本觉思想与东亚佛教传统现代性症候

本觉思想与东亚佛教传统现代性症候——基于多重视域的观念史考察在20世纪东亚佛教思想史背景中，“本觉”观念面对西方现代性价值体系时，存在三种反应模式：（1）太虚大师为代表的中国近代“人间佛教”致力于“本觉重建”，充分调动“本觉”思维和现代性兼容的成分，其和西方思想的对话主要在“本觉”观念的“表意层”展开①；（2）铃木禅学（包括“京都学派”）的“本觉批判”模式将东西文化纳入一系列对立的程序中，以“本觉”的超越性去批评西方现代思想的知性传统，这种批判明显地立足于“本觉”观念的“结构层”而展开，体现出“超现代性”叙事策略；（3）“批判佛教”致力于对东亚“本觉”思想进行“政治批判”，他们的“本觉解构”立场在某种程度上接近于詹姆逊（Fredric Jameson）所倡导的“意识形态批评”，是面向本觉“功能层”进行的观念解构。

可以看出，现代性视野中“本觉”的三层域在20世纪分离出的三种因应模式，酿就了三种现代性症候。

它们在理论和方法论上均存在相互冲突之处。

笔者认为，在面对“本觉”和“现代性”的复杂关系时，如果能仔细分析这三个层域、模式和症候，或许可以厘清各种冲突解释类型的多重逻辑关系，而超越单向的辩护和抨击立场。

一、导言我们知道，“本觉”的经典定义来自《大乘起信论》（依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉）。

以“如来藏自性清净心”为基础的“本觉”思想它虽在不同的佛学系统②中呈现诸多理论面向，但作为洛夫乔伊(A.O.Lovejoy)所说的单元观念，其思想的定在性从未消减，而是一直隐伏在自《佛性论》、《起信论》等疑伪经论以来的中国佛学传统的思想脉络中，并且超越民族和语言的藩篱，成为中国化佛教或东亚佛学传统的哲学内核、主要理念、思想的“含蓄设定”和“总体世界观”。

据我的理解，“本觉”逻辑涵盖了三个回环共生式的内在辖域——“本觉”、“不觉”和“始觉”。

在其中，“本觉”是人先验的内在“理体”，同时也是现象（“万法”）的超越的根源和绝对本质；“不觉”现象（“万法”）是“本觉”的“体”之“用”（分殊/显现），它从“本觉”那里取得自身合法性之证明，又以回归“本觉”为意义设定；“始觉”则是立足于“不觉”，以“本觉”为旨归的证悟之实践，在东亚佛教语境中，“始觉”是和“顿悟”、“返本还源”的工夫论联系在一起的。

可以看出，佛教“本觉”逻辑模态的基本特点是促使思维和存在的消融，本体论、现象论、工夫论的绝对合一。

①这里应该指出的是，人间佛教的不同理论家对“本觉”立场持论不同，如印顺并不以本觉的“真常唯心”和圆融立场为究竟说，而提倡“空宗中观学”，以此展开人间佛教的理论构建。

而本文主要以太虚作为人间佛教的典范而加以说明。

②如中日“本觉”思想存在某些差异。

日本佛教更注重从民族国家角度阐释本觉，含具更多的政治伦理内涵。

日本本觉思想的系统研究，见Jacqueline I.Stone,Original Enlightenment and the Transformation of Medieval Japanese但我们须认识到，“本觉”是一个复杂的义理体系，在其中可以分离出三个思想层面。

首先是表意层，它是直接显明在文本表面的思想，也即它在经典（经典诠释）和文本参较中所呈现的内容；其次是结构层，它揭示了“本觉”内在包含的对立和冲突结构关系，例如理事关系、真俗关系、一多关系等。

更重要的是，上述诸二元关系构架可以延展至其他思想文化体系，例如铃木禅对世界文化的理解等方面。

按照比较语言学的观点，这些诸关系是按照“二元对立”模式推进的；最后是功能层，它主要从“话语行动”（speech-act）角度对本觉思想的“行事”内涵加以界定，例如“本觉”和意识形态及话语权力的联系。

