近代华北城乡民间信仰述评
内容提要：本文以冀东地区诸县为对象，分别从祖先崇拜、宗教意识、灵物信仰和迷信风俗几个方面切入，对近代这一区域城乡民间信仰进行了初步的梳理与分析，并试图以此揭示华北区域城乡民间信仰的变动场景与时代发展间的相互关系。本文以为，在近代中西文化交融的大背景下，冀东城乡的民间信仰出现了在传统与现代性间不可逆转的变化，呈现出神人合一、实用心态、多神崇拜、信仰式微等若干基本特征。冀东城乡在各个方面与华北诸省具有地理、文化等诸方面的密切关联，因此冀东城乡民间信仰上所表现出的变化与特征，在某种意义上也可视为近代华北城乡民间信仰变动的一个缩影。
导言
民间信仰具有原始性、程式化、继承性和时代性等特点，是了解民俗文化的最佳切入点。民间信仰，是从人类原始思维的原始信仰中传承、变异而来的，是民间思维观念的习俗惯例，主要有祖先崇拜、宗教活动、灵物信仰以及占卜、相面、堪舆等内容。在华北区域里，“一个繁盛农村之另一象征是村内建有相当美好的庙。庙内负责打扫清洁，按节日有香火”，近代冀东城乡就是如此，广泛流传着的崇拜祖先、信仰神灵以及各种迷信风俗中，多神性与实用性的特点十分明显，“敬鬼神，祀天地，日月星辰，山川及先大人，有健名者，亦同祀”这些构成了当地民俗文化的重要部分，也是这一地区乡土文化和民众精神世界的真实写照。
以唐山为中心城市的冀东地区，近代行政辖区划分，一般是在北依长城、南达天津、西到北京（北平）、东临山海关的范围内，既有山区又有平原，是华北与东北区域连接的必由之路。清代以来，由于邻近京畿与地处交通要道，冀东城乡是近代中国社会相对安定的地区之一，民间文化传承上具有相对稳定性，也受到了欧风美雨的洗礼，开滦煤矿建立、津榆铁路开通、秦皇岛港开埠，近代化工业强行进入冀东城乡后，西方传教士带来了新的宗教信仰体系。民国之后，由于地处“闯关东”的陆地咽喉，冀东地区首当其冲，人口流动较大，经商意识相对较强，所有这些变化，对冀东民众心态的影响深刻而又复杂。当然，这一变化主要体现在冀东沿北宁铁路一线的城乡，山区则相对保守与安定，自然地理的特征，导致冀东地区出现了人文地理上的差异，这一特征，在近代华北区域具有较为明显的典型性。显然，了解近代冀东城乡民俗文化的演变，对于了解这一时期华北区域民俗文化的基本特征，具有知微知彰的学术典型性。笔者认为，这种考察更接近历史本相，而不应盲目夸大近代华北区域社会在文化层面变动的幅度。
稳固普及的祖先崇拜
在冀东区域的城乡社会中，基于宗法制度的血缘亲情，仍是维系家庭、宗族、村落社会的基础，由此建立起来的以相互依赖为特征的人际网络，包容了全部城镇与乡村社区的所有角落。置身于这种人际网络中的每一个人，父母与子女间、家族成员间均有着生物性的血缘关联，村落社会的成员因辈份不同相互间有着或远或近的泛血缘关系。因此，在冀东人眼中，无论是生人或故人，他们都是一个以血缘为基础的整体，人生的苦楚不应让某一成员独立承担，而人生的甘美也应由大家共享。和大多数中国人一样，冀东人也认为，祖先的功德是繁衍了子孙，没有祖先也就没有后人。人的灵魂是不灭的，即使祖先仙逝，其灵魂仍与大家同在，他（她）应该受到特别的崇拜和尊敬。享福之人是在收获自己或前世清白人生的成果，而身处逆境则是在为自己或祖先前世的恶孽赎罪。因此，祖先在宗法制度和小农经济的价值观念中被奉为神明，就延续性、规模、方式等方面而言，祖先崇拜堪称中国的“国教”。
冀东诸县县志、当时与现在的调查均证明，近代时代冀东农村的几乎每一个家庭，都供奉着其祖先的牌位，以家庭为单位进行定期的祭祀，也使家庭具有了信仰与祭祀的功能。昌黎县“士大夫家建立祠堂，春秋祭祀，备羊豕、酒醴，阖族长幼咸集，礼毕则皆醉饱而归。其士庶之家无祠者，则于堂室中设龛，以安木主。若村氓辈，惟岁杪裁红笺，书某门宗亲神位。生辰、忌日，俱设供以祭”。蓟县的“士大夫家，于祖宗神主前每日早晚必焚香，表尊敬，志不忘也”，也算是极致了。在冀东诸县，一个人可以不信其它神灵，不设任何神祗的牌位，但他一定会设祖先牌位，富裕人家有的还在
村中建造家庙以供祭祀。县城中的冀东人，不少人家由于居住条件限制，不能长年专设祖宗牌位，但逢年过节都把祖宗牌位请出来祭拜。资料表明，冀东地区祖先崇拜的模式，与华北其他地区的祖先崇拜如出一辙。
????冀东人对于祖先崇拜的理解也是别有意趣的。其一，生人所有的苦痛与幸福源于祖先。一个人在仕途、学业、经商诸方面的成就，均为祖先之灵的荫庇；反过来，他的成就也为其祖宗增光添彩。其二，已故先人仍然具有与生人同样的欲求。为了使先人庇护生人，生人就得尽义务和责任供奉祖先。根据能力，农民们在忌日要为先人提供与实物大小相近的用纸、麦秸等物制成的衣物、家具、牲畜和佣人，以便其在另一个世界安家落户。其三，先人和生前一样一如既往地帮助阳间亲属。生人的生活可因祖先在阴间的某种努力有所改善；祖先在阴间的福祸，也会因阳间后代的世俗言行而增减。
????上述认识在冀东城乡相当盛行。它表明，冀东人与祖先的关系与阳间家庭成员间的关系一般，他们像对待在世亲人一样对于先人。相比之下，冀东人对其他神灵的态度则要疏远得多，他们在灾难临头时马上会向传说可提供援手的神灵祈祷，献上供奉并举行祭祀，祖先之灵此时却少受祭拜，因为冀东人眼中的祖先之灵无需恳求，如能帮助阳间后人，他们定会尽力，这种亲情是无需祈祷或物质回报的。
????冀东人对待诸神的态度完全不同。大多数人对于祖先只有个人感情的投入，而对其他神祗则是承担一定的义务和责任。春节的鞭炮和团圆饭，只是这个全年最重要节日的表象，其本质意义不仅是于现世生人的全家团圆，也包括生人与先人的团圆。在冀东诸县，从农历腊月三十到正月初五，祖先的牌位每天都要祭祀，正月十五也要祭祀。这段时间内，每次饭前都要在祖先牌位前摆上饭菜、碗筷。正月初一、初五还要供上三碗饺子。这种与祖先象征性的团聚，在清明节还要重复一次。届时，所有家庭成员要为先人扫墓，擦洗墓碑，供奉食品，焚香叩头；有人将部分食品留在墓前，有人则在墓前与祖先共进野餐，而在祭祀其他诸神时一般不会出现人与神分享食物的作法。同样，农历七月十五，顺义县的人们一般都要“设麻谷于堂，荐时食祭祖先，亦有至坟前，如清明礼稍杀”。昌黎县的人们“至于清明节，七月中元（俗称“麻谷节”），十月朔，皆祭于墓侧。此则昌邑之俗所同然者也”。
????和以血缘关系划分传统乡土社会关系一样，冀东人也用同样的方式把神灵世界加以区别。祖先之灵是迥异于其它诸神的最重要神祗。对多数人来说，有祖先的庇护是一件不可缺少的事情，而最值得同情的是生前不认父母亲戚、死后无人祭祀的人，其亡灵会变成荒野游魂，就像阳间无亲无故、背井离乡的流浪者一样。冀东诸县的厉坛，就是专门用来安慰无人祭拜的亡灵，以使他们有所依靠而不为害一方。
????相互依赖的社会关系原则也渗透到了祖先崇拜的意识中。冀东人认为，靠祖先的荫庇可以得到阳世的富足；而祖先之灵也希望获得祭祀，以免荒野游魂之忧。对祖先的崇拜，不仅涉及到了一个家庭、家族的利益，其基本原则已经深深植入了冀东乡土文化的深层结构中。冀东人认为，移动某家祖坟可导致其家族的败落，名人的出现则和其始祖的善行及当地风水密不可分。由此可见，祖先崇拜在冀东人的精神世界中占据着多么重要的地位。
尽管这一时期冀东在经济结构上开始有了一些近代意义上的变革；人口的变迁也导致一些地方祖先崇拜的相对衰落；一些受到新式教育的人，对祖先崇拜开始有了一些新的思考，但整体而言，冀东人长期以来形成的祖先崇拜意识依然稳固。这种观念上的固化，是考察近代冀东城乡社会变动所必须要注意到的。
中西并存的宗教实态
????在人际关系网络强调包容而非排斥、倾向分享而不是独占的中国社会，儒学精神因政治倡导而渗透到人们的意识之中，人们的实用心态不可避免地影响到宗教的认知态度，诸神何出并不重要，为我所用才是人们宗教崇拜的根本出发点。长期以来，多神信仰是最适宜中国人的思维方式与精神世界的。近代时期的冀东城乡自然概莫能外。
????近代冀东城乡究竟有多少庙宇，目前不得而知。光绪年间，遵化即有大小神庙233座，有专门寺名的庙宇85座。其他的县份也有相当的规模。因此估计冀东地区各县的庙宇总数约在2000-3000座之间。清末之后，随着西方传教士的努力，天主教、基督教开始在冀东城乡渐渐站稳脚跟，出现了
佛、道、回、天主、基督教等教派及儒家崇拜相互独立而又并存的局面。
一般而言，佛、道、回等传统宗教力量强盛程度依次排列。通县是一个例外，其伊斯兰教发展“势力较大，城内及诸村约有2455户，少数几个村是与汉族杂居。20世纪30年代，日本人对昌平县、密云县、平谷县、香河县、蓟县、遵化县6个县8个村的调查表明，村民大多信仰佛教，也有一部分人信仰儒教，信仰伊斯兰教的人极少，而信奉基督教或天主教的人更少（见表1）。
