牟宗三对“仁”的诠释及其康德影响

　第7卷第6期2008年12月 江南大学学报(人文社会科学版)JournalofJiangnanUniversity(Humanities&SocialSciences)

Vol.7　No.6

Dec.　2008

[收稿日期]2008205218

[作者简介]罗才成(19772),男,江西吉安人,南京大学哲学系中国哲学专业博士生,江西井冈山大学政法学院讲师,主要从事儒学和中国传统文化研究.

牟宗三对“仁”的诠释及其康德影响罗才成(南京大学哲学系,南京210093)

[摘　要]牟宗三以孔子“仁”的“觉”󰁪“健”特性为逻辑起点,“践仁”以接契“天道”,并以孟子的“不忍人之心”,宋明儒的“仁心性体”释“仁”;不仅如此,他还把基督教的“上帝”和康德的“自由意志”比作“仁”,将“仁”视为生天生地的绝对形而上道德本体,并从中开出现代民主和科学的外王来。这为后人研究“仁”提供了有益的视角,也给了我们有益的启示。只有深入开掘儒家“仁”学传统,将“仁”与生活实践相结合,并作出西学的创造性诠释,才具有方法论的价值和意义,也才能切实有效地为构建现代新儒学服务。[关键词]仁;本心仁体;牟宗三;康德[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]167126973(2008)0620026203

MouZongsan’sExplanationonHumanityandtheInfluenceofKant

LUOCai2cheng(PhilosophyDepartment,NanjingUniversity,Nanjing210093,China)

Abstract:MouZongsan’sphilosophybeginswiththespecialqualityofConfucius’benevolence,itreferstoEnlightenmentandStrengthening.Bypracticinghumanity,wewillattainthecorrespondencewiththeHeaven’sWay.Mr.MouexplainedhumanitywithMencius’“mercifulheart”andthe“heartandnature”ofNeo-Confucianism.Besides,MoucomparedChristian’sGodandKant’sfreewilltobenevolence.Mr.MouviewedhumanityastheabsoluteethicalentityofMetaphysics,andhearguedthatthemoderndemocracyandsciencealsooriginatedfromit.Hisphilosophyprovidesagoodhorizonofstudyinghumanityforhissuccessors.WecanconstructmodernNeo-ConfucianismeffectivelybycultivatingthetraditionofdoctrineofConfucianbenevolenceinConfucianism,puttinghumanityintopractice,andgivingacreativeexplanationtoitfromtheangleofwesternlearning.Onlybythisway,humanitywillbearitstheoreticalvalueandsignificance.Keywords:Humanity;HeartandNature;MouZongsan;Kant

牟宗三对传统“仁”的诠释“仁”是儒家思想中的重要范畴,牟宗三站在中西哲学会通的高度,对中国传统“仁”的思想进行了创造性的诠释。下面就以他对孔子“仁”和宋明理学中“仁”的解读为例来具体加以说明。1.“仁”即天道。牟宗三是在对中国传统文化(尤其是

儒学)和西方哲学思想进行深入研究之后,最终回归到中国哲学,继承儒学衣钵的轨道上来的。所以,他为了创建一个儒家的道德形而上学系统,就希望能从儒家的至圣先师孔子那里找到一个基本的框架或源头。针对孔子对“天命天道”的存疑和暧昧态度,牟为了其建立自然流畅思想的需要,

