唯识学“转识成智”理论的研究

阿赖耶识到底是怎样的？体相如何？依身住不依身住？?问：顶礼师父，末学有个问题，阿赖耶识，在哪里？如何去感受到阿赖耶识的存在？答：阿赖耶识耶可以叫做深层意识。

在南传等声闻佛法并没有特别讲解。

因此他们只用别的名词来说明，譬如有分心。

大乘唯识则特别指出阿赖耶识是一切生死轮回染净的依止。

而此识甚为微细难了。

问：弟子怎么去将阿赖耶识和第六识区分开。

答：登地的菩萨可以亲见。

一般人很难分清。

但是却可以证知它的作用。

从根本来说，第八识是前七转识的基础和底色。

问：直觉可以算是阿赖耶识吗？答：直觉其主要的识第六识，或加上前五识。

因为这种无分别的了别就是直觉。

但是这些识，都离不开第八识。

也可以说都有一部分根本的明了性。

唯识为什么要讲八识，因为它把修行的内容解释的非常清楚。

把转变内心，作为修正的核心。

如果不了解心的实相，只是靠禅修，是不能开悟的。

因为外道可以修到三界顶，非想非非想定，依旧不能开悟。

问：心的实相是什么。

答：心的实相就是缘起的实相。

也就是空无我。

但这是证悟的境界，而不是文字。

但是如果不通过文字的学习，你便不能获得止观的方法，也就不能观察实相。

这种观察要有闻思的基础，加上定的力量，才可以如实观察。

如果舍弃闻思而只想用观察法证悟，是不可靠的。

就像科学家一样，他们不能观察到实相。

并不是因为他们的仪器不够先进。

而是他们内心中的烦恼干扰他们的观察。

问：阿赖耶识到底是怎样的？体相如何？依身住不依身住？阿赖耶识是心识的微细部分，体性有为，念念无常，刹那灭。

闻和大乘的圣者是可以现量见证的。

不是一个推理的理论。

阿赖耶识依业力住。

色界有身心，则依身心。

无色界无身有心，则依心。

这是十二缘起中行为缘有识。

故业力为依，缘起支中说识与名色互依。

这是已经成熟的果报体。

那么，无色界，依色的种子。

问：如果有体，必有体相，如果无体，为何说他有来去相？如果身体是阿赖耶识所摄种子变起，阿赖耶应是大，能包，然就不能说人死后和投生前是阿赖耶最后离开与最先去投生。

略述法相义与唯识义之异同胡晓光印度大乘佛教共有两轮，一是般若中观空宗，二是瑜伽唯识有宗，中观与唯识在研究对象事物时，各自取向不同，中观侧重于对事物的普遍本质规律的阐释，唯识侧重于对事物的特殊性质法则的揭示，著名佛学家欧阻竟无先生说：“一切法(事物)空宗为般若，一切法无我宗为唯识”可见中观的性空与唯识的无我是略有区别的。

过去，有一些中国佛教学者误解佛教两宗的差异所在，认为中观是性宗，唯识是相宗。

性是不变义，体义、本质义；相是现象义。

本质与现象是事物存在的辩证统一的两方面，本不可分离。

说中观从性上立宗，说唯识从相上立宗是不符合逻辑的。

印度佛教义学都是在认识论这个层面立说的，不同于中国佛教义学是从本体论这个层面建立思想体系。

中国佛学者讲真如缘起论，或说性具、或说性起、或说性觉，所以中国佛教才可称为性宗。

印度佛教不存在这个概念的。

从现代哲学的纬度看，中观属于哲学思维学，唯识属于科学思维学。

中观学从理性思维的判断性质—亡来破斥形而上学观念，张扬辩证法精神；唯识学从反思理性思维本性上，来揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机统一性。

中观与唯识不但学系不同，学理也是不同的。

有宗在建立自宗的理论体系时，是从两方面入手的。

首先是建立法相义，而后建立唯识义。

法相义所及内容是五法三自性，唯识义所及内容是八识二无我。

对于法相与唯识是一是异，近代存有三个著名论点。

一是欧阳竟无先生，主张“法相法性是一种学，唯识法相是两种学，约教相说法相，约观心说唯识”；二是太虚大师，主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相”；三是印顺法师，主张“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”，这三种论点是依据各自遵崇的学宗而提出来的，各有自身的逻辑性，在其体系范围内是相应的阐释。