表1：冀东六县八个典型村宗教信仰状况调查综合表
昌平县阿苏卫村民大多信仰佛教，也有一部分人信仰儒教，无人信仰伊斯兰
教。对于佛教的态度处于衰弱之中。村东西头各有庙一座，西
头的庙现兼为乡公所和学校。
密云县小营村村民均信奉佛教，只有一个信仰伊斯兰教。
平谷县夏各庄、
小辛寨和胡庄夏各庄信仰佛教的人比较多。本村真仁寺现只有一名和尚，东
西厢房已为乡公报和小学校使用。小辛寨一户信仰基督教，其他均为佛教、道教和伊斯兰教徒。胡庄的佛教寺庙，已被初级小学校和乡公所使用。
香河县后延寺县城里有二三所基督教会和一些教徒，农村中基督教徒较少。
县城里有一些回教徒，村内只有一名回教徒。村民大多数信仰
佛教。佛庙的一部分现为乡团宿舍。
蓟县纪各庄村中宗教是儒教、佛教混合体，也包括较少的伊斯兰教、天主
教，村中佛庙内放置了碾子及磨供村民免费使用。
遵化县卢各寨村民多信仰佛教，也有信奉伊斯兰教和基督教者。村中有释迦
庙与关帝庙，近年来因年久失修，佛像褪色，庙宇漏雨，已无法居住。每年多在春季进行一次祭祀。资料来源：[日]冀东地区农村实态调查班：《冀东地区内二十五个农村实态调查报告书》上册[M]，满洲日日新闻社印刷所1936年版，第43、91、113、134、145、184、228、231、380页。
表2：1931年冀东十县佛、道、儒三教寺庙统计表
玉田通县蓟县丰润顺义密云怀柔平谷昌黎抚宁
264 101 183 89 215 15 28 48 68 14
资料来源：河北省政府秘书处编：《河北省统计年鉴》（1931年度）[M]，民政类，河北省政府秘书处1932年印。
晚清以来，由于近代西方文化的冲击、近代经济与交通运输的发展，华北区域诸县城乡在知识与信息的获得机遇上明显增加，宗教信仰整体式微的特征日益明显。当李景汉在河北省定县发现“入过学堂的青年对于宗教的信仰显然的薄弱。中学以上教育程度的人有任何宗教也不信的趋势”时，昌黎县城乡也出现了“僧徒日少，释教之式微久矣”的状况，过去蓟县城内的丧礼，一般“延僧道唪经，糊纸张以表示尽人子之心者，自民国以来，风气开通，多半废止”。香河县“迨科举停，学制变，吾香城内暨乡镇庙宇，尽为学校占用，无复僧道踪迹。其硕果仅存者，独城内关帝庙，尚有男僧三人，刘家镇娘娘庙，女僧七八人而已。比较曩者，不及十分之一，回教则香椿营一村，共二百十二户，教民一千二百数十人，余即零星散处，为经营生意而家焉，殊属无几”。
相比而言，这一时期西式宗教在冀东城乡的传播，尚无法与传统三大宗教相抗衡，但毕竟从一无所有发展到了在某些地方拥有相对稳定的信徒群体。天主教和基督教等新近传入的西方宗教在各县发展情况不一。早在道光二十九年(1849)，昌黎县薛家营就设立了天主教堂。光绪二十七年(1901)，昌黎城关北街的崇兴寺改建为天主教堂。蛤泊、大顾佃子也修建了天主教堂。光绪十五年(1889)，基督教传入昌黎，在东关设有教堂。光绪二十八年(1902)，在城内东街设立了福音堂，并在南施各庄、蛤泊各设福音堂1座。光绪二十四年（1898）才有天主教堂的卢龙县，其教徒“初仅数家计九十一名口”，到20世纪30年代初,则发展到“数百家，计一千六百二十三名口，概居城内北街及城外雷家店子、黄官营、乔各庄等村，近年滦河以西亦日渐兴盛，较十年前不可同日而语也”。香河县“耶苏向无多人，天主教友，全境得百家，六七百名口，无甚增益”。民国之后，顺义县“奉此教者百余户，赵庄最多，临河、胡各庄、古营次之”。据统计，唐山、玉田、遵化、蓟县、顺义、怀柔、平谷、
昌黎、抚宁、乐亭、滦县、迁安、卢龙、三河、通县15个县市，1928年共有外人设立的教堂46个。冀东各县民众“除少数信奉基督、天主教以外，其余皆信奉佛教”。
和当时全国各地的情况相似，冀东城乡中西宗教并存的状况，得益于冀东人把相互依赖、包容、分享等传统的社会关系准则带进了宗教信仰之中。冀东人没有仅属于个人或村落的无所不能的神；大多数人信仰佛、道、伊斯兰教中的一种，但几乎没有一户人家只供奉一尊神灵或只去某一教派的庙宇。据调查，乐亭县城关一些家境殷实的人家，门前有“泰山石敢当”，厢房有财神、观音，正房有祖宗牌位，厨房有灶王像，家人还多信仰佛教和道教，有的人甚至信仰天主教或基督教。遵化县卢各寨的村民，不仅“在家中祭祀祖先，也崇拜灶王、天地、观音、财神等神佛”。这一调查结果与李景汉1923－1927年间在河北省定县的调查如出一辙，崇拜目的也几乎完全相同。在信仰上，冀东人表现出明显的多重复合性与实用性，这在华北区域也具有相当的代表性。
实用的宗教意识使冀东人相信，所有的宗教都可能为人生带来诸如此类的益处，对诸神都不应轻慢，此时无用的神灵，彼时就可能有用；不管从哪里来的神，不管对其是否了解，它们都会受到冀东人的尊敬。即使不信这些神，也只是敬而远之，决不会轻视或亵渎它。对于冀东人来说，不存在神祗真假的问题，也无人有兴趣深究细察。光绪二十六年（1900）前，冀东城乡并未发生过不同宗教派别间的争吵、殴斗事件，因为这里的民众心中根本就不存在宗教冲突乃至战争的意识。晚清之后，在中国迅速扩张的天主教、基督教等西方教派，对中国人传统的信仰习惯产生了猛烈冲击，“该教不敬祖宗及诸神灵”，禁止教徒参与祭祖和扫墓的活动，引起民众强烈不满。“天主教，妄信天，不信佛祖忘祖先”的民谣在天津及冀东地区广为流传。庚子之变中，基督教、天主教在昌黎县受到当地民众的冲击，势力受到限制。香河县的“民教相仇案件，因之时起，终酿成庚子之变，入彼教者，乃见停顿”。在顺义县，“庚子年演成民教相仇，义和拳惨杀教民，到处迭起，实民教流血之第一次”。显然，这种以民教冲突为特征的宗教纠纷，在近代中国社会转型中极为少见，它既是由不同文化背景下一神教与多神教理念差异引发的，也与当时西方宗教与冀东民众经济冲突及民族主义情绪高涨关系至重。
????如杜赞奇（Prasenjit Duara）对华北区域农村社会分析的那样，在冀东诸县，多数信教的人分属于不同的宗教组织,有以自愿为原则但活动可能超出村界的，如昌黎县侯家营的两个香火会，一个与桥上庄的龙王庙有关，一个则组织村民赴县城北水岩寺进香；有的活动主要限于村界内，情况不太一样。冀东诸县的民众很少做祷告，他们并不把此视为宗教崇拜的基本要素，且祈祷多是个人而非集体行为，只是在节日、庙会或需求神助时才进行集体祷告，如“村民在遇到大旱时，就会集合在庙中向天求雨”。绝大多数人在祷词中只向神灵祈求帮助，却极少自我反省并对灵魂深究细察。在他们看来，每个人的日常言行符合社会道德准则，就是最好的祷告。因此，他们并不将自己的命运与所崇拜的神紧密相连，也极少考虑是否永远献身于神祗的问题。
????冀东人认为神灵也有善恶之分，好事是善神做的，坏事则是恶神所为。这种对于善与恶、功与罪、生与死等观念所持的相对主义观念，足以解释冀东人对神灵敬而远之的态度。对于无论社会关系抑或是个人心态都深深植根于血缘根基的冀东人，神灵只是某种具体而实用的需要，人可以信仰但无需为之献身，更不必与之同舟共济。崇拜者与神灵之间并无单独的心灵交流和依赖，二者的关系实际上是不定性和功利性的。为此，冀东人的宗教观可被看作是封闭和保守性的，他们无须为众多的神祗澄清真伪，也无须为某一神祗扩大影响而像一神教徒那样去做传教等冒险活动。在这一点上，冀东人的宗教观基本上可以代表着华北区域民众的宗教观：不管神祗有几种和谁为神祗，都会尽量尊敬它。某一尊神受欢迎，是神的造化，信徒们并不想去分享光彩；某一尊神受冷落，也只是神祗的无能，虔诚拜神的人并不会因而受到伤害。
近代冀东各县中西并存的宗教形态，显然也在华北区域各地普遍存在着。
日趋衰落的灵物信仰
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????自古以来，万物有灵的观念，是人类对天地、日月、山川、植物、动物甚至山石这样无生命的物质产生崇拜的心理基础。灵物信仰蕴含着极为丰富的内容，一般指民众对难以解释的自然现象的崇拜，也可称为自然神崇拜。整体而言，由原始崇拜而来的灵物信仰，近代以来增加了一些新的内容，但由于人口迁移、教育发展等原因，开始呈现出日益衰落的趋势。
冀东人的灵物信仰，主要包括对山水（如流行于迁安、滦县和乐亭等县滦河流域农民对于河神
的祭祀，流行于遵化、迁安山区及缺水少雨地区对龙王的崇拜等）、动物（如冀东诸县普遍流行的对“胡仙”即狐狸、“黄仙”即黄鼬、“长仙”即蛇、“虫仙”如蝗虫等）、异物（如乐亭县西关娘娘庙当年曾供奉过一块陨石，此石因表面常常“出汗”（湿润）而被称为“神石”。兴隆县山区一些地方给一块“神石”烧香，因为在山崩时这块巨石落在几户山民家屋后而没有房屋的毁坏。）、神灵和灵魂（如冀东诸县普遍流行着的对灶神、天神、地神、门神、财神、土地神等的崇拜，对灵魂的崇拜）等的信仰。
