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2024 年第 2 期第 64 卷（总 308 期）No.2 2024Vol.64 General No.308苏轼、二程与宋代心性工夫论 *郑泽绵摘要：禅宗的“求索悖论”是二程与苏轼都面对的问题意识之一。
禅宗为了规避“求索悖论”而诉诸“无事”。
在北宋禅宗批评“无事禅”的同时，二程与苏轼既警惕“无事”，又规避“求索”，在其间寻找中道。
苏轼与程颐同时提出了“有主”的工夫论。
宋明理学的思想起点是肯定世界。
从“肯定世界”到“信任直觉”，仍需思想的飞跃。
程颢《识仁篇》的“存久自明”与苏轼《东坡易传》的“无心而信”的洞见在于：由“物我两忘”论证“信任直觉”的必要性。
苏轼通过“无心”“身体意识的统一性”和“整体主义的感知”去论证“对身体整体协调性的信任”，并结合其艺术经验，提出“无心而一，一而信”。
此说回应了北宋政治体制和意识形态的两个弊端。
从苏轼工夫论中可以提炼出“先行信任”与“精微的道德直觉”两个新概念，以区别于现当代伦理学常探讨的“底线道德直觉”。
关键词： 程颢； 程颐； 苏轼； 工夫论； 无心； 求索悖论DOI ：10.13471/ki.jsysusse.2024.02.016现代学界对于北宋儒学的哲学史叙事奠基于朱熹所确定的道统谱系。
在其中，北宋五子（周敦颐、张载、程颢、程颐与邵雍）占据哲学史的主流，而王安石、苏轼与司马光等人，虽然在北宋影响甚大，在现代的哲学史叙事中却只是边缘角色。
这是因为哲学史不同于思想史，哲学史探索对我们当代有价值的理论，而思想史则还原各学派在当时的传播影响。
这个区分已经是学界共识，但这两者也不能被割裂，因为思想史背景能帮我们把握当时的哲学问题意识，看清一些思想碎片之间的关联。
宋明理学的哲学思想散见于注疏、语录和书信中，如果缺乏思想史大视野，往往“见树不见林”。
本文将苏轼和二程工夫论放在北宋的儒禅代兴的思想史背景中考察，揭示诸家之间隐秘的关联。
思想史、哲学史与哲学三者宜相区分而互助。
朱子“中和”思想发展过程辨析
王志刚
【期刊名称】《武陵学刊》
【年(卷),期】2013(000)001
【摘要】由朱子探讨“中和”问题的书稿汇编成的《中和旧说》应当包含“丙戌之说”和“己丑之说”。
师事李侗时期朱子已经有了“中和”思想，但基本默守师说，直到遇到张栻后才进行深入的探讨，并产生了理论上的突破。
其所形成的“中和说”中的“心性情三分”也有很深的历史渊源，但不能凭此判定朱子思想是否成熟。
【总页数】5页(P12-16)
【作者】王志刚
【作者单位】复旦大学哲学学院，上海 200433
【正文语种】中文
【中图分类】B244.7
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5.“中和新说”后朱子工夫思想的发展
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儒家“中和”思想及其现代价值作者：何瑞杰来源：《青年时代》2018年第02期摘要：“中和”之道是儒家哲学中的重要思想，有着丰富的实质内涵和现实指导意义。
“中和”是指以“中”为手段，做到取事物正中以达“和”的目的。
世间万物的发展离不开“中和”，它是事物的发展规律，也是世人为人处世的指导思想。
“中”指不可偏颇，“和”指协调和谐，将“中和”观念贯穿于现代社会发展中，有利于构建和谐社会、创造时代文化精神，意义重大。
关键词：儒家；“中和”思想；现代价值一、前言《中庸》里面有这样一句话：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。
中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。
致中和，天地位焉，万物育焉。
”这句话的意思是要将自然与人为中和在一起，只有天下万物融合为一体时，人的本性也就彰显出来了。
几千年来，儒家将“中和之道”所具有的道德思想表现得淋漓尽致，“中”代表着中央，一丝不偏；“和”代表和气，是一种处世之态，与人之交需要和。
正是这种“中和”思想，指导着中国千百年的发展，创造了中国上千年的文化精神。
“中和之道”在历史的文化长流中，演变出了更多更广的实质意义。
《朱子语类》中提到：“中只是个恰好的道理。
”朱熹认为“中”就是万物之本，是处理事务需要遵循的道理；而在儒家思想中，孔子认为，“中”就是适中之意，万事能做到平衡、不偏不倚，称之为“中道”。
这种适中与循规相吻合，体现了做事要参照的标尺，还要做到取事物两端中心点以达平衡，在行为举止上进行严格要求，不偏一丝一毫。