欧阳竟无先生、太虚大师、印顺法师堪称近代第一流佛学通家，他们都能够很好地运用佛学固有的思维方式来研究佛学思想。

由于三位大师各自学宗不同，采取的纬度取向有异，欧阳是以唯识为宗极，太虚则把真如当圆教，印顺又以中观为究竟。

略述法相义与唯识义之异同胡晓光印度大乘佛教共有两轮，一是般若中观空宗，二是瑜伽唯识有宗，中观与唯识在研究对象事物时，各自取向不同，中观侧重于对事物的普遍本质规律的阐释，唯识侧重于对事物的特殊性质法则的揭示，著名佛学家欧阻竟无先生说：“一切法(事物)空宗为般若，一切法无我宗为唯识”可见中观的性空与唯识的无我是略有区别的。

过去，有一些中国佛教学者误解佛教两宗的差异所在，认为中观是性宗，唯识是相宗。

性是不变义，体义、本质义；相是现象义。

本质与现象是事物存在的辩证统一的两方面，本不可分离。

说中观从性上立宗，说唯识从相上立宗是不符合逻辑的。

印度佛教义学都是在认识论这个层面立说的，不同于中国佛教义学是从本体论这个层面建立思想体系。

中国佛学者讲真如缘起论，或说性具、或说性起、或说性觉，所以中国佛教才可称为性宗。

印度佛教不存在这个概念的。

从现代哲学的纬度看，中观属于哲学思维学，唯识属于科学思维学。

中观学从理性思维的判断性质—亡来破斥形而上学观念，张扬辩证法精神；唯识学从反思理性思维本性上，来揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机统一性。

中观与唯识不但学系不同，学理也是不同的。

有宗在建立自宗的理论体系时，是从两方面入手的。

首先是建立法相义，而后建立唯识义。

法相义所及内容是五法三自性，唯识义所及内容是八识二无我。

对于法相与唯识是一是异，近代存有三个著名论点。

一是欧阳竟无先生，主张“法相法性是一种学，唯识法相是两种学，约教相说法相，约观心说唯识”；二是太虚大师，主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相”；三是印顺法师，主张“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”，这三种论点是依据各自遵崇的学宗而提出来的，各有自身的逻辑性，在其体系范围内是相应的阐释。

欧阳竟无先生、太虚大师、印顺法师堪称近代第一流佛学通家，他们都能够很好地运用佛学固有的思维方式来研究佛学思想。

由于三位大师各自学宗不同，采取的纬度取向有异，欧阳是以唯识为宗极，太虚则把真如当圆教，印顺又以中观为究竟。

倪梁康唯识学中“自证分”的基本意蕴一、引论“自证分”(svasamvittibhaga)的概念在大乘佛教的两个重要论域中出现，其一是在因明学中，其二是在唯识学中。

它们都是由印度的陈那论师提出来的。

当然，按照吕(氵徵)的看法，“自证”理论在陈那之前便已经出现。

吕(氵徵)认为，小乘佛教的经部学说对大乘学说的两个主要影响之一就是经部的“自证”理论。

他在总体上区分“自证”的两种含义：“一、心自己了解自变之相，谓之‘自证’。

二、心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用。

”后一种含义是经部所说的“自证”。

吕澈对经部的观点做如下的阐释：“譬如点灯，灯光四射，既照明了余物，同时也照明了灯的本身。

心也一样，如眼见草青青，大苍苍，既见到天、草的颜色，同时也了解了自己这是‘见’了。

这种理解是无意义的，是自然而然的，但是，怎样证明是‘见’了呢?是后来通过回忆知道的。

”也就是说，对这个意义上的“自证”的把握，“是后来通过回忆知道的”，例如“我们从前见过一本书，现在回忆时，把注意力集中在‘见’上，我们就可以知道，此前我们有过‘见’的领受，不然的话，就不会说见过”，如此等等。

我们后面会看到，这个意义上的“自证”，与以后大乘唯识学中所论证的“自证分”虽然有一致的地方，但是，如果主张“自证”之成立的基础在于回忆，那么这与大乘唯识学中的“自证分”仍有根本区别，前者更多是指一种反思性的意识。