????如前所述，冀东人不仅把相互依赖、包容、分享等传统的社会关系准则带进了正规的宗教信仰中，并形成实用性、包容性的宗教观念，在灵物崇拜上也同样如此。他们中的大多数人相信灵物，至少也是将信将疑的，但几乎没有一户人家只供奉一尊神灵或只去某一座庙宇。
除前述佛、道、伊斯兰、基督、天主教外，“习俗相沿，愚诚将敬，未可绳以僭妄也。若夫门曰门神，灶曰灶王，比户皆祭，必不可阙。仓神则农家祀之，财神则铺户祀之，百工多祀鲁班，炉冶多祀老君。龙神、雹神、火神，祈祷者祀之。虫王、牛王、马王，树畜者祀之。各因其业，犹是先穑先蚕之义。求名则祀魁星，求子则祀张仙，各因其义。至于小儿初生，则祀床公、床母，出痘则祀哥哥、娘娘，随时称名，尤不可穷诘矣”。在具体实践中，冀东人找送子观音求子；去道观乞长生不老秘诀；拜龙王以得雨；叩玉帝保平安。“无教不信，实无教而信也。博而寡要，多而不专，惟邀福免祸之心，则印象甚深，如出一辙”。
冀东诸县县志记载，这一时期冀东各地属于灵物信仰的庙宇繁多，神灵不计其数。属于自然神的主要有龙王、财神、灶王、农神、城隍、土地、真武、天官、地官、山神、河神、文昌、魁星、火神、八蜡、雹神等；属于人物神的有关帝、岳飞、诸葛亮、碧霞元君以及地方名流乡绅；而鲁班、药王、医圣、二郎神、财神、黄道婆、灶王、火神、阎王、判官、小鬼等则是职业神；此外还有道教人物如八仙、观音菩萨等。可以想见，实用心态下的冀东人在灵物信仰上是何等地繁杂。据李景汉1930年的调查，河北省定县有庙宇879座，设在农村的庙宇达857座，庙宇的种类包括庙神均与冀东诸县大同小异。晚清民国时期，由于近代社会文化的转型、教育发展和民国政府采取强制性措施等原故，冀东诸县的不少庙宇先后罢祀，多数庙宇均年久失修，一些城镇的庙宇被改为小学、中学教室，一些农村的庙宇则成为了小学教室或乡公所的办公场所。
冀东城乡的庙宇，一般规模比较小，多是一间房屋，个别有两间房屋的，极少数的有三间以上房屋。一庙数神司空见惯，一神多能也是常事。人们在生活遇到的所有难事，都可以找到一个神祗来帮助。冀东人常常在一个庙宇内主神旁边加上另外的神做配角，笔者以为，除了经济拮据的原因外，这样做的结果是，无论祈求何事，在一个庙宇里就可以解决了，而不必费心费神地到处上香。在冀东农村，设立最多的是五道庙、关帝庙、土地庙、财神庙、龙王庙，各县县城则是城隍庙、关帝庙居多。而冀东诸县设立刘猛将军庙较少，与华北其他地区有明显的不同，这与当地水源相对较多、蝗灾少发的生态环境是分不开的。
????农耕生产和水源的充足与否密不可分。长期以来，对水的崇拜是大自然中最为普遍的一种原始崇拜形态，人类对水的依赖性超过万物，因此水给人类的恩惠和灾害都是引起人们信仰水神的客观依据。晚清至民国年间，由于华北区域生态环境渐趋恶化，水灾与旱灾的爆发较为频繁，求雨或防汛的经济需求和祈求丰收的愿望，使得冀东地区各种祈雨和拜龙王的活动五花八门，滦河两岸也渐形成了“放灯”的习俗。这一时期冀东各县的不少城乡都建立了龙王庙，大旱之年的求雨仪式也成为了极为隆重的民间活动。地处山区的遵化县一些村子的求雨活动，多是由老人发起的，先由长辈带上柳条编织的帽子，赤脚到庙中烧香叩头，敬请龙王开恩布施甘霖，之后带上全体村民叩拜。拜完本村的龙五庙再去村庄的龙王庙祷告。迁安县的求雨方式，是让七名寡妇到滦河刷锅盖，以祈龙王降雨。丰润县的求雨方式也很有特色，村中男子头戴柳条帽子，赤脚到龙王庙中将龙王神像抬出，然而绕村子一周并把求雨的祷文朗诵以焚化。与此同时，村中家家门上都要贴用黄纸书写的牌位，上写“供奉九江八河兴雨龙王之神位”。资料表明，冀东地区的求雨仪式，从组织、规模及其模式，均与山东省济南市郊区冷水沟村的集体祈雨活动相似，也从一个侧面显示出华北区域城乡在民间信仰上的相似性。万物有灵的观念和神灵世俗化的意识，使冀东人普遍认为，人神是相互转化的，阳间与神界之间也是相通的。顺应民意的神祗，就是灵验的真神；而不为民兴利除害的神祗，与现实中的贪官一样可恶。丰润县就曾发生过农民集体求雨不见效果，他们抑制不住对龙王的不满，将不在规定时间内降雨的龙王像丢进河里的事件。
动物信仰同样是基于原始动物有灵观念而产生的。冀东诸县普遍流行着对“胡仙”、“黄仙”、“长
仙”、“虫仙”的崇拜，除“虫仙”外，牌位一般供在民众家中，“虫仙”却和山神、龙王、苗神、土地神合在一起供在五道庙中。迁安和乐亭城乡的人家，在一个神案上同时供奉“胡仙”、“黄仙”、“白仙”和“长仙”，平时用红布遮盖神位，不准外人随便观看。每月的初一、十五，人们要在神位前摆上供品、点香叩头祷告。其祷告内容无非是保佑农业生产丰收、全家安泰之类内容。其它诸县的祭祀活动大致与之相同。晚清民国之际，动物信仰渐趋衰落，供奉的仪式愈发简单，供品也相对减少。????异物信仰是由于人们对自然界一些特殊现象无法解释而产生的迷信。异物信仰在冀东地区虽不普遍，但仍构成冀东城乡民间信仰的一个侧面。如二十世纪二三十年代的乐亭县西关娘娘庙里，曾供奉着一块陨石，由于陨石常“出汗”（表部总带有水迹），人们难以解释其原因，就把它作为神物供奉起来。每逢四月初八，人们来到娘娘庙，既拜娘娘，又拜陨石。在兴隆县五指山区，农民烧香叩拜一块巨石。原因是山洪暴发中此石自山而下，却停在了房屋后面，没有破坏屋子。于是，这块巨石被认定为有灵的“神石”。
????神灵信仰是指人们对想像中掌握着自己日常生活命运的神祗的膜拜。冀东人相信，如果不崇拜诸如天、地、门、财、土地、灶王等神祗，一个人或家庭就不会有好运气和好日子过。由于这些神祗关乎日常生活，使得冀东人对这些神祗的供奉看得很重要，供奉具有普遍性。这种状况在晚清民国时期未有大的变动。
这类供奉中最具代表性的活动，要算是冀东诸县对于灶神的祭祀。冀东诸县农历腊月二十三日“祭灶”，俗称“过小年”。据传说，灶神是玉帝派往各家监督过家之道的神祗，一般都供在灶上。以丰润县为例，腊月二十三日下午，每家都用秫秸篾子扎成三匹马，在面箩里放些草料“喂马匹”，边“喂”边诵道：“大马驮金，二马驮银，三马驮聚宝盆”，意谓送灶神上天述职后给该户驮来财宝。晚饭后，全家在灶旁边祭祀，将灶神像从墙壁上取下来放在马背上，然后用糖瓜贴在灶门口上（意谓以糖瓜糊住了灶神的嘴，灶神无法在玉帝在面前说坏话）并祷告：“灶王上天，好话多说，坏话少说，破的烂的给瞒着”。祷告完毕，焚化纸马。祭毕，家人分食糖瓜。七天后的腊月三十，灶王下界，家人将一幅新的灶神像贴在灶墙上。灶王像边上对联一般是“上天言好事，下界降吉祥”，横批为“一家之主”。冀东诸县的祭灶活动，大致是这样一个程序。遵化县不少地方则不准妇女参加祭灶活动。
对于天、地和财神的祭祀，一般是在农历正月进行。从正月初一（也有从腊月三十）开始直至正月十五，每天都要上供烧香，一天三次，没有正式的祷告形式。当然，财神诞辰（九月十七日）肯定要进行祭祀，只是不知这个诞辰由何而来。各县一般在除夕前一天贴五色门神像于门上，两尊门神，一为尉迟敬德，一为秦琼，均作怒目而视、杀气腾腾之状（冀东人认为门神可防止凶魔进宅）。????鬼魂信仰起源于人们认为肉体与灵魂可相互分离的观念。人们无法解释睡眠、疾病或梦幻中生者与死者交谈、做事的现象，于是就把这种生理和心理现象曲解为“灵魂的显现”。随着佛教思想传播，冀东人有了“善恶必报”的因果观念，有了因阳世善恶而使灵魂“上天堂”和“下地狱”的区分。晚清时期，丰南县的村庄一般建有五道庙，以象征阴间的存在。冀东诸县也大致如此。
冀东人以人在阳间的言行来划分魂魄的善恶，善者之魂为善灵，恶者之魄为厉鬼。对善灵取依赖和尊敬的态度，对厉鬼则施以巫术加以驱赶。一个人死后，冀东人常将其生前所用物品随葬，还用纸扎房屋、金银山、童男玉女和纸钱，目的是为了给死者之魂一个相对安乐的环境；否则鬼魂就会到阳间作怪，使生者屡遭不幸或暴卒。
晚清至民国时期，由于其几千年的传承而成为影响当地民众思维方式的重要力量，一些灵物信仰的习俗甚至进入了冀东诸县的语言，构成了语言社会性的重要来源之一，如“泥菩萨过河――自身难保”、“药王爷握手――没治了”、“显大神吃西瓜――小玩”、“大小冲了龙王庙――一家人不认一家人”，以及“抠希鬼”（泛指吝啬的人）等，均是灵物信仰习俗对当地语言的丰富。
???????? 杂处其中的迷信风俗
????信仰风俗在历史过程中的积累，形成了许多迷信形式，如占卜、赌咒、算卦、堪舆等。这些迷信习俗以各自独具的特色和力量，影响着人们的信仰和社会生活。晚清至民国时期的冀东诸县，占卜等迷信风俗在各县城乡仍然据有一定的市场。
