论晚清儒学的_汉宋兼采_

论晚清儒学的“汉宋兼采”陈　居　渊 十九世纪中叶,中国儒学的发展起了急剧的变化,变化之大莫过于恢复西汉以来经今文学的传统,并以公羊今文学的形式和对先秦诸子的研究,打破了乾嘉以来考据学风束缚思想的桎梏。

然而作为晚清儒学重要组成部分的“汉宋兼采”之学,随着晚清政坛的越发变幻而成为学界的一种时髦。

本文从宋明以来儒学自身的发展、学界由尊“理”向崇“礼”的转换、宋学体用与汉学经世并重、排击今文经学与维护儒家中心正统地位等四个方面进行剖析。

作者:陈居渊,男,1952年生,复旦大学古籍所副教授。

“汉宋兼采”作为晚清儒学的重要特征之一,曾给濒临颓势的传统经学涂上了新的色彩。

它在清学史乃至中国经学史上的历史地位,现已得到广泛的认同。

然而,这一特征的象征意义远比其字面意义更为丰富。

从经学史的角度考察,它是清代乾嘉汉学由考据形式和宋学以义理诠释儒家原典两种不同学术取向的融通。

若从思想史的视角加以评判,它体现了宋明以来儒学自身发展的必然态势。

对此,本文试作新的探讨。

一“汉宋兼采”,顾名思义,即指学术研究之中,“汉学”与“宋学”并重。

所谓“汉学”、“宋学”,那是清代学者习用的两种迥然不同的概念和学术取向。

前者在理论上崇尚原始儒学和盛行于东汉的古文经学。

治学方式提倡“实事求是”,取证特重汉儒经注。

作为学术流派,它萌发于明清之际,极盛于乾嘉,衰退于道咸。

后者奉程朱为圭臬,尤其是朱熹个人的学说,以主观意愿诠释儒家经典,使经学理学化,其治学方式专主空谈心性,经学一出臆断。

朱学虽为清代官方确认的学术正统,但一直为在野的非正统的“汉学”所蔑视。

“汉”、“宋”作为对立的两个学术流派,它们之间“崇汉”与“尊宋”的分辨,由清初发展至清道咸年间才为“汉宋兼采”所取代。

不过,任何一种学术的发展,都离不开原有的学术传统。

经学中汉、宋的分歧由来已久,诠释经典一尊程朱,这是元明以来的惯例。

然明末郝敬首先怀疑朱注,而返求之于汉儒经说。

清康熙间,一生尊朱的理学名臣陆陇其在《经学》一文中认为:“汉儒多详于器数而阔略于义理,宋儒即器数而得义理,由汉儒而上溯洙泗。

”蔡世远认为:“汉儒有传经之功,宋儒有体道之实。

”(《二希堂文集》卷一《历代名儒传序》)这可视为最初会通汉宋学术的倾向。

乾嘉之际汉学独盛,吴派、皖派和以扬州学者为主体的扬州学派以纯汉学形式的古文经学研究,成为学术主流,而宋学寝衰。

嘉庆时,吴派嫡传江藩著《汉学师承记》,为清代精研古文经学的汉学家立传,严立汉宋界限。

而方东树为维护宋学著《汉学商兑》,遂启汉宋争夺学术正宗的门户之争。

汉宋之间的激烈争执,导致当时被誉为耆魁之臣,以经术文章主持风会的阮元重申经学研究必须兼顾汉宋。

他指出:“两汉名教,得儒经之功;宋明讲学,得师道之益;皆于周孔之道,得其分合,未可偏讥而互消也。

”(《研经室一集》卷二《拟国史儒林传序》)就个人而言,阮元的学术倾向无疑是扬汉抑宋的。

然而他所提出的汉儒经学实是研究学问的根本,而阐述道理、心性的宋学,却是饬己修身的准则,这就暗寓了阮元企图调和汉宋对立的真实意图。

又如方东树批评汉学时,同样兼用汉学家的考证方法,尽管他主观上是反汉学的,但在论证过程中也是汉宋兼采。

