据《太平经》造作道书24篇，自称出自太上老君口授，并依据巴蜀地区少数民族的原始宗教信仰，创立五斗米道，奉老子为教主，尊为“太上老君”。
后被道徒尊为天师，其子孙也世代袭用天师的尊号，所以五斗米道后来也叫做天师道。
天师道是道教正式成型的标志。
方仙道是道教史前宗派。
本是古代一个学术流派。
逐渐成为方仙道后秦皇、汉武倡导开始盛行，是中国道教的前身道教史前道派。
元朝以后，道教演变成两大宗派，即全真道和正一道。
前者主张炼丹飞仙、遵守戒律，不许结婚、不食荤腥。
后者主张“祛魔”、“祈福”，以天师道为代表，可以结婚，又叫火居道士，俗称方士。
道观中的主持者也叫住熟悉经书的道士，应称“高功”。
道士又称“黄冠”、“羽客”。
女道士又称“女冠”。
全真道是中国传统社会晚期的重要道教教派，有广泛的社会影响。
全真道的创始人是王重阳。
全真道的立教宗旨和修持思想方法，在《重阳立教十五论》中作了比较集中的阐述。
此论未写著者，传为王重阳所造。
全真道主张精、气、神的修炼理论，“性命是修行之根本”，精、气、血为“人之三宝”，认为修行之人应当爱惜“三宝”。
修练成仙，是道教所追求的最终目标，在这点上，全真道与其他道派也一样，但王重阳的成仙概念，显然已和过去的概念有些不同，他虽然并未完全摆脱“长生不死”之类的思想束缚，但他并不强调肉体的“不灭”，特别是他已经完全抛弃了“轻举飞升”之类的无稽之谈。
全真教还主张“三教归一”思想、反对黄百之术。
道教纯阳派简介（道法、武功、医学、⽂学）道教纯阳派简介（道法、武功、医学、⽂学）⼀道教纯阳派内容道教纯阳派是吕洞宾所留传，它包括道教的⼀整套组织内容，还包括内丹术、道法（斋醮、符箓、禁咒等）和武学、医学，以及道家⽂化等具有以下范畴：1、纯阳派道教组织其中包括纯阳派道教教义宗旨、组织机构、宗教仪式、法会活动等。
2、纯阳道法道法，⼜称道术、法术，它包括符箓、禁咒等内容，还包括斋醮活动中的内容，如斋坛仪式活动中的踏罡步⽃等。
符箓、禁咒、踏罡步⽃，这部分内容也⽐较系统丰富，也⾮常⾼深奇妙，它虽然有某些虚幻、魔术的内容，甚⾄有某些迷信成分，但也确有很多异常神奇的功效，有很多⾮常识可以解释的奇妙现象。
这些奇妙现象有待揭⽰。
3、纯阳丹道包括内丹和外丹。
《雅⾔系述》记载：吕洞宾，关右⼈，咸通中“携家隐居终南⼭，学⽼⼦三法”。
宋⼈《岳州⽯刻》记载，吕洞宾云：“吾乃京兆⼈，因游华⼭，遇钟离⼦，传授⾦丹⼤药之道。
”吕祖留下的内丹修炼著作有⼗多部，他的内丹修炼法，对道教影响巨⼤，道教东西南北中五派，⼤都有钟吕丹道的继承和发扬。
吕祖的外丹法诀也有很多遗留。
4、纯阳武功主要包括纯阳功（指软、硬、轻、重、特等功法）纯阳拳、纯阳剑和多种武术器械。
纯阳吕洞宾乃剑仙，武功神妙莫测。
古书记载，吕洞宾游于庐⼭，遇⽕龙真⼈，传天遁剑法。
《宋史·陈抟传》记载：“关西逸⼈吕洞宾，有剑术，百余岁⽽童颜，步履轻疾，顷刻数百⾥，世以为神仙。
”《纯阳剑诗》云：曾经天上三千劫，⼜在⼈间五百年；腰下剑锋横紫电，炉中丹药起苍烟。
才骑⽩⿅过沧海，复跨青⽜⼊洞天；⼩技等闲聊戏尔，⽆⼈知我是真仙。
吕洞宾⼀⽣以剑法⾏侠仗义，演绎出许多脍炙⼈⼝的神话故事，他留下的武功内容系统完整，道家典籍留有记载。
5、纯阳医道据有关⽂字资料和史料记载，吕洞宾聪悟过⼈，熟读诸⼦百家之书，精通儒、佛、道三教经典。