????占卜是一种极其古老的迷信习俗。在冀东城乡，占卜最常见的形式有算命、测字、相面、看手相、看阴阳宅等。晚清至民国时期的冀东人，动乱之中希冀平安、避害趋利的生存反应十分强烈，渴望能对生活有一个基本的把握。许多人占卜并不一定真信算命先生的谶言，而仅为获得心理上的
慰藉。算命先生既有粗通八卦的盲人，也有略懂占卜的正常人，不固定在某个村庄或某个县城，他们大多走乡串城，逢年过节时或在集会和庙会上的活动最多。算命先生测算的的内容包括运气、财道、出门是否吉利、婚姻、失物、灾难等。老人和妇女热衷此道者较多，男人不太相信算命先生，但也不阻止老人和妇女的求问。算命活动简单易行、无须进香上供，也无复杂仪式，算命先生一般只讲吉言，它迎合了当时人们境况不佳、文化层次低而又要求改变生活的心理，所以冀东诸县的算命占卜活动较为普遍。
????术数，俗称“算卦”，是占卜方法中的一种。它以阴阳五行为占算基础，利用天干地支进行排列推算，牵强附会地曲解人事和天灾。由于干支时辰的折算，没有专门知识的民众，一般很难搞清楚“袖里璇机”、“星命”、“掌诀”、“天干生旺死绝”等玄而又玄的理论，具有一定的欺骗性和神秘性。为获得人们的信任，迎合其趋利求生的心理，占卜者常讲吉利话或模棱两可的话，当然也有以“血光之灾”的预言相告的，受卦者常常要依占卜者所言消灾避难。
堪舆（风水），也称看阴阳宅，一般是指对房屋、坟莹的位置、方向、环境的选择，是冀东城乡迷信风俗中较为重要的形式之一。冀东人普遍认为，风水对于每一家族的兴衰是至关重要的。倘若祖坟地址选择不当，住宅位置不佳，会影响到一家、一族人的吉凶祸福。因此风水先生在冀东城乡倍受尊敬，其工作量也相当大。对风水的选择有许多规则，如坟莹选址时就有所谓的“十不葬”：一不葬祖顽石块；二不葬急水滩头；三不葬沟源绝境；四不葬孤独山头；五不葬神前庙后；六不葬左右休囚；七不葬山冈撩乱；八不葬风水悲愁；九不葬坐下低少；十不葬龙虎尖头。在房宅地址的选择时，认为房址前有坑、井、河道的三叉处等均会对房主造成危害，影响运气。一般而言，晚清至民国时期有钱的冀东人，多在建宅时礼请风水先生；而穷人就找个老人看看了事。
近代以来，在文化落后而又饱受政治动荡影响的冀东城乡中，人们难以安定地生活，许多家庭发生的变故，被附会在祖坟及房宅的风水好坏上，人们的知识结构无力去打破这种迷信认知。宁可信其有而不可信其无的心态，促使冀东人对于风水的选择不得不持极其慎重的态度。这与李景汉在河北省定县的调查有不少相似之处。
结语
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????细加考察，可以看出冀东城乡的民间信仰具有如下特点：
????一、神人合一。冀东人的神灵与现实世界之间并无严格界线可言，神灵世界与现实世界有相似的结构。两个世界都由宠大的官僚机构控制，他们认为神人是相互作用的，位置是可以互换的。此世的灾难源于前世的作孽；而今生的富足则是前世善行的报偿。一个人死后，其灵魂要依据其生平或奖或罚。受奖者的灵魂会被送入西方极乐世界，来世会博得荣华宝贵、光宗耀祖；而做了令人不齿的坏事后，则要受到惩罚。
????神人合一并不难以理解。想像中的神对人及实际上的人对神的态度，完全是封建专制体制下君臣关系的翻版。和对待现实生活中的政治领袖一样，冀东人尊神但敬而远之，他们认为既然无法与神灵认同也就无须建立感情上的亲密关系。冀东人从来不在乎无神论者和渎神者对神灵的反对，因为神灵自会降罪于渎神者而不涉及别人，所以他人对此可以事不关己，视而不见。
????二、实用心态。冀东人的神灵全都被赋予了人性。他们不仅具有超自然的力量，也有凡人一样的衣食住行和七情六欲，既超凡脱俗又入世随俗。冀东人认为，现实生活并不由他们主宰，但却可以在一定范围内予以改变。因此，他们寻找佛、仙和其他能提供帮助的神祗和精灵，却不寻找能拯救自我灵魂和整个人类的上帝。一般说来，神像被安置专门建造的庙寺中或特殊的祭桌上。祖先牌位一般放在家里祭桌上，这也只是在空间上的接近而已。在规定时间内，祭祀者来到祭桌前表示一番敬意，然后就丢下神祗投入现实生活。既然只是为了获得帮助，他们也不会勉为其难地把自己置于神祗的指使之下。理性而实用的宗教观念使冀东人相信，除了巫婆神汉和行将就木的人，如果一个人变得神灵缠身或陷入狂热的崇拜之中，那他一定是不正常的。奉献的贡品、优雅的颂词、虔诚的还愿是超自然的神灵为人排忧解难的收获。这种交换原则显然是套用了现实社会中人际交往的规范。
????对于神祗的帮助，冀东人仿效人际交往原则常许下某种心愿作为回报，诸如请戏班子唱戏，为神像重塑金身等等。此外，冀东人还时时以各种节日祭神，这种节日一年四季不断。如腊月二十三的“祭灶”；腊月三十的“驱瘟神”、“迎财神”；正月十五的“祭天地”、“敬宅神”等。有些神的生日庆典
逐渐演变成了大型庙会，如乐亭县的四月初八是南关娘娘庙会；四月二十八是阎各庄镇三皇庙会日。在迁安县，四月十八是建昌营镇娘娘庙会日和景忠山娘娘庙会日。在滦县，五月十三是城隍庙会日。庙会的形成，大大丰富了近代冀东的乡土文化。
????三，多神崇拜。冀东人的信仰具有多神性，面对诸神，崇拜者的情感是复杂的，也是分裂的，其严肃性大大低于一神教。人们很难执着地崇拜某一个神祗，也缺乏与某个神祗间难以割舍的感情。在冀东多数城乡，供奉不同神祗的几个庙宇与教堂并存的现象随处可见，县城里也会出现数庙香火并旺的景观，民众常是根据不同的需要去叩拜不同的神祗。此外，不少冀东人还在家中设有“黄仙”、“白仙”、“长仙”等动物的神牌。没有人能知道冀东人崇拜多少神灵。
四，家庭单位。如一位学者所言：“在中国宗教里，家庭永远是基本的社会单位，而其他的宗教组织形式从没有获得充分的发展”。冀东人的宗教崇拜同样以家庭为基本单位，不仅祖先崇拜如此，灵物信仰也是如此。在基督教、天主教的传播中，冀东人除了去教堂做礼拜外，更多的是在家中祷告，其祷告内容基本上是与家庭成员和现实生活有关的。
五，信仰式微。近代中国处于中西文化交融的大变局中，近代教育的引入，近代经济与交通的冲击，灾荒与兵祸中华北人口的迁移，都使得不少冀东人开始了思想认识与观念变革的历程。清末民初，北京、天津等地兴起了“庙产兴学”风潮，在对民间信仰不断地限制与批判中，冀东一些县不少庙宇被拆除，许多庙宇则成为了传播新思想的学堂。尽管其间反反复复，但冀东城乡信仰者处于日益减少的状态中，则是毋用置疑的。严格而言，只有在信仰中得到了精神洗礼与思想升华的快感者，才会具有坚而弥久的信仰动力。然而，冀东人的信仰，如时人所言：“无教不信，实无教而信也。博而寡要，多而不专，惟邀福免祸之心，则印象甚深，如出一辙”，这种民间信仰意识，既不能在实践上得到印证以强化，显然也经不起近代经济与文化的冲击。
（原载：《河北大学学报》2002年第4期。）
民间信仰 民间信仰是指民众自发地对具有超自然力的精神体的信奉与尊重。它包括原始宗教在民间的传承、人为宗教在民间的渗透、民间普遍的俗信以及一般的民众迷信。 民间信仰是一个笼统的概念，将民间信仰单独作为一个概念，考虑到它对应于一个官方宗教而存在，而且也因为它有别于制度化的宗教，这一文化体系包括信仰、仪式和象征3 个不可分开的体系。 从意识形态上讲，它是非官方的文化；从文化形态上讲，它重在实践、较少利用文本并以地方的方言形式传承；从社会力量上讲，它受社会中的多数(即农民)的支撑并与民间的生活密不可分。 在长期的历史过程中，传统的信仰、仪式和象征不仅影响着占中国社会大多数的一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因而，民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会——文化的基层的角度，而且对于理解中国社会——文化全貌有重要的意义。 中国民间信仰主要是指俗神信仰，就是说，是非宗教信仰。这种信仰在中国具有悠久的历史，而且比佛教信仰和道德信仰更具有民间的特色。中国民间的俗神信仰的一个典型特征，就是把传统信仰的神灵和各种宗教的神灵进行反复筛选、淘汰、组合，构成一个杂乱的神灵信仰体系。不问各路神灵的出身来历，有灵就香火旺。这鲜明地反映了中国世俗信仰的多元性和功利性。所以说，中国民间信仰具有多教合一，多神崇拜的特点。 “中国民间信仰”指的是流行在中国民众间的神、祖先、鬼的信仰；庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；世界观和宇宙观的象征体系。 