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当代中国社会的信仰迷失与重塑【摘要】当代中国社会面临着信仰迷失与重塑的挑战。
随着宗教信仰的消失和新信仰的兴起，传统价值观与现代价值观的碰撞不断加剧。
科技发展对信仰的影响也日益显现，社会变革和文化认同危机更是给信仰带来了冲击。
当代中国社会急需对信仰进行重塑，加强信仰多元化和包容性，以应对日益复杂的社会现实。
只有这样，才能保持民族文化的传承和稳定社会发展。
未来，中国社会信仰将更加多元化，同时也需要更加包容不同信仰观念，这将有助于建立一个更加和谐的社会。
信仰重塑的必要性和信仰多元化与包容性的重要性不容忽视，只有这样，中国社会的信仰才能向更加积极向上的方向发展。
【关键词】当代中国社会、信仰迷失、信仰重塑、宗教信仰、新信仰、传统价值观、现代价值观、科技发展、社会变革、文化认同、信仰重构、信仰多元化、包容性、未来展望。
1. 引言1.1 当代中国社会的信仰迷失与重塑在当代中国社会，信仰迷失与重塑成为了一个重要的议题。
随着现代化进程的加速，传统的宗教信仰逐渐淡化，人们开始面临信仰的真空和迷失。
随着社会风气的变迁和文化价值观念的碰撞，传统的道德伦理观念也受到了挑战，使得信仰体系面临危机和重新构建的压力。
科技的发展给人们带来了无限的可能性，但同时也让人们对传统信仰产生怀疑和挑战。
社会变革的洪流冲击着人们的信仰根基，使得他们不得不重新审视信仰的意义和方向。
在这样的背景下，传统的文化认同也受到了挑战，人们正在面临着文化认同的危机和信仰重构的挑战。
在这个时代的背景下，中国社会的信仰正在经历着一次深刻的变革和重塑，这不仅是一个挑战，也是一个机遇。
2. 正文2.1 宗教信仰的消失与新信仰的兴起宗教信仰在当代中国社会出现了消失与新兴起的现象。
随着中国现代化进程的加速，许多传统宗教信仰逐渐淡去，取而代之的是一些新兴的信仰形式。
诸如佛教、道教、基督教等传统宗教在当代社会并没有像古代那样对人们的生活产生巨大影响。
一方面，随着科技的发展和社会进步，人们逐渐变得理性和现代化，许多宗教故事和传统信仰在现代社会已显得无法让人们产生共鸣。
林纾的认同危机如何形成——从民初的“新旧之争”谈起兼谈中国文学的现代性王怀昭【摘要】钱玄同和刘半农在《新青年》上发表“双簧信”,对林纾进行了大肆的贬损,后来林纾发表小说对新文化派给予回击.林纾的双重角色导致了他在新旧之争中的认同危机:小说翻译和创作显示了与主流知识分子文化身份上的“重合”,但他的观点一开始就与新文化派相背离,而新文化派又拒绝从文化身份上认同他.认同危机形成的原因主要有二:一是清末民初多数知识分子的双重文化身份:既是传统士人又是现代文人;二是知识分子的双重文化心态:面对西方文明的调和或激进态度.民初的新旧之争是关于文化话语霸权的论争,“新”和“旧”的问题导向的是“现代”与“传统”的问题.【期刊名称】《西安文理学院学报（社会科学版）》【年(卷),期】2014(017)002【总页数】4页(P31-34)【关键词】林纾;认同危机;新旧之争;现代性【作者】王怀昭【作者单位】西南大学新诗研究所,重庆400715【正文语种】中文【中图分类】I206.5为了挑起“新”、“旧”思潮之间的论争，推动“五四”新文化运动的开展，1918年3月，钱玄同化名“王敬轩”，和刘半农在《新青年》第4卷上上演双簧戏，发表了著名的“双簧信”，对封建复古派的“代言人”林纾和严复直接叫板，其中用相当的篇幅对二人极尽取笑贬损之能事。
钱玄同先是假意称赞林纾，“林先生为当代文豪，善能以唐代小说之神韵移译外洋小说。
所取者皆西人之事也。
而用笔措词全是国文风度，使阅者几忘其为西事。
是岂寻常文人所能企及?”[1]207接着刘半农写了《复王敬轩书》对其观点逐一批驳，他在信中大肆揶揄嘲骂林纾，声称“便是林先生的著作，由‘无虑百种’进而为‘无虑千种’，还是半点儿文学的意味也没！”[1]212一年左右以后，即1919年2月，长期遭受贬斥和辱骂的林纾终于忍无可忍，发表小说《荆生》《妖梦》，带着极端愤怒的心情对新文化派给予回击，自此，一场对复古势力的“反动领袖”林纾声势浩大的围攻展开了。