这里的问题在于，如果“心在了解对象的同时，还对本身有反省的作用”，那么在这种“反省的作用”与“此后的回忆”之间有什么根本的区别和联系?此外，我们更早还可以在《阿含经》中读到释迦本人的说法：“我于此法自知自觉。

成等正觉。

”“等正觉”的含义通常被理解为：“正遍知”。

“知”的意思在这里与“觉”相同，觉即知也。

“正”，则是指觉知契于理，也就是合乎法理地、明见相即地把握到。

“遍”，是指觉知遍于一切。

“等正觉”就是意味着：遍于一切地、合乎法理地觉知。

也就是说，对自身的证知和觉悟是一种普遍合理的觉知。

起信与唯识(周贵华)在上一世纪的二三十年代，中国佛教界围绕《大乘起信论》曾有过激烈的争论。

这场争论的焦点是该论是否符合大乘思想。

支那内学院欧阳竟无先生等依据唯识学，对《大乘起信论》持批评乃至否定的态度，指出它不仅非印度所出，且根本违背佛教教理[1]。

《起信论》极大地影响了中国佛教的主要宗派禅宗、天台宗、华严宗，堪称中国佛学的根本经典，他们对《起信论》的批判等于否定中国佛教的基础，自然激起了传统佛教界的强烈反对。

维护《起信论》者大多视中国化佛教为印度佛教在中国的创造性发展，是大乘教理最圆满的体现，因此坚决捍卫《起信论》的正法地位。

其中，以太虚大师为首的一批缁素大德，同时亦以建设性态度，尽可能会通《起信论》与唯识学之矛盾。

这场激烈的论争虽然早已结束，但问题并没有解决，直到大半个世纪后的今天，还有人提出这个问题来讨论[2]。

本文正是在此背景下试图对《起信论》与唯识学作一新的会通，希望有助于对《起信论》和唯识学的正确解读。

一、《起信论》的基本思想(一)一心二门《起信论》的核心是一心二门的思想。

此“一心”[3]是一大总相法，可由二门释之：一者心真如门，二者心生灭门。

由此二门，心统摄真如体、生灭相用，也就统摄一切法尽。

在心真如门中，一心即真如，真如、心体、心性、诸法法性(共相)合一，故称“真心”。

生灭门中，一心即生灭，是有为法，故称“生灭心”。

此生灭与真如不一不异，不即不离，互相系摄[4]。

这样，无为的真如，有为的生灭，构成了一种特殊的体用关系[5]。

此体、相用二门及二者的体用相摄关系，奠定了整部《起信论》的逻辑结构。

(二)真如与如来藏在二门中，以不同方式谈论真如。

在真如门中谈真如即体，以清净相、具德相、摄染相三相归体，曰真心。

在生灭门中谈用，以真如成生灭，而有本觉、不觉、始觉三相，或自性相、覆障相、出离相三相，称如来藏[6]。

真如门摄相用以归体，直谈真如，真如就是真心。

此真如不仅有如实空义，还有如实不空义。

【引用】佛教的宇宙、人生、价值观【引用】佛教的宇宙、人生、价值观佛教的宇宙、人生、价值观佛法精深博大，能够指导人们走上光明大道，使我们建立正确的人生观、宇宙观、价值观，指导我们获得幸福快乐的生活，甚至最终获得涅槃解脱的潇洒人生，圆满成就佛道。

佛教的人生观我们活在世上，应该活得有价值，不能空过一生，不能懵懵懂懂的混过一生，更不能造作恶业过一生。

我们应该有一个正确的人生观，拥有好的人生观才能创造出有益高效的人生价值，我们的存在才有意义。

没有人生观指导的生活的下场，便是醉生梦死地度过一生，所以，我们应该树立佛教的人生观。

佛教的人生观是什么呢？佛陀指示我们，要利用我们有限的生命，转恶成善、转邪成正、转染成净、转识成智，这么四个"转"字，就包含了佛教积极利他精神的人生观。

（一）转恶成善转恶成善，就是依我们信仰佛陀的信心、愿心，断灭五逆十恶等三世罪障而得现生利益，成就大善根种性。

什么是五逆？即杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血，破和合僧（即破坏佛教的团结）。

这五种极端罪恶的行为，任犯一种，即堕无间地狱，所以又叫无间业。

什么是十恶业？即杀生、偷盗、邪淫、妄语、恶口、两舌、绮语、贪欲、嗔恚、邪见等十种不善业。

要断除三世罪障，即不仅仅断除现在世的五逆十恶，还要去除过去世、未来世的罪孽。

断除恶业，成就善业，即行十善业，可以感得人天果报。

修善行，我们就要先皈依佛法僧三宝，明白因果道理，勤修五戒十善，这样子可以走上"转恶成善"的道路。

严守杀、盗、淫、妄、酒五戒，可以保持人生，不致堕落恶趣。

修持十善业，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见，死后可以根据修持的品位上升诸天，享受天道的快乐。