民间的信仰、仪式和象征这一系列的文化现象具有双重特性：一方面，它们颇类似于原始巫术和万物有灵论的遗存并且与“世俗生活”分不开；另一方面，它们又与宗教现象有相当多的类似之处。因而，虽然汉学家、人类学者在具体的调查研究过程中都十分重视民间文化模式，但是他们不可避免地对民间中国是否存在“一个宗教”这一问题存在很大的争议。 在传统中国，无论是政府、士大夫还是宗教实践者，都未曾采用过“民间宗教”这个名称来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系。封建政府对民间的宗教式活动采用的是自相矛盾的态度:一方面，为了避免民间非官方意识形态的发展，对民间的祭祀活动实行排斥的政策;另一方面，为了创造自己的象征并使之为民间接受，有时选择性地对民间象征加以提倡。这种“分而治之”的政策，当然导致官方对民间信仰的系统化意义的否定。接受儒家哲学和宋明理学的士大夫，只支持“孝道”和一定范围的祭祖，对民间的神、鬼、灵、物崇拜等等多取否定的态度，更不用说他们会承认民间信仰为“宗教”了。相比政府和士大夫，与民间社会有密切联系的民间佛教徒和道士，因依赖民间的祭祀和巫术活动为生，所以对民间的“神圣行为”较为支持。但是，他们不承认其宗教体系的所在，而是把后者当成比他们自己的宗教体系低等的仪式看待。作为民间信仰的主要实践者的一般民众，因为缺乏自我界定的力量并且视自己的宗教活动为世俗生活的一部分，所以也不把它们看成“宗教”。 把中国民间的信仰行为看成宗教体系的主张有两个来源： 其一，是汉学家德格如特的古典文本与仪式的关系的分析； 其二，是后来在社会人类学界发展起来的功能主义学说。
当代中国社会的信仰危机 摘要：中国民众的信仰观发生了许多新的变化，各种信仰观在新的历史条件下不断分化组合，使当前中国民众的信仰构成有了新的特征。在现实生活中，信仰危机表现已经是摆在我们面前的客观事实，重建信仰己刻不容缓。 信仰困境是当今世界的核心问题之一，也是现代文明发展的产物。从人类发展的历史进程来看，信仰经历了从无到有的过程。在未开化之前，人类处于人与神的混沌世界。随着人类自觉意识的诞生，超越现实经验层面的信仰世界也随之从现实世界中分化出来。自此，人类便拥有了与现实世界不同的超验的信仰世界。正是这样的一个信仰世界，使得人们怀有崇高和敬畏；有个这样的世界，人就拥有了生存和发展的终极意义和目标；有了这样的世界，人类社会就有精神依托、社会就多了安宁与祥和。但也因这样一个世界的存在，它与现实世界就充满了紧张和冲突，现代性之前的人类文明也就此构筑二重世界的紧张性。然而，随着现代性的应运而生，超越意义的信仰世界随之解体和坍塌，人们热衷于现实的、可计算的利益目标，而不再将宗教信仰和超越性精神的追求作为生活唯一性目标。换言之，信仰困境或精神危机就成为世俗时代的主要趋势。 一、信仰的哲学释义 信仰从哲学意义上的理解是人类生存基于现实生活之上的最根本的、具有超越性的追求，它不仅引导着人们的行动，同时给予人们以希望，是人们的精神支柱和终极归宿。信仰体现着对最高价值的一定对象的坚定信念和不懈诉求，可以说它主导着人的精神活动，是人类精神世界的生命和灵魂。信仰具有稳定性和持久性，它的确立正是人通过自身的本质力量自觉地去除劣根性，同时也是确立人未来生命发展方向的过程，这一过程中有完成自我发展的强烈愿望和理性延伸的自我清醒，决定了信仰持久不变的性质。信仰可分为个体信仰和社会信仰，个体信仰是以个人为主体的信仰，因而具有明显的主观性；而社会信仰的主体则是社会共同体，具体说来是指一个国家民族或其他独立的群体在长期的政治经济文化的生活中，形成的相对稳定的确定性及整体性的认识，寄托了该社会共同体的归属感和精神性情感。社会信仰在人类社会中有着举足轻重的地位，是这个社会共同体的一种精神坐标，体现着巨大的凝聚力和向心力，同时满足着生活在其中的人们的情感需要并使之产生归宿感的作用，不断地推动着人类社会的前进与发展。社会信仰是一种人类的终极关怀，体现着人类群体的最高价值和人类自身具有社会属性的本质特征，在人类社会的存在和发展中有着不可替代、极其重要的作用和影响。 二、当代中国信仰危机的解读 信仰对一个国家、一个民族、一个社会、一个个体的存在和发展都具有十分重要的意义。中国自改革开放以来，市场经济的确立以及由此而来的巨大冲击，使价值观、社会信仰都发生了深刻的变化，如曾经占主导地位的马克思主义的信仰体系正经受着各种挑战；各种思潮和文化的不断涌现；宗教信仰被人们重新追捧等等。这些都是中国社会的高速发展以及社会转型期给人们带来的精神上的迷茫所产生的影响。不可否认的是，如今的中国社会正处于一场信仰危机当中。如
关于民间信仰调查报告 面对着高节奏的学习工作，面对着暗色彩的钢筋水泥，面对着无休止的事与愿违。我们是否已经被工作学习剥夺了自我，我们是否已经被钢筋水泥堆砌住了自由，我们是否已经在事与愿违中，遗失了自己的梦想。借由这次寒假，放下工作，逃离城市，回归自然，回归自我，在八百里南太行中，重拾我们遗失的梦想。 行程近两百多公里，其中徒步进行的有一百多公里，沿途翻山越岭，过河穿洞，苦乐相随，大家齐心协力，克服重重困难，终于完成了这次徒步活动，也收获了更多的宝贵经验。就这次活动而言，属于团队活动，但就本次调查内容而言，系我个人收集而成。针对历史系的专业特点，我主要把精力花在了沿途民俗(主要是庙宇文化)，民情(包括村民生活现状、谋生手段及村庄未来情况的调查)的收集整理之上。当然，也有对于徒步经验的积累。调查结果如下： (一)、民间信仰(庙宇文化)调查 徒步过程中，一路所见最多的信仰神是山神，毕竟在大山里，人们与山为邻，靠山为生。对于山的敬畏自然最大。其次道教的庙宇较多，黄围山景区的主体建筑就是以道教神侣为主的庙堂。这是在山西境内所见。 左边这个图片是从双底村到武家湾的路上见到的一个
庙宇兼纪念馆的建筑。前半部分是供奉关公的殿堂，后半部分则是纪念徐昆的，正如门楣所提“孤石藏真”。每年正月初一和四月十五附近村民都会来这边祈福烧香，祭祀关公。 河南境内见到的则是以佛教为主，也许是离古代统治中心近的缘故吧。在东场村有幸见到一座皇家御建的洛迦寺。现存三佛殿一间，石碑两通，偏殿损毁严重。殿内供奉有佛教过去未来现在佛，殿前有明代两通大石碑，一块是明大德年间的，另一块是明嘉靖年间的，碑文模糊，边上县长落款还是清晰的。都是当时的辉县县长重修庙宇的碑文。碑身保存较好，下边驼碑的石龟无头。碑帽脱落在地。 在焦作市区的影视城里，藏着一座建于隋唐时期的胜佛寺。我们去时庙前的一棵大树上落满了喜鹊，叫声特别响亮动听。也许真的是洞天福地吧。小小的一进院落中，四大菩萨的殿堂一应俱全，香火应该蛮好的。毕竟这里经常会来不少明星大腕的。不过寺庙门口的那一座座扑到的新石碑，让我看了很不舒服。不过庭院里还是让我感到了历史的气息停留。也是两块明代的碑，完整的立在殿前。还有三块民国时期的碑文。碑文都是重修纪事，但是从碑文的字体书法来看，明朝古碑更加注重笔体端庄，民国时的则在散漫中透漏出些许飘逸与自由。可惜那时手机相机都已没电，更是接近黄昏，所以没能留下一张照片，以示大家。
专题六近代中国人民的抗争与探索 难点21 中国地主阶级为抵御列强侵略和实现富国强兵进行的探索 本难点需要掌握近代中国地主阶级的两次探索：新思想的萌发和洋务运动。着 重把握两次探索的主要思想和主要活动，同时要理解两次探索对中国历史进程的 影响。 ●表解——新思想的萌发和洋务运动 重大 探索 时间代表人物所属派别主要思想主要活动结果及影响 新思想的萌发鸦片战 争前后 林则徐、 魏源等 抵抗派向西方学习， “师夷 长技以制夷” 翻译外国书籍，仿制 西方战舰；撰写《海 国图志》等介绍西方 地理、历史的著作 没有挽救中国在鸦片战争 等侵略战争中接连失败的 命运，但它迈出了近代中 国向西方学习的第一步， 推动中国人开眼看世界 洋务运动19世纪 60—— 90年代 曾国藩、 李鸿章、 左宗棠、 张之洞等 洋务派“中学为体， 西学为用” 创办近代军事工业 和民用工业：创办近 代化海军；建立新式 学堂并派遣留学生 并没有使中国富强起来， 但它推动了中国民族资本 主义的产生，引进了西方 先进技术，推动了中国的 近代化进程，同时对外国 资本主义的侵略起到了一 定的抵制作用 规律总结 （1)近代中国的地主阶级作为一个没落的阶级，在本质上代表了中国最反动的力量。但是，地主阶级也不乏开明之士，他们在学习西方的问题上走在了中国的前列。 （2)地主阶级学习西方的根本目的，仍然是维护封建统治。这是由他们的阶级属性决定的，这也决定了地主阶级的探索缺乏生命力。 【例1】有人说：林则徐是近代中国“开眼看世界”的第一人。下列林则徐的活动能证明这一观点的是 ①在鸦片战争中力主抗战，反对议和②重视收集西方信息，打探西方情报③设译馆，编译外国书籍和报刊④仿制西方战舰 A．①②③ B．②③④ C．①②④ D．①③④ 解析：本题考查学生调动和运用知识说明和论证历史观点的能力。题干中的观点是?林则徐是近代中国‘开眼看世界’的第一人?，而林则徐在鸦片战争中力主抗战和?开眼看世界?并无直接关系，因此不能证明林则徐是开眼看世界的第一人故可排除①。其他三项均是林则徐开眼看世界的具体表现，都可以证明题干的观点。答案为B。 【例2】张之洞说：“臣愚以为华民所需外洋之物，必应悉行仿造，虽不尽断来源，亦呵渐开风气。”这表明他主张 A．仿效西方政治制度 B．兴办近代军事工业 C．创办近代民用工业 D．学习西方自然科学 解析：张之洞是洋务派的代表人物，洋务运动的指导思想是?中学为体，西学为用?，所以他并不主张学习西方的政治制度，可排除A。材料中?华民所需外洋之物?表明他主张创办民用工业而非军事工业，故可排除B，材料并没有体现出学习西方自然科学的主张，故可排除D。答案为C。