“认同危机”、“新民”与“国民性改造”作者：马和民何芳来源：《浙江大学学报(人文社会科学版)》2009年第01期[摘要]在辛亥革命前后的二三十年间，民族危机与人格危机普遍弥漫于国民心中，这场危机的实质可表达为近代中国人产生了民族和人格的“认同危机”。
如何解决民众的“认同危机”，构成了当时一些先进中国人不断求索的重大问题。
清末“维新派”的“新学”、“新政”与“新民”运动；辛亥革命前夕“革命派”的“国民性改造与革命”之论争；辛亥革命前后一些先进中国人的“国民性批判与新人说”的分析；“五四”新文化运动前后思想界“国民性改造的三种主义”的主张等等，这些变革与主张尽管在时间顺序上有阶段性，也存在一定的叠加和交叉，却清晰地表明了此时期中国人教育思想的演进历程：从传统教育思想的瓦解到“新民”教育主张再到“国民性改造”教育主张以及如何改造国民性的主义之争。
[关键词]认同危机；新民；国民性改造；教育思想一、身份认同的瓦解与失范遭遇了“大变局”的近代中国人，面对的是一幅混乱无序的现实世界。
近代中国的社会大变局自1840年起延续一个多世纪，个体直面的是一向借以安身立命的传统世界观、人生观、生活方式与行为方式发生混乱和瓦解的困境。
1民间习俗的变化。
清末民初，人生礼俗、社交礼仪发生变化。
基督教徒往往请教士给新生儿行“洗礼”，一些青年人争取婚姻自主，追求“文明结婚”、“教堂婚礼”，葬礼中开始用“黑纱白花”代替“披麻戴孝”。
辛亥革命后废止官场跪拜礼，废止“大人”“老爷”之称呼，官员以官职相称，民间以“先生”、“君”相称。
民间交际逐渐通行“握手礼”，拜见尊长行“鞠躬礼”。
“男女大防”在社交场合逐渐淡化，男女学生开始自由交往。
这些新礼俗、新礼仪在民国初年尽管还局限于大城市，但是这种以人格、身份平等为基础的社交礼仪，标志着旧秩序的渐趋瓦解。
辛亥革命革除了象征满族统治的长辫子。
清末民初，学生装、西装开始流行，“天足”开始取代小脚。
西方饮食(西菜、汽水、啤酒等)逐渐传入并融合于传统饮食方式。
现代性社会大学生自我认同困境及重塑--基于安东尼·吉登斯现代性自我认同理论摘要：大学生的自我认同建设是高校教育的重要内容，然而由于现代信息的多元化和不确定性等因素给大学生自我认同带来了新挑战。
当前大学生群体中出现的自我认同感缺失，影响了高校教育的有效性。
如何提升大学生自我认同感，充分发挥大学生自我内在机制的积极作用，是摆在高校教育面前的时代课题。
本研究从安东尼·吉登斯自我认同理论出发，对新时代大学生自我认同困境与重塑进行深入研究，总结了大学生自我认同困境的现状、大学生自我认同困境产生的原因，进而在此基础上提出了有效提升大学生自我认同的路径。
关键词：现代性；大学生自我认同；安东尼·吉登斯理论引言：随着中国特色社会主义进入新时代，经济、政治和文化迅速发展。
现代化发展调整了社会时间与空间的交融方式，改变了人与人之间的交流方式，使人们对自我身份的认同产生了一定的改变。
习近平总书记强调，青年一代是民族的希望，国家的未来。
而与一般的青年相比，大学生由于原本的知识基础和良好的教育背景，其自我认同的发展有特殊性。
依据埃里克森的人格发展八阶段理论，大学生对自我的同一性不明确，加上大学生正处于人生选择的重要时期，对于自身的学习和工作进行选择，在不断适应和选择过程中自我认同不断被重构。
而现代化时代的碎片化和无力感也迫使大学生思考在多元化社会中应如何保持独立意识和自主意志，如何保持虚拟与现实中的自我同一性和完整性。
本人通过对文献史的梳理发现，早在20世纪20年代，弗洛伊德就提出了“认同”这一概念，并提出了身份认同是一个心理过程，在此过程中，个人通过模仿另一个人或者另一个群体的价值、规范和行为表现，逐渐形成自身的行为模式。
埃里克森在认同概念的基础上，提出了心理社会发展理论，他认为个体自我同一性的形成是一个终生过程，青春期的关键任务是形成自我认同。