也正因此,嘉道年间一些学者纷纷提倡调和汉宋学术。

平湖学者朱壬林认为:“汉学、宋学,不宜偏重,学以穷经求道,一而已矣。

本无所谓汉宋之分。

”(《小云庐晚学文稿》卷二《与顾访溪徵君书》)安徽学者胡承珙主张“治经无训诂、义理之分,为学亦无汉宋之分”(《求是堂文集》卷四)。

尊师程朱的刘开也说“兼取汉儒,而不欲偏废”(《刘昌涂文集》卷三《论学》)。

正是随着这种学术导向的转变,经学研究由汉宋对立的门户偏见遂被“汉宋兼采”所替代。

徐世昌《清儒学案》中说:“道咸以来,儒者多知义理、考据二者不可偏废,于是兼综汉学者不乏其人。

”这大致反映了历史的真实。

然而从学术发展的内在理路来理解,晚清经学研究的“汉宋兼采”却是宋明以来儒学自身发展的必然。

曾国藩指出: 乾嘉以来,士大夫为训诂之学者,薄宋儒为空疏;为性理之学者,又薄汉儒为支离。

鄙意由博乃能返约,格物乃能正心,必从事于礼经,考核于三千三百之详,博稽于一名一物之细,然而本末兼该,源流毕贯,虽极军旅、战争、食货、凌杂皆礼家所应讨论之事。

(《曾文正公全集・书札》卷一三《复夏甫》)这里,曾国藩强调汉宋兼采的治学态度是不言而喻的,但他提出为学中的“博”与“约”、“支离”与“简易”的分歧,不仅涉及到对经典的态度,而且也涉及到对儒学原始观念的理解,因此极具思想史上的意义。

“博”与“约”作为儒家学说的原始观念,本是由孔子在《论语》中提出的,又经孟子诠释为“博学而详说之,将以反说约也”,而进一步确立了“博”与“约”之间的关系,它成为后来儒学研究者理解经典的基本态度。

根据宋明儒者的见解,“博”是“道问学”一类的事,“约”则归宿到“尊德性”的道德实践。

“尊德性”与“道问学”成为自宋明至清代儒学内部程朱和陆王两派两种不同的治学与伦理修养方法的主要依据。

清代中叶,经典考证蔚成风气,“道问学”取代了“尊德性”在儒学中叶所占据的主导地位。

余英时先生认为:他们(考据家)笔下虽14 论晚清儒学的“汉宋兼采”24孔子研究　1997年第3期 仍不时出现“尊德性”的字样,但绝大多数情况下都是一种空泛的门面语,实际已无所指涉。

①其实,“尊德性”与“道问学”的讨论并没有结束。

扬州八怪之一的郑燮就指出:朱子主“道问学”,何尝不开达本原,陆子主“尊德性”,何尝不实征践履。

盖学识之争辨,往往同毫厘之相差,酿成水火之不相容。

足下来书,洋洋数千言,畅论黄南雷、孙苏门、顾亭林、李 诸先儒学术,语语入微,丝丝入扣,仆何人斯,敢萌希贤之想?所以与士林争辨者,只为一般推郭不开之秀才而发,若谡党同伐异,则吾岂敢。

(《郑板桥外集》一《复现年孙幼竹》)按照郑燮的见解,陆王与程朱对待“知识”问题上的纷争,不仅从明代经清初至清中期没有中断,而且自清初以来占主导地位的“道问学”的一统格局,仍不时受到社会上的批评。

清初中期,在回归儒经原典的学术取向下的学者们,所尊崇的唯有“道学问”一途。

皖派领袖戴震说:“宋之陆(九渊)、明之陈(献章)、王(阳明),废讲习讨论之学,假所谓尊德性之美名,然舍其道问学则恶可命之尊德性乎?”(《戴震文集》卷九《与是仲明论学书》)这虽然是戴震针对陆九渊“既不知尊性,焉有所谓道问学”一语而发,但他批评的“尊德性”,实际是贬责乾嘉之际的“宋学”。