过我们自己的节日 ――关于中国的宗教信仰 中国不需要西方的宗教信仰，没有，也不需要。宗教节日之所以能在西方如此盛行，盖因为西方历史上一直是国教并行，宗教势力甚至于曾一度强过了国家实力，这才出现如此情况。 但是，怎可如此荒唐！怎可有它物凌驾于国家地位之上！一国重器是为法！法为制式，法律至上。国家机器想要开动，还要顾忌一个宗教的意见，岂不可笑？宗教如此异物凌驾于法律之上，凌驾于国家权利主体之上，凌驾于百万黔首之上，滑天下之大稽！ 然而西方的历史确实是这样，西方人大部分是信教的，正因为如此，西方的节日才呈现出多为宗教节日的情况。宗教已经与他们的生活融为一体，不可分割。 可是中国不一样！纵观中国历史，何时出现过国教并行的局面？哪一个教派的力量走有过凌驾于皇权之上，凌驾于国家机器之上，凌驾于国家权利主体之上的情况？没有，从来没有！所以没有过全民统一信教的情况。民国时期曾有传教士到中国来，论及中国弱小的原因，说是中国人没有宗教信仰导致的。这只是因为他生活在一个宗教大于天的地域，他没有经历过，也从未曾想过没有宗教信仰的世界，就像清末的士大夫们初次接触西方文化一样，都认为对方是惊世骇俗的。 中国也有宗教，但是他们从未能够凌驾于国家之上，他们只是在依附。儒家多么霸气，曾有人想立孔教为国教，结果如何，一句打到孔家店，一切成为空谈。道家也曾一度风靡，东汉末年黄巾军可是打着道教的旗号，结果如何？纵有皇帝迷恋道教金丹长生之术，这一宗教势力也从未侵蚀国家机器。外来宗教佛教，其势也大，其国如何？外来宗教，最终还是被同化，变成了中国化的佛教！ 所以，中国与西方的历史传统是不一样的。没有那样的历史文化渊源，你学着过人家的节日，最终只得落得个不伦不类，徒具其形而不得其神。你若一定要想找个节日过过，放松一下心情，暂时摆脱一下平时忙碌劳累的生活，我们国家也有我们自己的节日嘛！你为什么不过自己先人的节日，反而去庆祝人家西方人先人的节日呢？我们的节日也不少嘛:元旦，除夕，春节，元宵，七夕，中秋，重阳，国庆……你若一定要过宗教节日，也行啊！孔丘的生日，老子的生日，也算是中国的圣诞了吧！而且你看一看道教与佛教的节日，圣诞可是不少啊，满眼望去全是圣诞，看的人眼睛疼啊！庆祝节日也不算是宗教迷信吧，总不能西方谈神就是宗教，中国谈神就成迷信了吧！ 学习西方是应该的，我们比人家弱小，比人家落后，落后就要挨打，所以我
中国人信仰的根源辨析 信仰是人类社会永恒的主题。在思想多元化的冲击下产生了关于中国人有无信仰的争论。本文认为中国传统文化中以“天命”为起源，以身处社会之中的“人”为信仰主体，以道德信仰作为核心内容，以“天人合一”为终极价值关怀，构成了独具中国特色的信仰体系。当代中国信仰重构应在坚持以马克思主义信仰统领社会发展的同时，更应反身向后从中国传统文化中寻求精神力量，才能真正实现中华民族伟大复兴的历史使命。 标签：信仰；中国传统文化；探源 信仰是人类特有的精神活动，因而也成为人类社会永恒的主题。转型期的中国社会，经济快速发展与全球化的冲击，使人们的精神生活也呈现出多元化的特征，随之而出现了信仰的危机。信仰作为文化价值观念体系的核心内容也必须在此基础上做出相应的调整。党的十八大报告特别强调：要建设优秀的传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化。对于当代中国信仰的重构还应反身向后从中国传统文化思想中寻求精神力量。 一、关于中国人信仰有无的争论 改革开放后，中国经济得到快速发展并取得了辉煌的成就，但物质财富的增加也随之而产生许多社会问题。在分析现实问题的过程中人们将目光转向了思想领域，一场关于中国人到底有没有信仰的争论由此展开。 1、多数西方人认为中国人没有自己的信仰 美国最负盛名的决策咨询机构兰德公司撰文并预言：2020年中国将成为世界最穷的国家。其根本原因在于中国人没有自己的信仰。文章认为：中国人在心理上受无神论思想的影响，排斥宗教信仰并将其视为迷信；但在行为上却表现为泛神论，拜鬼敬神的现象非常普遍。当在精神领域中无法形成社会普遍认可的信仰时，便丧失了敬畏之心，导致个人的自我意识被无限夸大，人们习惯于按照自己的意志确定各自行为。当人们心中没有罪恶感时，人性中的残忍和冷漠便暴露出来。也正因为没有信仰，所以“纵观中国整个历史，最残忍的争斗和屠杀都来自于他们内部自己。”[1]信仰的缺失使中国人将对金钱与权力的追求视为人生的终极价值目标，在行动上就表现为自私自利和缺乏同情心，而这样的国家是不可能得到国际社会的信任与尊重的。 以上事实反应了国际社会中的相当一部分人对中国人信仰观的普遍看法。虽然这是基于对中国的社会现实问题的分析而得出的结论，但由于西方人不能真正了解中国传统文化的内涵与实质，因而未免过于夸大和片面、有失公允。 2、一些国内学者也认为中国不存在严格意义上的信仰
浅谈中国文化危机与当代大学生之责任 国危矣！中国人不知怎么了，经常忘记了自己是炎黄子孙，经常把五千年的悠久文化抛之脑后，去追逐那些西方所谓的“先进”。如今的中国人早已忘记了什么是做人的准则什么是有所为有所不为。国人早已抛弃我们自古以来所遵循的礼义廉耻，现在的年轻人目无尊长、崇洋媚外，他们除了黑发黄皮肤说汉语外再也没有能够表明自己是中国人的地方了。 当代中国已经被西方文化所腐蚀。其一中国人丧失了自己的根。自清末以来，中国的大门被洋人的坚船利炮打开之后，西方基督教以及西方的文化借着帝国主义的扩张而传播到中国，中国人不自觉的对自身的文化产生了怀疑。无论是洋务运动还是戊戌变法，都是在学习西方资本主义的文化。改革开放后，中国走上了发展经济的道路，中国文化早已被西化。谈论到中国人，我们大都是彬彬有礼的，但看看现在，各种不文明，各种违背道德的行为不断在我们的身边上演。我们哈韩哈日，我们过着情人节，什么玫瑰、蛋糕、烛光晚宴。七夕，还有多少人记得，还有多少痴男怨女在七夕一诉衷情？ 现代中国是一个礼崩乐坏的中国，现在的社会上人人迷茫，人们为什么那么执着于工作、学习以及旅游？空虚，没错，就是这个答案。为何现代人热衷于微博微信，为何现代人热衷于各类肥皂剧以及娱乐活动？空虚，寂寞，冷。这不是在调侃，也不是在刷时髦。这是现代中国人内心的真实写照。古人为何有悠闲自在的生活？他们有信仰。有人说中国人是没有信仰的，但是我要说，中国人的信仰一直未曾中
断过。春秋战国时诸子百家，学术氛围浓厚，从而奠定了中国人骨子里的信仰。我们不敬鬼神，我们敬畏天地，我们没有教规教条，我们有因果循环，有仁义礼智信，我们没有人际关系学，我们有三纲五常，我们没有自由的政治追求，但我们有逍遥的生活态度。现代中国人早已经失去中国人所需要坚守的文化底线。 作为当代的大学生，面对如此颓废混乱物欲横流的社会，我们应当做些什么？ 我们要树立正确的道德观念。我们有着五千年的优秀文化，我们要坚守我们的道德观念。遵守法律是最基本的道德要求，然而面对拜金化的社会，这些是远远不够的。我们讲孝，我们的父母对我们而言是最大的恩人，他们给予了我们生命我们怎么能为了物质的利益抛弃父母，我们怎么能为了那些生不带来死不带去的金钱闹得妻离子散家破人亡？世人都说神仙好，唯有功名忘不了。为了功名利禄，我们劳心、劳神、劳力。为了功名利禄，我们计划、忙碌、奔波。为了功名利禄，我们怀疑、欺诈、争斗。为了功名利禄，我们玩阴谋、耍诡计、溜须拍马。为了功名利禄，我们如履薄冰、患得患失。我们人生到底是为了什么？ 我们要加强自身的精神修养。当代中国物质发展已经达到世界第二，我们的精神建设却还在一百年前，我们该如何呢？作为当代大学生，我们要有理想，我们要清楚的认识到中国文化的发展离不开每一个中国人，我们要强国，我们要复兴中华民族文化，我们要从自身做起，从每一天的言谈举止，从每一天生活细节做起。