并指出自我认同是个体人格发展的主体，它是指个体内在的自我、自我与他人、自我与环境之间存在的一种平衡和整合。
中国历史文化的传承与当代语境下的重构中国是一个拥有悠久历史和灿烂文化的国家。
在中国几千年的历史长河中，不仅孕育了众多文化遗产，也留下了深刻的历史记忆。
但是，在当代社会，中国的传统文化面临着许多挑战，如何将中国历史文化传承下来并在当代社会中进行重构成为了一个重要的话题。
首先，传承中国历史文化需要强调文化的独特性和魅力。
中国几千年的文明史，孕育了独特的道德观、宗教信仰、文学艺术等文化内涵，这些内涵与现代社会的多元文化形成了鲜明的对比，给人们带来了独特的思考方式和审美体验。
因此，在传承中国历史文化的过程中，要通过深入挖掘文化内涵，强调文化的独特性和魅力，唤起人们对沿袭传统文化的兴趣和热爱。
其次，传承中国历史文化需要发挥传统文化的现代功能，使之与当代社会相适应。
中国传统文化在历史上不仅具有独特的文化内涵，更为重要的是在实践中发挥了重要的社会功能。
例如，在作为一种信仰的儒学思想中，强调了人与人之间的和谐共处，这种思想被运用到实践中，成为了人们社会交往中必须遵循的行为准则。
在现代社会，传统文化同样需要发挥现代功能，使之与当代社会相适应。
例如，在大力推行绿色环保和低碳经济的当下，以中国传统文化中强调的“道法自然”为理念的环保运动，得到了人们的广泛支持和认可。
再次，传承中国历史文化需要重视教育传承，加强对传统文化的教育和研究。
中国传统文化在现代社会中的价值反映着以往人们的智慧和体验，因此，只有在保持其原有内涵的同时，对其进行全面深入的研究和传承，才能真正实现传统文化在当代的传承和发扬。
因此，应该加强对传统文化的教育和研究，让更多的人了解和认识中国传统文化的独特性和魅力。
最后，中国历史文化的重构必须遵循符合中华优秀文化传统精神的原则，不断丰富和完善现代价值观念。
在现代社会中进行中国历史文化的重构，并不是简单地重复过去的惯性思维，更需要在充分理解传统文化与现代社会的核心价值观之后，进行不断的深化和创新，使之更具有现代价值。
现代性与近代以来中国人的文化认同危机与重构现代性与近代以来中国人的文化认同危机与重构现代性与近代以来中国人的文化认同危机与重构现代化发端于西方，所以现代性问题对于西方而言，虽然也是与中世纪的断裂，但依然称得上是一种逻辑性的顺延，但是对于中国人（其它的后发国家也一样）则意味着一种改变。
这种改变首先是基于一种军事和经济的强势，因此对于中国而言是外在的，而非内发的，这导致了制度层面的巨大断层。
即以民族—国家的模式来取代传统中国的“天下”模式、以自由经济的模式来取代传统的以家庭为单位的生产方式、以民众的政治参与取代皇权的全能性统治。
而再深一层来说则是由于制度化儒家的解体，而导致原来作为社会秩序的合法性依据的儒家观念的真理性受到空前的怀疑，因为所有传统的合法性归根到底是建立在“效能”的基础上，近代以来，面对西方的一系列军事失败和对于这些失败的根源的探讨到最后成为对于儒家观念体系的怀疑，这是导致中国人在社会心理层面发生重大危机的关键性因素。
这种心理变化的直接后果就是中国人的建立在自身对于宇宙和文化的认识基础上的时空观念，被启蒙主义和进化主义的线1/ 27性时空观念所取代，因为“他者非常强大，并且被解释为理想榜样，那么就非常可能会出现对他者的过分美化，同时也就会对自己进行过度反思，从而形成一种爱恨交加的自我认同。
”过度反思的典型体现就是以文化决定论的方式将导致中国落后的原因归咎于自己的文化传统，而将积极的成功的因素都归属于西方文化，使得一些“价值”问题被转化为“知识”问题，比方说梁启超将中国在近代的悲剧归结为“国民性”问题，批评国人缺乏民族主义、缺乏独立的自由意志及公共精神，认为这些缺点是中国向现代国家过渡的障碍，这种基本的立场基本上被后来的学者和政治家所接受，并成为一种思考的定式。
文化认同危机的最激烈体现是将讨论文化差异的“中西”问题转化为讨论进步与落后的“时间”问题。