“中”还有时中之意，指要行使权力，面对世间万物，要做到万变不离其宗，遇到不同情况随机应变，只为万物合中。
如果说“中”是一种准则标尺，那么“和”就是需要达到的目的与结果。
“和”所达到的目的是世间万物内外结合，天地之间的和气、平和、和谐与圆满。
所以，《礼记·中庸》中所说的“中者也，天下之大本也”彻彻底底将这种“中和之道”展现在世人眼前，是千百年来中华儿女为人处世的基本准则。
朱子“中和说”研究作者：宋秀清来源：《文学教育·中旬版》2013年第06期[摘要] “中和”问题又称“未发已发”问题。
人的感情表现在外，符合了中的原则，便是和。
掌握了中和的原则，天地万物便有其根据，天下可得到治理，人的道德也可达到圣人的境界。
故中即是“未发”，和即是“已发”。
[关键词] 朱子；中和说；中和旧说在经过“丙戌之悟”的短暂欣喜和自信之后，朱熹在儒释之辩、整理二程遗书及不断地反省、操存、体验的过程中，对旧说愈加不自信，实现了其“中和”思想上的第二次飞跃。
对于这一思想的转变过程，朱熹在《中和旧说序》中也作了详细说明，序文云：乾道己丑之春，为友人蔡季通言之，问辩之际，予忽自疑，斯理也，虽吾之所默识，然亦未有以告人者……至于推类究极，反求诸身，则又见其危害之大，盖不但名言之失而已也。
朱熹称这次思想新悟为“中和新说”，由于这次新悟在己丑之春，故又称为“己丑之悟”。
朱子“中和新说”的发端与完成尽展现在他的一《说》二《书》中，即《已发未发说》，以及《与湖南诸公论中和第一书》和《答张钦夫书》。
现据此一说二书及相关的材料来看朱子“中和新说”的几点要义。
“中和新说”的义理要旨，是未发指性，已发指情，而心贯通乎未发已发。
也就是说：未发已发不是指心与性的区别，而是指心理活动的两个方面，“未发”是指思维尚未萌动时的相对静止状态，“已发”是指思维已经萌动之后的运动状态，心始终贯通于未发已发两个阶段。
这可从以下书中明显看出，如《与湖南诸公论中和第一书》曰：按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发……此则人心之正，而情性之德然也。
这就是指喜怒哀乐之未发已发，是指心之体用。
未发指性，“当此之时，却是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉”，已发指情，“及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见”，而心主性情，“因复体察，见得此理须以心为主而论之。
则性情之德，中和之妙，皆有条不紊矣。
朱子的“中和说”之中和旧说作者：宋秀清来源：《课程教育研究·中》2013年第09期【摘要】“中和”问题又称“未发已发”问题。
人的感情表现在外，符合了中的原则，便是和。
掌握了中和的原则，天地万物便有其根据，天下可得到治理，人的道德也可达到圣人的境界。
故中即是“未发”，和即是“已发”。
【关键词】朱子中和说中和旧说【中图分类号】G42 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2013）09-0085-01南宋孝宗乾道二年丙戌，朱子三十七岁。
是年朱子有与张钦夫讨论中和问题之二书，一书自注云：“此书非是，但存之以见议论本末耳。
”；一书自注云：“此书所论尤为乖戾。
”牟宗三先生依此有自注之二书作为“中和旧说”，其余与此说相合的意见、观点，则作为旧说下之浸润与议论。
为方便叙述与说明，本文亦采用牟先生的见解。
总括而言，朱子“中和旧说”包括以下三点意义：“中和旧说”是围绕天命流行之体而展开的，是从天命流行之体的不息之际说未发已发。
《与张钦夫书》谓：人自有生即有知识。
事物来交，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。
然圣贤之言，则有所谓“未发之中”，“寂然不动”者……所谓未发如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？此信的主要论点，是以“天命流行，生生不已之机”为未发之中体，为超越的实体，为天理本真。
由于天理本真随处发现，不少停息，而良心之萌蘖又因事而发见，所以，要致察这良心的发见而操存之，如此便可“贯乎大本达道之全体而复其初矣”。
朱子所提出来的“天命流行，生生不已之机”，从宇宙本体论来说，即是未发的中体。
然而，朱子此书实是从“天命流行之体”的气化不息之迹来说明未发已发。