他先是⾛科举道路，参加科举考试，出仕做官，继⽽钻研医学，救死扶伤，拯救世⼈，最后离家，跻⾝道教，从另⼀条道路上实现他匡世救⼈的宏愿，这也是他被民众奉若神仙的⼀个重要因素。
道教与中国文化的传承与融合作为中国三大宗教之一，道教有着悠久的历史和丰富的文化资源。
一直以来，道教都对中国文化的传承和融合起到了重要的作用。
本文将从道教的宗教信仰、道教文化的传承及其对于中国文化的影响三方面来探讨道教与中国文化的传承与融合。
一、道教的宗教信仰道教的核心信仰是道，道是宇宙万物的本源和规律。
道教认为，只有在顺应自然规律、养成自然生活方式、抛弃杂念杂忘的情况下，才能和谐地生活在人世间。
因此，道教徒通过修炼内功、精神控制等方法，来在生活中达到清静自然的境地。
在道家经典《道德经》中，有许多充满哲理的语句，成为了中国文化和思想的瑰宝。
二、道教文化的传承道教的文化涉及道家思想、符咒画像、道教音乐、道教建筑等多个方面。
其中，道家思想是道教文化的精髓所在。
符咒画像则是呈现道教文化的形式之一。
符咒画像是道教信徒为祈求神佛保佑和加持自己的东西，通常被制作成纸张、木板等形式，上面刻画着符咒、神兽、神仙等内容。
道教音乐是道教文化的又一方面。
道教音乐甚至成为了中国古代音乐文化中的重要部分，形成了独特的音韵特色。
最后，道教建筑则是道教文化的体现。
著名的道教建筑有凤凰山大觉寺、青城山道教建筑群等。
三、道教对于中国文化的影响道教是中国传统文化的重要组成部分，是中华文化的重要一环。
道教对中国文化的影响可以从以下几个方面来看：1、道教文化对中国的文化神学产生影响道教提出了很多关于生死轮回、神仙佛道、奇门遁甲等问题的思考，以及周易、八卦等文化概念，极大地影响了中国文化的形成。
《易经》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，成为了中国文化中非常经典的语句。
2、道教文化对中国人思维方式的影响道教强调顺应自然规律，强调内心的平静和与自然的融合，这一精神对于中国人的思考方式有着很大的影响。
3、道教文化对中国文化的底蕴形成产生影响不论是在文学、美术等诸多方面，都充满着道教文化的影子。
比如在诗歌中，“仙境”“仙人”等是常见的词汇；在绘画中，道教中的神仙佛道也成为了展现画家才华的素材。
道教文化：道教的根本教理及其核心信仰道教的根本教理及核心信仰，即宗教化了的老子说讲之道，就是太上老君所降授的“道”和“德”。
道教认为，老子之道，博大宏深，无所不容，无所不包。
以“无为”之治治国，则国泰民安；以“清虚自守，卑弱自持”则修身；以“致虚极，守静笃”则“深根固蒂”，“谷神不死”可以长生久视。
故此，道教深信人通过一定的方术修炼，是能够返本还原与大自然之“道”同一体性而永恒存在。
故道教徒深信，“道”是能够通过自己的努力得到的。
虽然信仰道教之士多如牛毛，得道成道者少之又少，但历朝历代总是有“特异功能”的修道者出现，所以道教对修道的信仰从来未有怀疑。
道教对老子阐发之“道”，在早期道教经书《太平经》中就已贯穿于经义之中，“大”、“一”、“元厢”等名词，皆指“道”而言。
如《太平经》说：“元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也”。
这里是把《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三”作了阐发。