“中国”在传统的意义上，是一种空间的概念，他确定了自身的文化中心地位，而与其距离和方位的不同被分别定义为“夷”，从而导出“文”“野”的差别和文化发展由“野”进于“文”的目标。
大陆桥视野·２０１６年第４期 17社会主义核心价值体系是在我国社会转型期社会主义制度在价值层面的规定，它首先是对社会主义意识形态的体现，体现了当前我国的国家性质。
其次，文化是一个国家软实力的显现，是构建和谐社会的指引方向。
社会主义核心价值体系涵盖了经济、政治、文化、社会建设的方方面面，指引着１３亿中国人的人生观、价值观和世界观，是社会主义核心价值观的载体。
也是我们在思想文化领域的一大创新，它宣告了中国人在社会主义社会转型期的历史条件下，不能迷失方向，失去根本，而要以一种昂扬的精神状态去开拓新篇，以一种坚定的信念去建成小康社会。
但是任何社会的核心价值体系都不是无源之水，无本之木，都有其理论渊源和现实基础。
一个新的文化价值体系的建构必须以传统文化为根基和出发点，但是又必须与时俱进实现理论创新，这样才能实现文化对经济的巨大影响。
社会主义核心价值体系就是吸收了中国传统文化包括徽商文化的优秀价值理念，结合时代特点、社会主义性质而与时俱进的一种创新的社会价值观。
一、把握徽商文化品质，大力推进马克思主义理论创新徽商文化没能指导徽州商人们永葆商业帝国的繁荣，其根本原因就是缺乏理论的再创新。
在封建社会向资本主义社会的转型之际，没能抓住历史机会实现自身的大跨越，反而为儒学所困。
在社会主义的转型期，我们构建与之相适应的社会主义核心价值体系，首先应该有一个正确的指导思想，作为核心价值观念的引领。
社会主义核心价值体系是一个社会精神上的支撑，它维持着一定社会的基本秩序，使这个社会能按一定的系统正常运转。
因此，核心价值体系的建构是一个社会形态诞生的标志。
当前，中国正在经历经济体制的改革，在计划经济体制向市场经济体制的转变过程中，利益格局出现了变动和调整，社会文化多元化开始显现，各种思潮观念开始碰撞。
中国共产党高瞻远瞩，在纷繁错乱的局势下，总结了以往成功的经验以及中外各国成败的教训，特别针对意识形态领域西方资本主义的渗透、干扰，提出把马克思主义指导思想作为建构社会主义核心价值体系的灵魂。
中国传统文化与现代性的转换与重新认识在当今的全球化背景下，中国作为一个世界大国，面临着传统文化与现代性的转换与重新认识。
随着经济、科技和文化的快速发展，中国传统文化面临着巨大的挑战，同时也面临着重振和重新认识的机会。
本文将就中国传统文化与现代性的转换和重新认识进行探讨。
一、传统文化与现代性的挑战与冲击中国传统文化是一个充满深厚历史文化传承的宝藏，但面对现代性的挑战与冲击，传统文化也面临着大量流失和淘汰的风险。
在现代的科技、商业和文化的影响下，许多传统文化知识和技艺正在逐渐消失。
比如传统的手工艺、戏曲、音乐等文化形式受到了现代化工业化大规模生产的冲击，传统文化的传承遭遇了空前的考验。
同时，传统文化也面临着现代性的挑战和使命。
在全球化的背景下，中国逐渐走向国际舞台，需要更加积极主动的向外推介中国文化。
传统文化的保护和传承就成为了现代中国不可回避的责任和使命。
二、传统文化与现代性的转换与融合传统文化与现代性的转换，需要在传统文化的保护与传承上注入现代性的元素。
比如文化旅游，可以通过现代化手段，将传统文化打造成符合现代人观赏和消费要求的文化产品。
文化艺术的发展也可以通过现代化技术，例如数字技术和网络技术，将传统文化重现于现代的艺术语境中。
此外，传统文化与现代性的转换也需要在教育和研究上加强。
在教育领域，应该将传统文化融入到现代教育体系中，形成足以适应现代社会需要的知识结构。
在研究领域，应该利用现代科技手段，对传统文化进行有效的保护、整理和研究。
三、传统文化与现代性的重新认识传统文化与现代性的重新认识，需要我们从重新审视传统文化的角度着手，去除我们对传统文化的陈旧认识，重新发现和欣赏传统文化的精髓。