一、近代中国人民是如何探索救国救民道路的？为什么最终选择 了马克思主义 中国近代史，既是资本主义列强侵略中国，勾结中国封建统治者把中国变为半殖民地半封建社会的屈辱史；也是中国人民不断反抗外国资本主义侵略和反抗本国的封建统治的抗争史；同时更是中国社会各阶级、各阶层、各政治派别探索国家出路的探索史。这种抗争与探索，对外以反侵略、捍卫民族独立为旗帜；对内以反专制独裁、争取社会进步为核心，抗争与探索互相交织，推动中国社会不断向前发展. 鸦片战争后，中国沦为半殖民地半封建社会的深渊，中华民族被列强欺凌，先进的中国人开始探索救国救民的道路。首先奋起抗争的地主阶级的先进知识分子，如林则徐、魏源，他们疾呼“开眼看世界”，主张向西方学习先进的科学军事技术，抛弃“天朝上国”的包袱，掀起“师夷长技以制夷”的新思潮。后来，地主阶级的洋务派把林、魏的思想付诸实践，掀起一场轰轰烈烈的洋务运动。由于洋务运动没有否定阻碍中国社会发展的封建制度，因此，它的命运只能是失败。地主阶级救国救民的道路不可行。 但不屈不挠的中国人又开始了新一轮的抗争。这次领导救国救民斗争的是中国民族资产阶级。如康有为，梁启超等领导维新变法，主张学习日本，在中国实现君主立宪。由于中国封建顽固势力异常强大，这种尝试失败了；孙中山主张向美国法国学习，在中国推翻君主专制，建立资产阶级共和国，领导了辛亥革命，达到了初步目标。可是，由于中国民族资产阶级力量弱小，反动势力勾结，辛亥革命的胜利果实被封建军阀窃取。由此，地主阶级之后，在中国实行资产阶级民主制度的尝试也失败了。中国人陷入深深的困惑当中。后来，陈独秀等激进知识分子认识到中国思想文化是阻碍社会进步的罪魁祸首。于是，他领导了新文化运动，打出了“打倒孔家店”的旗帜，把西方的“民主”与“科学”作为挽救中国的最后一根稻草。正在新文化运动轰轰烈烈进行当中，俄国十月革命的一声炮响，传到南方的中国，中国人民顿时受到启发，找到了一条救国救民的道路。于是，先进的中国人开始在中国宣传马克思主义。 在这部屈辱的血泪史、（选择马克思主义的分析）一部中国的近代史是中国人民屈辱的血泪史，也是中华民族抗击帝国主义侵略的抗争史，在苦难的日子里，中国的知识分子时时刻刻都在思考着救国之路，那么，为什么最后中国人民选择了以马克思主义思想为指导的中国共产党呢？这是中国人民经过实践作出的历史性的选择。 太平天国运动和义和团运动的失败证明了农民阶级领导的革命不能救中国。 百日维新和戊戌变法的失败证明了不触动封建统治根基的改良运动不能救中国。辛亥革命的失败证明了资产阶级的民主革命不能救中国。 最后能够在苦难和黑暗中拯救中国的就只有马克思主义指导下的中国共产党了，最终中国共产党解放了全中国，成立了中华人民共和国。因此，中国人民选择马克思主义，选择中国共产党是实践和历史必然的结果
中国民族报/2007年/3月/20日/第006版 宗教周刊?理论 民间信仰面临的挑战与选择 金泽 民族民间信仰 在我国,民间信仰不仅仅是一种历史现象,还是一种“活态”文化。民间信仰重新“浮出水面”,在理论和政策层面为人们提出了许多需要认真思考的问题。有人说现在是民间信仰“大复兴”,有人则称之为“死灰复燃”。无论怎样评价,中国民间信仰大量存在(表现在地区、人数、程度等方面)乃是客观事实。我们要充分认识到当代中国民间信仰的存在与发展,已不同于过去的时代。它的外部环境(与政治、经济、文化、城市化进程、人口素质的互动)已不同于以往。其内部的结构与整体的功能也不同于以往,而且还会随着社会转型继续发生变化。 民间信仰的性质及其在社会文化系统中的地位 民间信仰是根植于老百姓当中的宗教信仰及其宗教的行为表现。民间信仰是一种民众的信仰，与国家宗教相比较，它没有那种政教合一的强迫力量和财政支持;与民族宗教相比较，它没有血缘的全民性。虽然有家族祭祖，但不是一回事。即使在一个地域形成某种全民性，但若考虑到社会分层，只能说它具有很强的民众性。 组织结构上的松散性可将民间信仰与民间宗教区别开来。民间宗教是扎根于民间的另一种宗教形态，它与民间信仰相比较，有着比较“坚硬”的组织外壳。如果说民间宗教属于制度化的宗教，那么民间信仰，则属于非制度化的宗教。在传统社会中，有官方宗教(如国教或民族宗教)，也有非官方的仅属于正统的宗教，而所谓民间教团，一般是指非官方、亦非正统宗教，而是占据主流地位且活动民间的宗教团体。实际上，现今世界上的佛教、基督教和伊斯兰教，最初都是由民间教团发展起来的，在后来的发展中演变成正统宗教甚至国教，并最终走向世界。但是并非所有的民间宗教都能够进入主流宗教的行列，像明清之际的罗教、斋教、黄大教、弘阳教、八卦教等，虽然，在民间曾有过相当的发展，有的教团还延续了相当长的时间，但始终没有像道教和佛教那样成为正统宗教，也没有像基督教在某些国家那样成为国教。民间宗教虽然与民间信仰关系密切，但民间信仰始终位于社会的底层；民间宗教的社会地位可能会因为天时地利人和的因素而有上升的变迁，但有些占主导地位的宗教也可能因为种种因缘际合而下降为民间教团或化解为民间信仰。 从共时性的结构角度说，民间信仰在社会文化系统中不是主导文化，甚至也不是主流宗教。按照美国芝加哥大学人类学家雷德斐尔德将文化区分为“大传统”和“小传统”的说法，民间信仰属于“小传统”。在已知比较复杂的文明社会中，至少都存在着两个(或两个以上的)不同层次的文化传统。雷德菲尔德所说的“大传统”，指的是都市文明，而“小传统”则是指地方性的乡土文化。这种将传统区分为“大”和“小”意义，不是数量上的（如民间信仰的信众不一定少），也不仅仅是空间的。就中国传统社会很早就在城镇中兴起市民阶层而言，“大传统”与“小传统”的区分，更多地具有社会分层的意义：大传统位于社会的上层，是社会精英及其所掌握的以文字为载体的文化传统，为思想家、宗教家深入思考并加以阐示；“小传统则位于社会的下层，基本信众为一般民众。他们的生活除了受大传统的影响之外，还有所谓民间文化传统，即小传统。 如果从历时性的角度来给民间信仰定位，它虽不及佛教、道教、伊斯兰教、基督教等那么显赫，但若上溯其源，却往往追及太古。它的历史要比任何一种创生性宗教都更为长久。无论国家宗教还是世界宗教，本质上都是原生性宗教的“改革者”;而民间信仰，却是原生性宗教的“继承者”。在“万物有灵观”的作用下，原生性宗教中的自然崇拜比较发达，天地日月山川河流，风
福州地区民间信仰调研 要了解一个地区的文化，则必然基于当地民风民俗；要考察民间风俗，就必然绕不开民间信仰。而福建一直以来就是民俗学、宗教学研究的重点地区。在福建的生活过程中，我注意到福建地区在民间信仰这一方面表现出了诸多迥然不同于其他地区的特点，其复杂的宗教信仰结构、和谐的多元共处模式、浓厚的乡土气息也是十分罕见的民俗奇景。因而笔者决定就福州农村地区展开调研，从而更进一步地了解福州乃至福建地区的民风民俗，探究其文化面貌。 据笔者调研结果，福州地区国家注册登记佛教活动场所415处，其中影响力较大的重要寺院超过三十所；道教活动场所918处，其中影响力较大的重要道观超过五十所；另有重要基督教信教教堂二十余所，重要天主教堂十余所，重要清真寺数所。除宗教信仰外，福州甚至福建地区的民间信仰还包括自然崇拜、祖先崇拜和传统宗教范畴以外的神鬼崇拜。在笔者进行社会实践活动之前便曾出入过福州超过十处宗教场所，其中涌泉寺、海潮寺、临水宫更是出入达三次以上。社会实践期间，笔者更是重点考察了西禅寺、临水宫、中洲教堂等几处宗教活动场所，结合多数居民的生活习惯，进行综合分析，简单地总结了几个特点。 一、杂神崇拜，淫祠众多 除了上文提到的五大宗教之外，福州地区民间信仰的一大特色就是信仰崇拜种类极多。康熙年间，清朝政府便有定论“淫祠遍地”，各类民间信仰数不胜数，且香火旺盛。传统宗教以外的自然崇拜、祖先崇拜与鬼神崇拜构成了福州民间信仰中的相当一部分。 其中自然崇拜中包括以蛇为代表的动物崇拜（闽侯县南屿镇香府行宫）和以榕树为代表的植物崇拜（如果有小孩在榕树下小便，大人便会教小孩念道：“小孩小便，仙人让开。”以免冒犯神仙）等。祖先崇拜又集中地反映在祭祖活動上。福州民间祭祖活动从时间上可分为生忌祭、年节祭和需时祭；从形式上划分，则有家祭、墓祭、祠祭。不同类型的祭祖活动共同构成了家族内部严密的祭祀体系。而各类鬼神崇拜则构成了民间信仰的主要部分，即所谓“闽俗好巫尚鬼”（《八闽通志向》），据笔者的了解，仅在福州当地香火较旺的偶像就有陈婧姑、五帝、孙大圣、照天君、泰山君等多位，另有各类普渡祭祀鬼魂。可以这么说，福州地区有人的地方就有信仰，一镇一乡可能都有各自的信仰。 二、相处融洽，彼此渗透 福州地区在民间信仰方面迥异于其他地区的一大奇观就在于各种流派的统一，不论是正牌宗教、外来信仰、本土信仰都能彼此结合互溶，形成和谐的包容现象。以福州排尾临水宫为例，正殿供奉临水太后陈婧姑，左右两侧有香炉供奉黑白无常、龙宫三太子、何九使、泰山君等，侧殿则供奉被道家同化的文殊与观音。甚至福州也有个别寺庙前殿供奉道教天神、后殿供奉佛教大佛。在福州市中心八一七路附近，吕祖宫、大士殿、花巷教堂、清真寺之间相隔不足两公里，道教、佛教、基督教、伊斯兰教和谐共处。笔者在参观的过程中也曾目睹戴着头巾的回民出入吕祖宫。 不同宗教、流派、信仰在这片土地上互相融合，而民众对此也十分坦然，大多数福州本地人并没有严格意义上的宗教概念，神佛皆可参拜。并且在农村地区有许多家庭既供奉祖先也供奉神佛，二者都是平常生活的一部分。以我本人为例，