当然这是最初阶段的学佛，我们还要更进一步，修习转邪成正。

（二）转邪成正转邪成正，在佛教来讲还是属于人天乘。

我们做人，这一生结束以后，要想不再堕落三恶道——地狱、饿鬼、畜生，就不能再造堕三恶道的因。

2005年第2期船山学刊NO．2．2005 (复总第56期)ChuallSllan Joumal S眦No．56名言与遍计拙——《成唯识论》的名言因果观常峥嵘摘要：《成唯识论》，认为名言即语言概念天然地有一种使人的认识走向虚妄的势力，这种势力来源于对“现在法”的不能如实了知，而于“现在法”上之似我似法妄执为实我实法，即遍计所执性。

但名言概念也不必然地导致遍计执，名言概念有“无明”的参与才会变得虚妄，因而对治是有可能的。

“因果不失”一直是佛教的一个基本观念，部派佛教切法分为五类：一，心法，这是识的自体，即八识；二，心所时期以“十二因缘”理论建立了因果的相续无断。

到大乘法，有五十一种，这是与识相应之法，也即依托心法而有；佛教，有一个从对解脱论的重视进而偏重认识论的转向，三，色法，包括五根、五境、法处所摄色十一类物质性的东唯识学更是在这一方向上达到极致，如吕潋先生就说：谣，是识所变现之法；四，心不相应法，有二十四种，是以“瑜伽与唯识，学说有先后。

瑜伽以三乘观行之境为序，齐心法、心所法、色法为基础而建立的假法：五，无为法，有被五姓，故其立说无所偏重。

唯识后起，专宏大乘，一以识六种，是上述四类法的本性。

上述五类法，或是识自体，或智贯之，意乃独有所寄。

”4)在这一特质的影响下，唯识学是不离识，所以说唯识。

这样唯识学通过建立一些名言概的因果理论也就有了新的表现，其最突出之处即在于，以念来分别认识世界，但深入一想，又有哪一种所谓的认识名言现行与名言种子之间的因果律动为一切有为法的正不是通过名言概念来进行的呢?从这一事实本身而言，万因缘关系，而其它因果关系则于此基础上以增上缘，或所法的自性(即认识到的自性)其实就是“识”的“分别” 缘缘，或等无间缘的方式建立。