此外，现代性也需要经历重新认识，摒弃不合理的现代性价值观，重新认识现代性的本质和意义。
重新认识传统文化需要打造一个全新的文化认知体系，开展广泛的传统文化以及现代性的研究和交流。
应该重视传统文化的总体性和系统性，形成系统化的传统文化知识结构，发掘传统文化的深层内涵和精髓，让传统文化真正成为现代文明瑰宝的一部分。
【内容提要】中国人面对近代以来政治社会巨大变革导致的文化认同危机作出的不同反应与艰辛探索，既揭示了一个民族的文化认同方式必然受制于自身的历史传统，又证明了不能简单地回归本土思想资源，必须立足于全球问题背景，以构造性的态度综合创新，才能成功地回应现代性引发的文化认同危机的挑战。
一、现代性与认同危机的发生中国的现代性（注：现代性是一个十分复杂的概念。
我们在本文中强调制度变迁对中国社会的影响，主要是接受了吉登斯的概念，即：“它首先指在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式。
‘现代性’大略地等同于‘工业化世界’；现代性的第二个维度是资本主义，它意指包含竞争性的产品市场和劳动力的商品化过程中的商品生产体系。
”（《现代性与自我认同》，北京三联书店，1998年，16页）有人批评吉登斯的现代性描述忽视了文化问题，“吉登斯不认真对待文化问题，……认为不探讨从目前有关文化的政治、文化资本、文化差异、文化同质性和异质性、族群性、民族主义、种族、性别等等争论中产生的问题，人们也可以合理地说明当代的世界，这整个想法就令人难以置信。
”（罗兰·罗伯森：《全球化社会理论和全球文化》，上海人民出版社2000年版，第187页）本文的展开或许是参考了这种批评，但始终认为制度的变迁是中国文化认同危机出现的根本的和首要的因素。
）的历史发展是以追求现代化作为重要动力的。
在近代中国面临亡国灭种的危机中，现代化的努力最直接的体现，是对于西方技术的吸收和制度的模仿。
与此同时，科举制的废除和作为数千年来民族文化价值秩序象征的皇权的崩溃，导致了制度层面的巨大断层，即以民族—国家的模式取代传统中国的“天下”模式（注：关于近代中国人对于自我形象的认识是由“文化主义”向“民族主义”转变的详细讨论，可参阅金光耀：《中国的民族主义》，载《近代中国的国家形象与国家认同》，上海古籍出版社2003年版，第173—211页。
），以自由经济的模式取代传统的以家庭为单位的生产方式，以民众的政治参与取代皇权的全能性统治。
制度是文化的凝聚，传统制度的产生和延续，归根到底是各种习俗和规则在长期的博弈中逐步稳定和形成的，从这些制度中人们感受到安全和“效能”。
而近代以来，在与西方冲突中中国的一系列军事失败和对这些失败根源的探讨，最后变成了对儒家观念体系“效能”的怀疑和否定。
这样，通过技术、制度到观念层面的深层变革，中国人对历史和文化价值认同的共同基础便不复存在。
更为严重的是，强烈的民族主义和启蒙主义的结合，导致了人们对于制度移植的热情，与此同时，遮蔽了现代性必然会提出的文化认同的严峻问题。
所以，文化认同危机（注：也有人认为中国人并不存在“认同危机”。
白鲁恂（lucian pye）并不承认由于制度变革对中国人所造成的认同危机：“其他大部分的转型制度都通常有过那种认同危机，中国人大体上没有经历过”，“他们几乎对他们中国人的身份没有产生过怀疑”，“他们对外部世界越开放，就越来越自觉地认识到自己中国人的身份”。
the sprite of chinese politics：a psychoculture study of the authority crisis in politic development，pp.5—6，m.i.t 1968.）产生的最深层根源，就是对中国人赖以理解世界的历史观和宇宙观的彻底颠覆。
中国传统历史观的基础是空间性的，这种以中国为中心的空间概念决定了文化差异的原因和发展的逻辑，由此形成了诸如“夷夏”、“文野”等区别。
但是现代性的逻辑却是时间性的，即新的对旧的取代。