从“功能”视角出发，我们可以看到“本觉”暧昧的性格——其内向的主体性可促成理性的自我觉解，而其自我证明的“同一性”哲学则易导致对社会政治人生状态无条件承认。

在现代的理性之光谱中，“传统”总是“非处境化”的。

到了二十世纪，如何因应现代性的“入侵”，却是东亚民族绕不开的思想主题。

作为东亚“总体世界观”的佛教“本觉”思想自然首先遭遇到西方现代性思维，它的“现代样式”也呈现出和西方思想的或隐或显的“对话”姿态。

上述“本觉”思想三层域在“东西对话”中也呈现出相互冲突、彼此纠缠的姿态。

这种复杂态势最显明地透露“本觉”观念的机理特征和现代性症候，也就是说，无论是“人间佛教”的“本觉重建”立场，还是铃木禅和京都学派的“本觉批判”立场，抑或“批判佛教”的“本觉解构”立场都受到“现代性”的渗透，从而呈现出棱镜折射下的现代性症候。

二、“本觉”的表意层：人间佛教的重建就“人间佛教”的典范而言，笔者将把自己的分析焦点放在太虚大师。

大师心仪“本觉”，固来自其宗教经验的亲证，如习《起信》、《楞严》，而观见“觉”而“不觉”的缘起相。

进而，大师立足其亲证的“本觉”展开其教判，认为佛教各宗派从其思想根源上看，皆是立足于根本性“圆觉”而演绎的佛法论述：“各宗皆为佛法，皆可得根本而起后得，入于理量同时、性相不二之圆觉。

”①如此，自我亲证的宗教经验再加上对经典佛教的整体化认识，为大师构建其“人间佛教”理论奠定了必要条件，并置中国近代佛教的前途于“本觉”的“圆光”之下。

太虚的“重建本觉”明显地采用了“非处境化”（discontextual）的话语策略。

他将“本觉”分离出传统的历史文化脉络，将“经典重读”和对西方现代性的“思想解读”对勘，促使二者进行对话，并努力达到“视界融合”，这种方法带有强烈的“经典诠释学”色彩。

太虚大师的“人间佛教”思想是奠基于自19世纪末以来的中国佛学阐释惯习的，这种“调适”的理路是将佛家的义理精华通过现代知识论的概念术语表达出来，使它进入现时代人们的生活意识和认识过程，直至成为当下社会的本质内容。

而佛教的进入现时代，却又是和其他西方思想的交流和互动，按照大师的话说，我们进入了一个“呼吸相通”和“文化大交通”的“全人类”时代，世界各地“人生一体”、“无我互成”。

太虚认为人间佛教的目的是实现“法界圆明”的佛境，“我们应提倡善导人世，注重社会事业，改进人民生活，提高人民知识水平，使能即由国家富强人间美善中，通达到法界圆明的佛境”①。

“然今之所讲人生佛教，为对治向来偏重于如上二者（“后世增胜”和“生死解脱”），故特重于人生改善而直接法界圆明”②。

“法界圆明”无疑是“人间佛教”的终极境界，它又非如“二乘”人所理解那样脱离他者、脱离现世的“非人”境界。

这种超越的说明用中国佛教“本觉”来加以阐释无疑是最自然、最顺适的了。

大师提出，佛教与世界文化“交流互通”的原则是“契理契机”，而“契理契机”皆离不开对“本觉”的阐明。

所谓“契理契机”，含义如下：“故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。

非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。

真理即佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。

”③所以应该“依般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之说”④。

由上我们可知，“人间佛教”的“契真理”乃是发扬佛教“圆觉”的道理。

这一点承自改良思想家的佛学思想和“革命佛学”。

如他曾自述民国四年后受到康有为、谭嗣同章太炎等佛学思想的影响，进退于西方政治学说和传统禅、台贤佛学之间，于是开展了激昂的“佛教革新运动”。

但是太虚的思想明显不同于康、谭、章等人的“任意推演”，后者仅从佛家某些字词的表面化涵义来对“西学”加以“格义”，例如谭嗣同一“闻华严性海之说”，而悟“舍救人外更无他事之理”⑤。