的结果，全靠“名言”即概念的作用来成立，也就是说，万法的自性是通过了“名言”才各各区分的(因而所谓“自一、世界作为名言性”并非完全独立自在的“自性”)。

《成唯识论》所讲的“名言”不限于通过概念的思维和言说，只要心、心所上《成唯识论》表达的思想属于唯识学，所谓“唯识”有依托“分别”而有的境，都称为有“名言”。

唯识测试题及答案一、单项选择题（每题2分，共20分）1. 唯识学中，被称为“八识”之首的是哪一个？A. 眼识B. 耳识C. 意识D. 阿赖耶识答案：D2. 唯识学认为，一切法皆为心所显现，这一观点被称为？A. 唯物论B. 唯心论C. 唯名论D. 唯识论答案：D3. 在唯识学中，“种子”是指什么？A. 植物的种子B. 心识的潜在能力C. 物质的最小单位D. 人的基因答案：B4. 唯识学中“所知障”指的是什么？A. 对知识的障碍B. 对智慧的障碍C. 对行为的障碍D. 对情感的障碍5. 唯识学认为，一切法无自性，这是指？A. 一切法都是空的B. 一切法都是有的C. 一切法都是善的D. 一切法都是恶的答案：A6. 唯识学中的“无明”是指？A. 无知B. 无智慧C. 无意识D. 无感觉答案：B7. 在唯识学中，哪个识被认为是生死轮回的根本？A. 意识B. 末那识C. 阿赖耶识D. 眼识答案：C8. 唯识学中的“转识成智”是指？A. 将知识转化为智慧B. 将意识转化为智慧C. 将烦恼转化为智慧D. 将情绪转化为智慧答案：B9. 唯识学认为，一切法的实相是？B. 无我C. 无苦D. 无乐答案：B10. 唯识学中的“三性”是指？A. 善性、恶性、无记性B. 世俗性、胜义性、真实性C. 有性、无性、中道性D. 空性、假性、中道性答案：D二、多项选择题（每题3分，共15分）11. 唯识学中提到的“三界”包括以下哪些？A. 欲界B. 色界C. 无色界D. 有色界答案：A, B, C12. 唯识学中的“四智”包括以下哪些？A. 大圆镜智B. 平等性智C. 妙观察智D. 成所作智答案：A, B, C, D13. 唯识学中提到的“五蕴”包括以下哪些？A. 色蕴B. 受蕴D. 行蕴答案：A, B, C, D14. 唯识学中的“六根”包括以下哪些？A. 眼根B. 耳根C. 鼻根D. 舌根答案：A, B, C, D15. 唯识学中的“八不”包括以下哪些？A. 不生B. 不灭C. 不常D. 不断答案：A, B, C, D三、判断题（每题1分，共10分）16. 唯识学认为，一切法都是心所显现的，因此不存在独立于心之外的实体。

唯识宗的阿赖耶识研究唯识宗我国汉传佛教的八大宗派之一，也是八大宗派存在时间最短的派别仅三代（一说四代）而亡，唯识宗是唯识学传入中国的第三个阶段，在唯识学形成为宗派之前，我国的唯识学传承已经经历了地论学派和摄论学派两个阶段，这两个阶段被统称为唯识古学，唯识宗开启了唯识学研究的新时代即唯识今学时代。

唯识宗以阿赖耶识为根本识，所唯之识也是以阿赖耶识为众识之根本。

本文选取阿赖耶识为研究对象，阿赖耶识的思想有所了解。

标签：唯识宗；阿赖耶识唯识学自传入我国共经历了两个时期三个阶段：两个时期为唯识古学时期和唯识今学时期；三个阶段为第一阶段为菩提流支译出《十地经论》形成地论学派这是萌芽时期，第二阶段为真谛译出《摄大乘论》形成摄论学派这是发展阶段，第三个阶段为玄奘大师及窥基大师创立唯识宗，使中国唯识学的研究由一个松散的学术派别演变成了一个具有严密组织和讲求寺院师承关系的佛教宗派这一阶段是唯识学的弘扬阶段。

唯识学在这一阶段发展成熟，唯识学思想得到弘扬。

在这一时期虽然由于唯识学的理论过于深奥，导致唯识宗仅三代（一说四代）而亡但在经过唯识宗历代大师的努力下使唯识宗对于提高了佛教理论和思维程度做出了巨大的贡献。

唯识宗创立八识学说，但由于唯识学分为古学与今学，因此对于阿赖耶识的认识也是不同的，如：地论学派南派认为阿赖耶识是净的，地论学派的北派认为阿赖耶识是染的；摄论学派认为阿赖耶识是染的，除了阿赖耶识以外还有第九识即阿摩罗识，阿摩罗识为净识。

以上是唯识古学对于阿赖耶识的认识，即阿赖耶识是单一的。

但是唯识今学确认为阿赖耶识是染净一体的，笔者认为这与佛教的不二思想是一致的，即染不异净，净不异染。

但也同样带来一心开二门的问题。

因此本人选取唯识宗的阿赖耶识进行研究，已明确阿赖耶识存在的问题。

1 唯识宗的创立及八识学说在唯识宗创立之前，唯识学经过已经经历了两个发展阶段即地论学派和摄论学派阶段，地论学派是以《十地经论》为本派所依止经典，因而形成了地论学派，但是后期分裂为南派和北派，因北派思想与摄论学派较为接近，因此在后期为摄论学派吸收。