（注：按甘阳在奥列·斯特劳斯的《自然权利和历史》中译本序中的描述：“现代性的逻辑就是，新的就是好的，最新的就是最好的，因此青年必然胜于老年，而创新必然胜于守旧。
”引自奥列·斯特劳斯：《自然权利和历史》，彭刚译，北京三联书店2003年版，第10页。
）这种观念随着进化论的传播而深入人心，使近代中国的文化观在20世纪20—30年代逐渐由“东西”文化观转变为“古今”文化观，其衡定的坐标逐渐由空间转向时间。
作为这种历史观的逻辑延伸，思想界开始以文化决定论的方式将导致中国落后的原因归咎于自己的文化传统，而将积极的成功的因素都归属于西方文化，即将“价值”问题转化为“知识”问题。
发生于20世纪20年代的“科玄论战”和社会历史观论战，使这种“时间”性的历史观进一步得到确认。
具有讽刺意味的是，以承接儒家传统自居的现代新儒家也接受了这种新的时空观念。
所谓“认同”，说到底是对共同时空背景下不同文化系统的一种态度、一种识别，因为每一种文化总是以某一文化系统为参照背景，以确立自我形象。
后发国家在现代化过程中被强制性地抛入一个新的文化参照背景之中，它们需要重新识别自己。
因为作为现代化运动的发源地，西方的价值观念和社会构成方式自然成为现代化的一种标准形态，这种标准形态在进化的观念中被定格为“先进”，而其他的社会形态自然是落后的，从而是必须改变的。
所以这种“现代性”识别就是一种认同的实践。
在这个认同的实践中，我们不可避免地会按照新的（其实是西方的）标准对自己的文化传统进行一次完整、彻底的清算。
鸦片战争之后中国的一系列文化论争，基本上可以说都是一种自我识别的不同的文化“自我”的体现。
中国人的文化认同危机，根源于在原先背景下比较一致的形象在新的背景下被多元化和多向化了。
全球化就是“流动的现代性”（吉登斯语）。
经济全球化趋势的加剧，使文化认同问题进一步凸现为一个普遍的全球性问题。
全球化、现代性、文化认同是一个密切相关的问题逻辑链。
无论是“文明冲突论”还是“历史终结论”，都是基于这种认同危机而提出，并明显地以西方的地方性经验作为普遍经验的例证。
的确，由于现代话语的全球性扩展，导致在制度层面上出现了很明显的趋同现象。
这种趋同是如此之强烈，以至于人们相信，与此伴随的文化模式的趋同（例如个人主义文化的普遍化）也是不可避免的。
但实际情况并非如此，因为每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，构成了所谓“多重现代性”的局面。
本文并不试图提出一个新的模式，而是通过近代以来中国的政治界和知识界对于这个问题的思考，描述中国人在面对这种认同危机时的不同反应，说明文化认同问题与近代中国政治社会变革的密切联系，从而为我们当今反思现代性和文化认同问题提供正确思考的背景。
二、寻求解决文化认同危机的探索文化认同危机的核心问题，是如何解决以西方为模本的制度系统和地方性、民族性文化之间的冲突。
在20世纪初的中国，这个问题是以全面怀疑儒家文化的价值而呈现出来的。
面对西方的先进技术和管理经验，近代有识之士以儒家传统中的“道器”范畴，通过“师夷之长技以制夷”和“中体西用”这样的口号，来强调儒家道德的优越性。
而康有为等人则是更直接地思考制度变革中传统价值观的意义。
康有为意识到中国的制度变革不可避免，但依然坚持要从传统的儒家思想资源中发掘这种变革的合理性。
这也是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的重要原因。
《新学伪经考》只是康有为维新理论的基础之一。
在此基础上，他又进一步发挥今文经学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表的一系列著作，利用公羊学的“通三统”、“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系。
康有为的“托古改制”论深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。