对之进行了相应地改造。他指出孔子暂时性地撇开《中庸》从“天命天道”说性的传统,从主观方面开辟了“仁智圣”的生

62© 1994-2009 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net命领域;强调以人自己的道德实践,从主体自身的生命感悟或自由意志去接契天道。他说:“只要践仁成圣,即可契悟天道”[1]40。在牟看来,孔子的“仁”有两大特质,一是“觉”,二是“健”,“一为觉,二为健。觉是从心上讲。……是从心之本身之‘悱恻之感’来说。……觉就是不僵化,不粘滞,就是麻木不仁的反面意义。所谓健,即‘健行不息’之健,此亦是精神的。”[2]270“仁”的这两大特质就为人能够从自己主观人心上去遥契天道提供了内在的根据。由于其能遥契天道,“我们不妨说仁代表真实的生命(RealLife);既是真实的生命,必是我们真实的本体(RealSubstance);真实的本体当然又是真正的主体(RealSubject),而真实的本体就是真我(RealSelf)。至此,仁的意义与价值已是昭然若揭。孔子建立‘仁’这个内在的根以遥契天道,从此性与天道不致挂空或悬空地讲论了。如果挂空地讲,没有内在的根,天道只有高高在上,永远不可亲近切人。因此,孔子的‘仁’。实为天命󰁪天道的一个印证(Verification)。”[1]44“仁”作为“天命天道”即宇宙本体的思想可谓闪烁其中,呼之欲出了。甚至在他台南神学院的一次演讲中,直呼“孔子的仁,就是‘创造性本身’。”[1]130把“仁”直接作为“天命天道”而无需再加以什么论证,这也正符合了牟先生的本意和需要。2.“仁”即心(性)体。牟宗三在另一著作《智的直觉和中国哲学》中说道,“仁”体证万物而不遗漏,没有一物超然于外,“仁”是万物的本体,所以称为“仁体”,“仁”本身就是“体”。在《心体与性体》中,牟也认为孔子的真正精神在“仁”,“仁”是孔子的真生命之所在。接下来,牟宗三进一步将“仁”指作“仁心”,此“仁心”能超越现实而无限向上渐至天道,它不但彰显道德行为而且“妙润”万物而为一切之源。孔子认为“践仁由心”,由“心”知“仁”,但并没有说“心即仁”。牟宗三在这里用孔子的“不安”之心和孟子的“恻隐之心”来论证“心即仁”的思想。我们说孔子的“不安”并不就等于“仁”或“心”。牟宗三这里的意思很明显,他将“仁”本体化是为其道德形而上学理论服务。在这点上,牟宗三走的是先把孔子的“仁”本体化,然后再宗教化的路子,即牟归纳孔子的“践仁以知天”的思想。“在孔子,践仁知天,虽似仁与天有距离,仁不必即是天,孔子亦未说与天合一或为一,然(一)、因仁心之感通乃原则上不能划定其界限者,此即函其向绝对普遍性趋之申展,(二)、因践仁知天,仁与天必有其‘内容的意义’之相同处,始可由践仁以知之,默识之,或契接之,依是二故,仁与天虽表面有距离,而实最后无距离,故终可合而一之也。”[2]323牟先生在论述孔子的天命观时,不提孔子对其的怀疑。孔子认为,“天命天道”对人事的作用超出了人们的理解力,不是我们所可以谈论󰁪把握和改变的。“天命天道”与“人事人道”之间不存在绝对的呼应关系,所以孔子对“天道”采取了“敬而远之”的态度。牟宗三撇开了客观性的“天”󰁪“帝”等概念而从主观方面开启道德生命之门来契接“天命天道”,从“知天命”和“畏天命”的角度来断定“仁”的本体论趋向,为其构建儒家道德理想主义服务。牟在宋明“仁学”的诠释方面更加清楚地表达了他的“仁”即“心体”和“性体”的思想。牟认为,“性体无外”,宇宙秩序就是道德秩序,圣者“仁心”之外没有“天地气象”,明道象山都秉承先秦孔孟的路向视“仁”与心性通而为一。明道首先挺立“仁体无外”的思想,与先秦儒家遥相呼应,在他看来,“实体”󰁪“理”即为“仁体”,它是“即存有即活动”的,而象山则直接从孟子进入,

把“仁”视为主体一心的“朗现”和“遍润”。相比而言,伊川和朱子距此则相去甚远。在牟看来,他们对先秦“仁学”的呼应不能从生命感应上去把握,而仅是把孔子的“仁”视为“理”,

重在工夫的落实和“格物致知”上。朱子以“心之德”󰁪“爱之理”的方式去说“仁”,以“心”󰁪“性”󰁪“情”之分去理解孟子的“仁”,这与孟子的“本心即性”的“本心”是不相符合的。牟宗三以“仁”为进路,将朱子视为别子别宗,这与其他儒者释“仁”有很大的不同,显示了其独特的理论特色。

牟宗三诠释“仁”的康德元素牟宗三首先区分了“道德底形上学”和“道德的形上学”。前者是对从形而上的角度对道德进行研究,后者则是从道德的进路对形上学进行研究,以直启生命价值的大门。牟对康德哲学进行了批判和改造,这主要集中在两个方面,“一是康德虽然肯定自主自律的道德理性(自由意志)之存在,但在他看来,意志自由的实践理性之存在只是……一种理论的‘共设’,只是‘理上应当如此’,至于事实上是否如此乃是人的理性所无法证明的。……二是批评康德没有能够象儒家哲学所主张的肯定自主自律的自由意志(亦即儒家所言心体性体、良知)……没有能够打破天人的隔截,由其道德哲学开出一道德的形上学。”[3]相对来讲,儒家哲学则要在境界上超过康德哲学。儒家的“本心仁体”和“道德良知”,都通过人的道德亲证实践来建立或显示智的直觉。对于心性仁体,他认为,“就事言,良知明觉是吾实践德行之根源;就物言,良知明觉是天地万物之存有论的根据。故主观地说,是由仁心之感通而为一体,而客观地说,则此一体之仁心顿时好是天地万物之生化之理。……就成己而言,是道德实践;就成物言,

是形上学,……故是实践的形上学,亦曰道德的形上学。”[4]从中我们可以看出,此道德的形上学的证成是由道德实践的进路以达到仁性本体的自我呈现,而且其心性本体亦是创生万物的道德生命原则。“牟宗三强调,道德本体的确立不是一个认知观解、逻辑推致的过程,而是一个由道德实践而反省彻至的过程,即在天人合德的体证中,本心自然朗现。”[5]牟认为,道德就是依据无条件的“定然命令”而实践的。在康德看来,真实的道德是自由自主的,必须有一道德主体,他自我立法。要实现道德主体自由立法,则必须有“自由意志”存在。牟接过康德的思路,指出要实现以上目标,只能是无条件的定然命令不受任何外在之物的制约和限制。他说道,“今试设想性体是一有限的概念,……性体是一有限的概念即表示本心仁体,其本身是受限制而为有限的,其本身既受限制而为有限,则其发布的命令就不能不受制约,因而,无条件的定然命令便不可能。”[6]“自由意志”在康德看来是上帝,二者合一,而传统儒学又认为天地之间只能有一个绝对实体,所以,本质上绝对无限性的仁心性体或道德意志既可成就道德自律,又成为产生宇宙万物的绝对实体。牟宗三提出了人“既有限又无限”的观点,在知性方面和生命上人类是有限的,但是在人的道德行为方面发布绝对命令却是72