中观派与唯识派的“空”观比较金东淑(현견)(北京大学哲学系)空（梵语sunya），佛教用来表述“非有”、“非存在”的一个基本概念。

有关“空”的范畴和“空”义的讨论构成了佛教思想的核心。

历史上，大乘中观、唯识两大派别各在探讨“空”义的基础上建构了自己的理论体系，人们分别将其称为大乘空宗与大乘有宗。

空宗认为“当体即空”，有宗则强调“真唯识量”，两大派别一直是各执一词，互相攻讦。

后人认为两派对立，造成佛教内部的不统一，使佛教形象大打折扣，并阻碍其发展。

那么，空有二宗的争论是否真如后人所描绘的那样势不两立，分河饮水？本文从佛教史上中观派和唯识派的空观思想分野谈起，在简要阐释两者的空观核心和体系的基础上，辨析它们的区别与联系，认识空有二宗在大乘佛法体系中的理论关系，探求对佛教之“空”、“有”概念的更圆满理解。

对这个问题的求证，缘于我多年佛经学习中的疑难和困惑，在此谈出些许认识，望就教于方家，得思想修行的进步。

一、中观派与唯识派空观的历史分野中观派与唯识派的空观分野始于公元4-5世纪唯识瑜伽行派的兴起，但空观的思想源头则要追溯至释伽牟尼创立佛教。

佛教兴起于公元前6世纪左右的古印度。

在此之前，古印度的思想界有两种认识影响甚大，一是婆罗门思想，持“转变说”，认为宇宙是由根本“因”转变而来，即所谓“因中有果”说；二是非婆罗门思想，持“积聚说”，认为事物是多因积聚而成，即所谓“因中有果”说。

释伽牟尼对于两方的观念均不认同，他认为世界一切现象（万法或诸法）都是“因果”相互依存，互为条件，即非一因生多果，也非多因生一果，而是互为“因果”。

所以，释伽牟尼在初转法轮时，提倡“中道”思想，即“缘起观、因果观”。

这就形成了早期佛教的空观。

在原始佛教中，空只是整个佛教理论体系中的一个普遍概念。

到了部派佛教时期，这一概念成为当时争论的焦点之一。

以后佛教思想的发展，从哲学根基上讲就是围绕着对缘起观和因果观为内容的“空”的理解和阐释。

论章太炎的平等思想作者：孟琢陈子昊来源：《人文杂志》2020年第10期建立平等是中国现代价值的基本维度，也是中国文化回应现代挑战、进行创造性转化的重要进路。

作为中国近代最重要的思想家，章太炎先生对平等进行了深入思考与积极实践，他以《齐物论释》为中心，本文对《齐物论释》的探讨，以定本为主，兼及初本。

在真谛层面建立平等的形而上学基础，在俗谛层面进行彻底的思想批判与历史主义的文化建设，体现出鲜明的思想特点与创造性。

齐物哲学是太炎思想的根本纲领，平等也成为他思想体系中的核心要义。

太炎的平等思想经历了怎样的发展历程？他如何贯通庄子与唯识、华严思想，为平等建立起根本性的哲学基础？真谛的“一往平等”在俗谛中能开拓出怎样的“破”与“立”？这些问题围绕着“真-俗”的张力关系依次展开，成为探讨太炎平等思想的基本线索。

太炎的平等思想与“五四”运动的平等追求，既有内在的渊源，更体现出鲜明的理路差异。

在中国文化的现代化进程中，将太炎与“五四”进行对话，更为理解其平等思想的历史价值提供了關键性的文化坐标。

在中国近代思想史上，对平等的呼唤伴随着中华民族的启蒙之路。

在太炎的青年时期，康有为、谭嗣同等思想家已然在东方文化中开掘平等的思想资源。

其中，谭嗣同的《仁学》对太炎平等思想的形成具有重要影响。

在《仁学》中，谭嗣同从佛学出发探讨了平等的哲学依据，寻求泯除差异的绝对平等，“意识断，则我相除;我相除，则异同泯;异同泯，则平等出;至于平等，则洞澈彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣。

”③谭嗣同：《仁学》，何执编：《谭嗣同集》，岳麓书社，2012年，第386、388页。

他认为儒、佛、耶三教皆有平等思想，进而将中国文化的平等思想上溯至孔子。

“人人能自由，是必为无国之民”，③其政治思想体现出无政府主义的倾向。

太炎早期平等思想体现出对《仁学》的内在回应。

1897年，太炎从宋恕处获读《仁学》，怪其杂糅，对阅读佛典的建议亦不甚措意。

章太炎：《自定年谱》，《章太炎全集·太炎文录补编》，上海人民出版社，2017年，第754页。