所以，一方面他强调必须废除科举，推行西政、西学，但同时又在新的制度设计中为儒家思想理论寻找新的生长点。
他总结考察西方的经验后得出的结论是：西方的教会制度是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。
1895年，康有为在“公车上书”中提出了一种新的制度化的方式，以保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑，其具体的举措包括设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的人。
（注：康有为：《上清帝第二书》，载谢遐龄编选：《变法以致太平：康有为文选》，上海远东出版社1997年版，第283页。
）他甚至将“国”之存亡与“教”之存亡相关联，提出“保教”对于“保国”的优先性，明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。
辛亥革命之后，康有为认为完全模仿西方的政治模式和精神性资源将无法保证中国的安定，所以他撰写了许多文章，强调儒家的价值观对于社会秩序的重要意义。
在康有为看来，如果脱离一个国家的文化和社会现实，任何一种政治设计都足以导致社会的崩溃。
因此，他继续在实践上试图通过将孔教立为国教的方式来作为中国人的文化认同的依据。
但这时候，人们的知识来源已经多元化，而以“物竞天择，适者生存”为口号的进化论思想已经成为一种新的信仰。
对于新兴的留学生和新教育体制下成长起来的人来说，儒学已经是历史的陈迹。
虽然他们并非没有看见儒学所拥有的内在价值，但在新的“时间”架构中，他们自然而然地推论出，为了迎接那个想象中的新的中国，他们必须与儒家告别。
《新青年》在很大程度上正是适应了这种心理需要。
以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到儒学和孔子与旧制度之间不可分割的关联。
陈独秀、李大钊等人对于将孔教立为国教的议案提出了尖锐的批评。
张勋复辟失败后，陈独秀更认定尊孔和复辟是“相依为命”的，“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其代必废其一，此义愚屡言之。
张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。
”（注：陈独秀：《复辟与尊孔》，载庞朴等编：《先秦儒家研究》，湖北教育出版社2003年版，第114页。
）现实的政治事件使陈独秀等人认为，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革。
而激进的思想方法导致他们采取非此即彼的态度。
他们将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，进而以进化论的立场强调，东西文化的差别不是多元化的表现，而是“古今”、“新旧”的差别，即两种文化是不同时代的文化；以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，不适应现代文明的发展和中国走向独立富强的需要，因而是一种应该抛弃的文化；儒家文化和民主、科学的价值观之间没有任何妥协的余地。
陈独秀认为，当时许多人将孔子和后儒相区分，展开关于“真孔子”和“假孔子”的争论是毫无意义的。
启蒙运动的另一代表人物胡适也认为，我们必须承认万事不如人。
在这种非此即彼的选择之下，中国的一切传统都在摒弃之列：家庭、姓名、文言文等等，甚至汉字也应该拼音化。
原因很简单，这些都与传统价值观不可分离。
新文化运动对于现代中国的重要意义在此无需赘论。
但是应当指出，启蒙思想家们简单地看待传统，进而企图以一种“主义”化的“科学”和“民主”作为一种普遍价值，作为解决现代化和文化认同的途径，这种取向显然是忽视了制度和文化之间的内在联系。