浑然全体，天理本真是寂然之本体；应物不穷，随处发现是发动而不已；这在辞义上已开始表示其所说的“天命流行之体”是寂感无间的一体而流，是从气化不息之迹来立论，所以书中也特别强调不是“别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉”。
“中和旧说”前后朱子哲学中的“居敬”工夫作者：朱浩来源：《中共宁波市委党校学报》2019年第04期“居敬”涵养工夫是宋明理学发展过程中的一个非常重要的概念，也是朱子哲学发展中的一个重要内含。
所谓“居敬”者，诚如朱子门人陈淳所述：“人心妙不可测，出入无时，莫知其向。
‘敬’所以主宰统摄。
若无个‘敬’，便都不见了。
”[1]约言之，所谓“敬”即是用一种对于道德戒律的自我约束性去规范意识产生主体“心”的活动，促使“心”所产生的各种意念合乎道德律的要求。
如是乎“居敬”即意味着令这种约束意识长久的保存，以引导吾人朝着“至善”的道德目标前行。
所以探索“居敬”工夫在朱子哲学中的地位和价值，不仅对于探索程朱一脉的理学系统而言意义巨大，更能够对于若干学术“公案”的再认知发挥正本清源的作用。
“中和旧說”的提出一方面预示着朱子对于师从李延平以来的涵养工夫有了比较深刻的洞悉，充分意识到“居敬”在其中的地位和作用。
但另一方面，他亦不满意于道南学派所倡导的以“静”为主的，类似于禅的修养工夫，并力图于涵养工夫中予以改进。
所以“中和旧说”提出的前后两个阶段对于朱子的治学范式产生了非常深刻的影响，探究这个问题也就显的必要和急切了。
学界长期以来对于朱子的工夫论给予了特别的关注：有学者强调朱子认为：“居敬与格物穷理的互相贯通、不可分离”。
[2]并以此为论据批判王守仁在《朱子晚年定论》中认为朱子晚年同于陆学的论断。
此外，亦有学者追根溯源的研究了朱子工夫论的产生始末，进而提出了：“朱熹的修养工夫论主要继承了程颐主敬穷理的二元思想”[3]的观点。
当然有观点在对比了中国的朱子学与朝鲜李朝的朱子学后提出了朱子“持敬”工夫的主要观点：“其一，敬乃圣门纲领”;“其二，敬具万理”;“其三，敬为专一谨畏”;“其四，敬为克己诚敬”;“其五，持敬的表现形式。
”[4]这些区分对于后学充分认知朱子的相关理论很有帮助。
综合以上研究成果，目前学界对于朱子“居敬”工夫的研究其可取之处乃是充分意识到这种“工夫”在程朱理学一脉中的实践和理论价值。
国学经典解读刘蕺山对朱子的褒扬、批评及转进刘蕺山对朱子的褒扬、批评及转进张万鸿一．蕺山对朱子之褒扬甲.朱子之参究「中和」问题朱子于《中庸》首章中之「中」「和」问题，多年来反复推敲，于建立其自家系统，谓有「的实见处」后，料检旧日与师友往还之书稿，以昔日「非是」「乖戾」之论为《中和旧说》(1)。
由是，其系统确立后之中和论说，牟宗三先生标名为《中和新说》(2)，本文无意细察朱子苦参中和问题前后之历程，唯欲借此数书以明朱子对《中庸》首章之「中」「和」并「致中和」工夫之论说为何耳。
第一书《与张敬夫书》：「人自有生，即有知识。
事物来交，应接不暇。
念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息。
举世皆然也。
然圣贤之言，则有所谓未发之中，寂然而不动者。
夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然未觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。
盖愈求愈不可见。
于是退而验于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者，是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间，万起万灭，而其寂然之本体，则未尝不寂然也。
所谓未发，如是而已。
夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？(3) 然则天理本真，随处发见，不少停息者，其体用固如是，而岂物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故虽汨于物欲流荡之中，而其良心萌蘗亦未尝不因事而发见。
学者于是致察而操存之，则陷于禽兽，则谁之罪哉？（下略）」(4)（第二段蕺山之评论未录）此书乃朱子三十七岁时所写，自注曰「此书非是。
但存之以见议论之本末。
」文中所论有二：一是以「天命流行，生生不已之机」为未发、为寂然之本体，即中体；一是「致察而操存」那「因事而发见」之「良心」，便不放失。
第二书《又答张敬夫书》：「…大抵目前所见，累书所陈者，只是儱侗地见得个大本达道底影像，便执认以为是了，却于致中和一句，全不曾入思议。
所以累蒙教，告以求仁之为急，而自觉殊无立脚下工夫处。