《老子想尔注》说：“一者道也”，既在天地外，又在天地间，而且往来人身中。
又说这个“一”，“散形为气，聚形为太上老君”。
认为老君就是“道”的最高存在和体现，“道”是宇宙的本源。
晋代葛洪在《抱朴子内篇?杂应》中说：“但谛念老君真形，老君真形现，则起再拜也。
老君真形者，思之，姓李名聃字伯阳，身长九尺”。
《魏书?释老志?寇谦之传》说他曾见“太上老君下降，并赐他《云中音诵新科之诫》二十卷”。
从道教养生理论方面，也可看出，道教的养生哲理和方法是从《老子》一书中发挥出来的。
如号称“万古丹经王”的《周易参同契》(东汉末魏伯阳所著)，书中的“引内养性，黄老自然；无平不陂，道之自然；施化之道，天地自然；自然之所为兮，非有邪伪道”，就是从《老子》“道法自然”这一最高教义而来。
书中的“以无制有，器用者空”，是从《老子》“有之以为利，无之以为用”而来。
书中还有“反者道之验，弱者道之柄。
 什么是道教，道教的起源、道术、典籍、教派详解什么是道教，道教的起源、道术、典籍、教派详解编辑/ 中国道家研究院道教，又称道家、黄老、老氏与玄门等，是中国土生土长的本土宗教，是中国人的根蒂，是东方科学智慧之源，深深扎根于中华传统文化的沃土之中。
据道经记载，道教起于盘古开天辟地，元始立教说法。
传至世间则创始于黄帝崆峒问道、铸鼎炼丹，阐扬于老子柱下传经、西出函谷。
故以黄帝为纪元计，道历至今已有4700多年。
道教以“道”为最高信仰，以神仙信仰为核心内容，以丹道法术为修炼途径，以得道成仙与道合真为终极目标，追求自然和谐、国家太平、社会安定、家庭和睦，相信修道积德者能够幸福快乐长生久视，充分反映了中国人的精神生活、宗教意识和信仰心理，是中华民族的精神家园。
道教对中国的学术思想、政治经济、军事谋略、文学艺术、科学技术、国民性格、伦理道德、思维方式、民风民俗、民间信仰等方面都产生了深远的影响，鲁迅先生曾深刻指出“中国根柢全在道教”。
当代要论古人语汇中的黄老、道家即是道教。
道教是以“道”为最高信仰的具有中华民族文化特色的本土宗教。
它是中国人的根蒂，是东方科学智慧之源。
据道书记载，始于龙汉祖劫，玉清教主元始天尊说法度人，传至世间，开宗演教于轩辕黄帝（前2717—前2599）祭祀天帝与崆峒问道，阐扬理论于道祖老子（约前570—前400）函关授经和西行传教，活跃民间于汉末建立太平道的张角（活动于约168—184年）和组织五斗米道的张修（活动于约178—191年）。
故奉元始天尊为鼻祖、轩辕黄帝为始祖、太上老君为教祖。
一起源与称呼道教是中国土生土长的宗教和结合本土儒教，如道教的音乐是模仿儒教祭祀的音乐并经过长期的历史发展而形成的。
但是道教与道家是不同的，因为道家是学问，道教是宗教。
道教的科仪与祭祀最早可追朔于原始时期的崇拜自然与鬼神，从最早的人神沟通的占卜等多种方式，原始宗教逐渐演变成商周时期的祭祀上天和祖先。
道教经典、道坛道法、道教文学与台湾文化信仰作者：谢聪辉来源：《湖南大学学报(社会科学版)》2016年第03期[摘要] 运用西方叙述学中文类的观念，来分析道教东晋上清仙传的名称体例、语言笔法与意象结构上所表现的叙述内涵与特质，以凸显其作为宗教别传的文学意义与“修与报”的结构功能。
首先，探讨其内传命名的区隔性与传信性，内传撰阅的封闭性与神圣性，以及所表现的形式体例特质。