如当时主持岳麓书院的尊宋学者罗典就说:“务令学者陶泳其天趣,坚定其德性。

”(《湖南文征》卷一一四《鸿胪寺少卿罗慎斋先生传》)因此,站在汉学家的立场考虑,戴震无疑是表明了汉学家对宋学的基本立场。

稍后的焦循更认为“不博学而徒凭空悟者,非圣贤之学”、“惟博且详,反能解得其约”(《孟子正义・离娄章句》)。

也正因此,曾国藩将“博”视为治学的重要途径,并认同汉学家推崇的《周礼》,这意味着他的“汉宋兼采”也同样渊源于他对“德性”、“问学”的兼容。

如他说:“孔孟之道,至宋大明,然诸儒互相异,不能屏门户之见。

……朱子主道问学,何尝不洞达本源?陆子主尊德性,何尝不实征践履?……当湖学派极正;而象山、姚江亦江河不废之流。

”(《曾文正公全集》)卷一一《复颖州府夏教授书》)值得指出的是,这种“德性”、“问学”的兼容态度,也是晚清“汉宋兼采”学者的共同特征。

如认为“博观约取,汉宋儒盖无不如此”的朱一新也指出:“盖德性尊,大体立,而后学问有所附丽。

破碎支离,固不足以立学也。

”所以从思想史的角度来理解,晚清“汉宋兼采”这一儒学特征,正是自宋明至清初经清代中叶儒学中尊德性与道问学两种观念之间争执的最终表现形态。

②二 由“德性”、“问学”的不可偏废,到“汉宋兼采”,这就决定了晚清“汉宋兼采”参阅《中国思想传统的现代诠释》第241页。

①②有关清代儒学中“尊德性”与“道问学”两种观念之间的争论,详见拙作《清代的王学》一文,载《学术月刊》1994年第5期。

学者必然融通宋学强调体用与汉学重视经世的精神。

曾国藩说:“格物,致知之事也。

诚意,力行之事也。

物者何?即所谓本末之物也。

身、心、意、知、家、国、天下皆物也。

格者,即物穷其理也。

如事亲定省,物也。

究其所以当定省之理,即格物也。

事兄随行,物也。

究其所以当随行之理,即格物也。

”(《曾文正公全集・家书》)卷一《与诸弟子书》)“格物致知”一语,渊源于宋学者必读的“四书”之一的《大学》。

程颐曾就此解释说:“格物穷也。

物犹理也,犹日穷其理已矣。

”(《二程遗书》卷二十五)“格”也释为“致”,所以又谓“穷致其理”。

朱嘉说:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。

”(《大学章句・补格物传》)因此,曾国藩强调的“事亲”、“事兄”等道理,也正是与程朱一样,要求人们思想深处领会,接受封建伦理道德观念,并付诸实践。

然而曾国藩不只是停留在重新强调通过个人的修身养性,从而求得个人道德自我完善的工夫上,而是将其推向社会,使人人都能约束自己的视、听、言、动,并使整个社会“皆有以善其身,而无撼于伦纪”,所谓“始于修身,终于济世”。

显然,曾国藩对“格物致知”的理解,实可视为宋学在新的学术导向下的延续。

不过,曾国藩的尊宋思想与程朱理学又有着明显的差异。

那就是他不再囿于程朱理学那样严辨“天理人欲”,而是将“理”具体化为“礼”,由“天理”转向“经世之礼”。

他说:“古人君子之所以尽其心,养其性者,不可得而见。

其修身、齐家、治国、平天下,则一秉乎礼。

自其内焉者言之,舍礼无所谓政事。

”(《曾文正公年谱》)从表面理解,曾国藩强调“礼”,仍是出自匡正人心,整治政事,而实质上其内涵更多的是指“经世之理”和“治世之术”。

他明确表示:“古人无所云经世之学,治世之术,一衷于礼。

”(同上)“古之学者,无所谓经世之术也。

学礼焉而已。

”(《曾文正公全集・文集》卷三《孙芝房侍讲刍论序》)所以他指出:“《周礼》一经,自体国经野,以至洒浆　市,巫卜缮橐,夭鸟蛊虫,各有专官,察及纤悉。

”(同上)众所周知,《周礼》一书,本为搜集周王朝官制和战国时各国制度,添附儒家政治思想,增减排比而成的汇编。

《周礼》作为儒学经典,它倍受儒家的重视,尤为古文经学者所推崇,也成为乾嘉汉学家争相研索的对象。

也正因此,曾国藩推崇马端临的《文献通考》,认为它是“先王之道所谓修己治人,经纬万汇者何归乎?亦曰礼而已矣。

秦灭书籍,汉代诸儒之所掇拾。

郑康成之所以卓绝,皆以礼也。

杜君卿《通典》言礼者,十居其六,其识已跨越八代矣。

有宋张子、朱子之所讨论,马贵与、王伯厚之纂辑,莫不以礼为”(《曾文正公全集・文集》卷三《圣哲画像记》)。

这里曾国藩所说的“马贵与所纂辑”云云,即指马端临的《文献通考》。

我们知道,《文献通考》是取《通典》为蓝本,并且贯串“二十五代”,统纪历代典章的专著。