这种做法和太虚立足于义理脉络展开的对话区别甚明。

人间佛教的“契时机”乃是立足于西方思想的危机——超越的“本觉”和俗世政治伦理观念的紧张。

笔者甚至以为，通观大师“契机”之作，“佛理”与“俗学”之间的紧张是其撰述的原动力。

大师认为基督宗教的“超越而非理智”的特征和近代科学理性不兼容，而佛教作为“既超越又理性”的宗教则可以和近代科学相融洽。

太虚大师并由此出发，展开其对宗教、哲学、科学、伦理等现代性知识型态的论述，这种价值导向甚至反映在“法相唯识学”这样义理性很强的研究之中，研究目标是挖掘它可以产生现代性价值观的利益⑥。

值得关注的是大师对佛教和现代政治伦理的接凖的判识。

他认为，“本觉”观可以承担这样的任务，“欧美人现需要宗教，而他们的宗教又是与实际之科学生活脱离的，矛盾的，所以就成了一种破裂的不一致的人生。

因此，在宗教信仰上，必须丢掉理智；到现实生活上，又必须丢掉信仰。

”“佛教为最高科学理智之宗教”⑦。

大师又言，“若能将这人生佛教的道理，宣扬于西洋以至全世界，则可综合又超越一切科学哲学，而骎骎乎为世界文化，世界宗教的归墟矣”⑧。

既然“契理契机”皆依于“本觉”的动源力，那么“本觉”思维无疑是人间佛教的核心和基础性问题，而这，实质上是“本体论”问题。

大师深以为人间佛教义理的构建必须“先立其大”，这就是以本觉作为它的理论钢骨。

反映在哲学方面，就是由“本觉”来定义哲学“本体论”①太虚：《中国之佛教》，《海潮音》，卷25（8）。

②太虚：《人生佛教开题》《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页225。

③太虚：《人生佛学的说明》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页226－227。

④太虚：《人生佛教开题》，《太虚集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，页222。

⑤梁启超：《谭嗣同传》，《谭嗣同全集》（增订本下），北京：中华书局，1981年。

⑥太虚：《法相唯识学》，商务印书馆，北京：2002年，页58-59。

⑦太虚：《中国需耶教与欧美需佛教》，北京：《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年，页439。

（元论或玄论）。

大师以为本体论的最高说明就是本觉，它的样态特征是“离过绝非”、“毕竟平等”、“不可破坏”、“遣无可遣”、“立无可立”的“真如唯性论”，“真如唯性”的“本体论”是最正确、最普通最永久的知识。

由哲学本体论说明世界，在佛教而言就是要说明真如、意识、名色的关系。

大师认为，“意识即真如，真如即意识──意识即真如，故意识便不生幻梦质碍；真如即意识，故真如便圆成了‘妙觉明知’。

真如圆成了妙觉明知，故彻体圆照名名色色而自性虚灵不昧；意识不生幻梦质碍，故随缘普现名名色色而当相融映无尽；是之谓无上正等觉。

于此便可知佛学于名名色色之究极是甚么的答案，就是‘妙觉’了”①。

既然，本体论意味上的“本觉”作为“人间佛教”是如何界定“人间佛教”的理论重心——“现实主义”的呢？大师认为，自己的“真现实主义”是对历史上佛教重视“现实”思想的“圆融”和“综合”而另有创造。

如大师认为，从法性角度而言，法界和现实是合一的，法界即现实，现实即法界；从缘起法角度而言，现实即“实现”，即“现变实事”；除去“现变实事”、“现事实性”而外，现实还指“现性实觉”，它是“无相真如”。