其次，分析其结合宗教体验与文学美感所形成的诗的、象征的、神话的宗教语言，以及叙述虚实笔法与情节发展的结构性关系，所具显的“既是宗教又是文学”的艺术美感。
最后，解析文本中感官字词描述所呈现的丰富文学意象，以及修炼与仪式所蕴含的叙述结构，推定其应颇合乎“奇幻叙述体”的叙述审美特色。
[关键词] 六朝；道教；仙传；上清经派[中图分类号] B956[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2016）03—0050—15前言根据刘宋陆修静（406-477）所撰的《上清大洞真经目》（收录于《三洞奉道科戒营始》卷五），以及陈国符（1914-2000）的考证，属于东晋时期出世的上清经派仙真传记者：凡有《玄洲上卿苏君传》（简称《苏传》）、《紫阳真人内传》（简称《周传》）、《太元真人东岳上卿司命真君传》（《隋书·经籍志》卷二《杂传》名为《太元真人东乡（岳）司命茅君内传》）（简称《茅传》）、《清虚真人王君内传》（简称《王传》）、《紫虚元君南岳夫人内传》（简称《魏传》）与《汉武内传》李师丰楙在《六朝隋唐仙道类小说研究》（台北：学生书局，1997）第二章《汉武内传研究》中有详细确实的考证：认为《汉武内传》乃王灵期等人于东晋孝武帝太元末年或安帝隆安年间造构出世，应是王灵期等人有意改作的仙道类小说，主旨乃在讽谕当局。
其并非以一上清仙圣传主叙述，与其他内传叙述单一上清修道者修链成仙的类型不类，因此不纳入本题以东晋兴宁年间出世早期上清仙传之研究范围。
六者，而本论文只讨论前五者。
另本文所运用的上清仙传文本如下：《苏传》与《王传》用《云笈七签》（卷一百零四与卷一零六）；《周传》用大陆三家本《道藏》第五册《紫阳真人内传》，《茅传》则以《云笈七签》卷一百零四为主，并参考佚存于《真诰》卷十一与《上清道宝经》卷三“妓乐品”，以及《墉城集仙录·金母元君》相关三茅君资料；而《魏传》由于不见完整录存于《道藏》中，乃散佚于相关经典与后代类书中，因此在拙著博士论文《修真与降真：六朝道教上清经派仙传研究》（台湾师大1999）第四章重新加以辑佚，并考证出较接近六朝早期的传文内容，以为研究分析的文本。
在东晋高度竞争性与创发性的时代宗教情境中，上清门人有计划地搜整派中早期仙真的传说，且多采用个别立传形式出世，并大多署名为“○○内传”。
上清经派撰传者（或群）为什么独标“内传”名称，其自觉意识、意涵特色为何？并对于撰述的体例形式有何影响？且在这种宗派性的“别传”逯耀东对于魏晋时代非常流行的“别传”史学写作形式，曾做过精采的研究，指出别传的“别”可作为“分别”或“区别”解，彼此间区分为不同的两个意义，即说明它是史学脱离经学的转变期间的特殊产物，也正是魏晋时期个人自我意识的觉醒，对个人性格的尊重与肯定。
逯耀东，《别传在魏晋史学中的地位》，收录于《幼狮学志》第十二卷第一期（1974）。
叙述动机和主题意涵制约下，撰述者如何整理相关传说和熔铸自己的修炼体验，组织仙传的叙述结构；并在当时文学风气的潮流下，运用特定的文学形式、意象和写作手法，以及语言策略，达成其说服或感染阅听者的功能。
并在撰述者与阅听者有共同的文化情境之下，撰述者如何组建一套叙述构想，运用设计特殊的体例和叙述笔法，来呈现“道教文学”李师丰楙，《忧与游》（台北：学生书局，1986）《导论》言“道教文学”的内涵认知基础：即“道教”采用“文学”的艺术形式所录存的宗教体验，乃中国文学中较为奇特的宗教叙述文学类别。
特殊的风格与文学趣味，达到教派仙真内传文学所肩负的宗教功能与主题结构意义？这些都是本文准备解读的重点，以期深入诠释此一特定“文类”所谓“文类”，指的是人类在写作历史发展过程中逐步形成的作品类型，也是诸多作品内在与外在共同拥有的恒定因素。
见钱中文，《文学理论发展论》（北京：社会科学文献出版社，1989），页156。
的文学特质。
一名称体例上表现的叙述内涵与特质道教中人对经典的认知，主要来自于天界神圣又神秘的传授翻译，与末世劫难的出世因缘，北周《无上秘要》卷六有《劫运品》，引述古道经表明其对“劫”的时间观思考，并配合卷三十的《经文出所品》、卷三十一的《经德品》与《经文存废品》等，一再阐析诸多大、小劫的劫运、劫数的成因，并解说真文与真经相应出世的因缘。
以及所拥有不可思议的“开劫度人”《隋书》卷三十五《经籍志·道教》页34：“道经者：云有元始天尊生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝逺，莫知其极；所以説天地沦坏，劫数终尽，略与佛经同。
以为天尊之体常存不灭，毎至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以秘道，谓之开劫度人。
”经德功能。
贺碧来（Isabelle Robinet），Julian F. Pas and Norman J. Girardot译：TAOIST MEDITATION：The Mao-shan Tradition of Great Purity，State University of New York，1993，pp.19-28。
李师丰楙，《严肃与游戏：六朝诗人的两种精神面向》一文对这些观点也多所阐发，收录于衣若芬、刘苑如主编，《世变与创化：汉唐、唐宋转换期之文艺现象》（台北：中央研究院文哲所，2000），页1-57。
自魏晋六朝的创发时期以来，各大经派都一再强调其经典是来自于天上仙真所传，性质与儒家或佛教经典不同，并非属于人间觉者所悟之书而是“天书”；有关道经所具天书、圣典的性质及其传译问题研究，请参谢世维，《圣典与传译六朝道教经典中的“翻译”》，收录于《中央研究院中国文哲研究集刊》第三十一期（2007.9），页185-233。
而且内容主要记载教派高真所感传的真文经诰等宗教语言文字，以作为神人沟通与度人济世的“真经”，所以这些经典就特别显得宝重与尊贵，具有神圣又神秘“圣典”性格。
因此各宗派在发展之初欲建立道派之地位，莫过于拥有来自天宫既神秘又神圣之经典，以作为道派历史发展与教义宣导之依据，进而拥有当时宗教之发言权与解释权，传续其独特的修炼法门与教义。
湖南大学学报（社会科学版）2016年第3期谢聪辉：东晋上清经派仙传叙述内涵与特质析论如此即基于长期的文化传统与宗教传统所形成的“道、经、师”体系，在宗教内部自成一套制度化的经典传统，可称为“经脉”；而经由人师隐密的传承又建立其“人脉”，在讲究实修、体验的修行过程中确实注重其教义的“实践”。
如此就形成创教主恒久的宗教威信，也能规范其后众多的传教者风格，在保守其经义、制度的传统下持续维持其权威地位。
李师丰楙，《经脉与人脉：道教在教义与实践中的宗教威信》，《台湾宗教研究》（台北：文景书局）第四卷第二期（2005.9），页11-55。
因此站在教派的立场，作为早期上清修炼接真集团重要成员的杨羲（330-386）、许穆（305-376）、许翽（341-370）与华侨等人在撰述仙传时，如何在教派竞争与自觉的叙述意识下，采用独特的形式与口传或笔承材料建构内传，并努力搜集相关传说、统一教内说法而集结仙传出世？又以何种体例来呈现不同于史传的特色，凸显其作为宗教功能与文学特质？是本节首先欲分析的部分。
（一）内传命名的区隔性与传信性“内传”一词意涵，在道教中乃指教派内部的仙真传记，其命名即有意区别于一般修史者为值得作传的历史人物所修撰的史书“传记”（相对称呼即为“外传”）。
因此考察道教中人选用此一“内”字，在修传撰述之初的理念，应即蕴含“教派内部撰作”、“教内秘藏”和“教内传授”诸义；亦即具有强烈的宗教“区隔”意识，用于区分道教教派内部宗教神圣经典，以及外书典籍之间“我与他”信仰的不同差异。
此点在梁陶弘景（456-536）遮括搜访东晋兴宁年间（363-365）一杨二许以接真降传方式纪录仙真诰语的三君手书，以及参校南齐顾欢所编辑的《真迹经》和《道迹经》后，所撰作编次的《真诰》一书注解中，屡言“外书”与“内传”的对照（如卷十一页409），即可清楚证明教派内部人士对自己教内仙真传记使用“内”字关键的区别意义。
至于“传”字自是承继中国史学“传信”的意涵，强调所叙述内容的“征实”精神。
明末清初袁于令在其《隋书遗文》中《序》言：“正史以记事，记事者何？传信也。
遗史以搜逸，搜逸者何？传奇也。
” 《古本小说丛刊》（北京：中华书局，1991），第九辑，页506。
上清经派仙真内传多叙述一位历史的真实人物，其生前的诸多感真修炼历程，以及其修炼成果下所展现的圣迹和解化之后再修行的济度功德，于教门之中自是被认为真实的纪录。
“内传”这一传体的写作形式始盛于东晋时期，据《隋书·经籍志》卷二《杂传》所载见录书目，录存题名为“内传”者，凡有：《汉武内传》三卷、《太元真人东乡（岳）司命茅君内传》一卷、《清虚真人王君内传》一卷弟子华存撰、《清虚（灵）真人裴君内传》一卷、《正一真人三天法师张君内传》一卷、《太极左仙公葛君内传》一卷、《仙人马君阴君内传》一卷、《关令内传》一卷鬼谷先生撰、《南岳夫人内传》一卷（未列撰者）。
《隋书·经籍志》所列的此一书目，虽未翔实地呈现出之前具有内传性质的全部作品，但可见从东晋到南北朝末期，内传的写作体例似渐形成一稳定的文类类型，且都与道教宗派有直接密切的关系。
其中上清门人在此东晋时期撰作“别传”最盛的学术风气之下，深具宗教自觉的杨、许诸人，在此时代学术风尚之下必受启发；基于自己对宗教信仰的自觉与新兴教派运作的需要，自然有意地撰作整理内部仙真的传说资料，采用当时流行的个传体例形式而形成另一种“宗教性的别传”出世，以神话语言、宗教语言表现出撰作者与教派的独特自觉意识。
并在教团及信仰者的崇拜情绪中，仙传已不仅是传说而成为真实不可怀疑的“圣传”，此“圣传”用词，不等同于西方基督教神学传统意涵；而是从比较宗教学的角度来认知，不同的宗教都会根据其教义、制度，认定其符合其教义的“神圣之人”，也就各自形成一套的圣者崇拜，并记录其言语形迹为类似的圣者传记。
参李丰楙、廖肇亨主编，《圣传与诗禅：中国文学与宗教论文集》（台北：中研院文哲所，2007），页2。
所传信圣者修行功业与教化意义，便可建立圣师形象及定型化的地位。
所以在魏晋史学风气盛行的影响下，内传文类不仅为道教奉道者视为信史，在官方的史家观念下也被视为真实的存在而进入《经籍志》的范围。