论当代中国的思想信仰 论当代中国的思想信仰 文/双木 当代中国人的的物质生活水平是提高了，这大概是不争的事实。但是注意自省的人们总能发现自身信仰的“缺失”，从马加爵事件到药家鑫事件，从三鹿毒奶粉事件到小悦悦事件，而“缺失”正困扰着我们，让我们的灵窒息。且心灵上的痛苦对于自省的人们也不断的证明了这样的一个事实，“人活着，不是单靠食物，乃是靠人脑中的一切话。” 在中国的长达2500余年的封建社会里，中国的思想信仰由儒、释、道三部分组成。其中以儒家为主，释、道辅之。儒家的入世，道家的出世，加上佛家的转世，少年时期十年寒窗，发愤苦读，为的是求取功名，为的是修身、齐家、治国、平天下。人近中年，在宦海中浮沉，面对残酷的现实，身心疲惫，于是他们深入到人的心灵深处，走进自然，从自然中寻找一条自我拯救的人生道路。晚年人已垂垂老矣，回忆一生罪孽与痛苦，不禁感慨万千，遂入佛门，一心修行，为的是寻求解脱，人死后能到达佛家净土转世。也许是中华这种独特的人文环境因而产生了此种独特文化思想，其并承担了古代中国政治、经济、教育、宗教等各个社会职能。儒、释、道三家共同组成了中国文化和中国思想。 儒就是指得儒家思想，释是指得是佛家思想，道是指得是道家思想。这里面首先就儒家思想，儒家理论就个人来说讲究个体与天下的同一，人生的意义不在于个体的完善而在于平天下。也就是说天下平了个体也就自然的到达了最终目的。就社会群体来说，儒家思想是以宗族生活为基础的，个体的经济生活。所以儒家思想在中国如果概而言之：可以说就是一个“天人合一”的个体伦理与宗族生活的社会伦理相结合的伦理体系。 其次就佛家思想而言。佛教自从汉末陆续从印度传到我国，最终在唐时正式在中国站稳了脚跟，得到了自己的一席之地。中国的佛教自从法华宗乃至禅宗以后，佛学便渐渐“中国化”了。总之佛学在中国渐渐与儒学相互渗透，并转变为“一切诸法，依此心有，以心
探析现代民间信仰的基本特征和社会价值 伴随着民俗民间文化的持续复苏和乡村庙宇的大规模重建，民间信仰已成为值得关注的热门话题。民间信仰是一种自发流传的非制度化信仰现象。民间信仰的群体庞大，构成较为复杂，有着广泛的群众性，是党的群众工作必须重视的一个领域。引导民间信仰改革创新，移风易俗，充实时代内涵，释放正能量，支持和鼓励民间信仰参与社会公益慈善事业，积极回报社会，服务社会。本文结合近年来对安徽部分地区的实地调研以及相关课题组对浙江、山东、福建、陕西、四川等省部分地区开展的“民间信仰认知状况”的调研情况，对民间信仰的活动特点和社会作用进行简要分析、讨论。期望引起人们对新形势下民间信仰工作的重视和关注，更好地引导民间信仰与社会主义社会相适应。 标签：民间信仰民间信仰事务管理传统文化 一、民间信仰的基本特征和价值取向 民间信仰是我国社会的一种重要现象和文化符号。民间信仰与民俗活动紧密结合，以祈福消灾为主要目的，是民间自发流传的一种非制度化信仰现象。民间信仰主要表现以下特点： 一是庞杂性。民间信仰与佛教、道教教义和儒家思想相互交融，在广大乡村有根深蒂固的群众基础和普遍的认同感。民间信仰场所“一庙多神”的现象较为普遍，且与传统文化，民情风俗相互交织，民间信仰的这种特性使我们对它的科学界定和有效管理造成一定难度。 二是普遍性。信仰群众不论地域和文化层次，各地各阶层都有传播，不少内容是属于民族民间传统习俗的延续。 三是功利性。民间信仰与宗教信仰有所不同，民众对民间信仰的理解和祈求是建立在实用基础之上的，关注的焦点着眼于现实的幸福，有极强的世俗性和功利色彩。民众根据自己的现实需要选择神灵，只要认为是“灵验的”“有用的”就供奉，呈现出一神为主，多神并祀的特点。民间信仰还具有地域性色彩和活动的自覺性等特点。调研中发现民间信仰的组织者大多具有丰富的社会经验和应变能力，他们总是能想出很多方法，力求使信仰活动契合当代社会的主流价值体系和话语系统，以应对相关部门的种种限制。民间信仰希望得到社会认可，谋求合法化意愿日趋强烈，这是当代民间信仰的一大特点，这一现代特征也提示我们对其积极引导的必要性和可行性。 综而观之，民间信仰从思想内容上看，其中有佛、道教的信仰色彩，有地域性民俗民间文化的反映，同时还夹杂一定封建迷信成份；从价值取向上看，基本是遵从善恶报应，崇尚忠孝，祈求国泰民安，风调雨顺以及得到神灵护佑。可见，民间信仰更多的是有利于社会和谐的积极因素，但也存在一些消极因素需要逐步消除。
开平侨乡的调查报告 ●信仰： 我国“华侨之乡”-------开平，有着独特的社会历史发展进程，经过长期多元文化的互相渗透、互相影响、互相融合，开平积淀形成独特的民间信仰文化。开平民间信仰文化最显著的特色是信仰虔诚，人神共居，中西融合。开平是我的家乡，在我家乡里最为出名的就是开平碉楼。开平碉楼是中国乡土建筑的一个特殊类型，是一种集防卫、居住和中西建筑艺术于一体的多层塔楼式建筑。根据现存实证，开平碉楼最迟在明代后期（16世纪）已经产生，到19世纪末20世纪初发展成为表现中国华侨历史、社会形态与文化传统的一种独具特色的群体建筑形象。这一类建筑群规模宏大、品类繁多，造型别致，分布在开平市的乡村。 ●文化： 开平碉楼罕有的体现了近代中西文化中国乡村的广泛交流；它融合了中国传统乡村建筑文化与西方建筑文化的独特建筑艺术，成为中国华侨文化的纪念丰碑，也是那个历史时期中国移民文化与不同族群之间文化相互影响、交融、促进人类共同发展的最有说服力的历史见证。它还突出的体现了中国华侨与民众主动接受西方文化的历程。同时，开平碉楼丰富多变的建筑风格，凝聚了西方建筑史上不同时期许多国家和地区的建筑成群，成为一种独特的建筑艺术形式，它极大的丰富了世界乡土建筑史的内容，改变了当地的人文与自然景观。开平市内，碉楼星罗棋布，城镇农村，举目皆是，
多者一村十几座，少者一村二三座。从水口到百合，又从塘口到蚬冈、赤水，纵横数十公里连绵不断，蔚为大观。这一座座碉楼，是开平政治、经济和文化发展的见证，它不仅反映了侨乡人民艰苦奋斗、保家卫国的一段历史，同时也是活生生的近代建筑博物馆，一条别具特色的艺术长廊。可以说，开平作为华侨之乡、建筑之乡和艺术之乡，她的特色在碉楼上都得到了鲜明的体现。对碉楼资源进行保护和挖掘，对于研究华侨史和建筑艺术，对于开发旅游资源和开展集体主义、爱国主义、社会主义教育，都具有十分积极的意义。
2010-2011年广东石油化工学院第2学期 《中国近现代史纲要》科目考查卷 专业：测控技术班级：测控09-1 任课教师：卢诚姓名：CHNlyt 学号：090340101YT 成绩： 近代中国人民的救国探索路 中国近代史，既是资本主义列强侵略中国，勾结中国封建统治者把中国变为半殖民地半封建社会的屈辱史；也是中国人民不断反抗外国资本主义侵略和反抗本国的封建统治的抗争史；同时更是中国社会各阶级、各阶层、各政治派别探索国家出路的探索史。这种抗争与探索，对外以反侵略、捍卫民族独立为旗帜；对内以反专制独裁、争取社会进步为核心，抗争与探索互相交织，推动中国社会不断向前发展。 中国的近代，从治经由乱再到治，这是经历了一个周期的过程，也即所谓“始衷终”的发展变化。中国的近代，又是一个急剧变化加速发展的过程，翻天覆地的大变化，即所谓“亘古未有之巨变”。 无论是农民阶级自发的反帝反封建斗争,地主阶级的洋务运动,还是资产阶级建立西方式资产阶级共和国的努力,都无法实现中国的民族独立和国家富强.对近代中国出路的早期探索都没有结合中国国情,因为近代对中国出路的探索都是想把中国发展成为英国式的资本主义的君主立宪制国家,而没有考虑在半封建半殖民地的中国是走不通资本主义路线的,所以注定要失败。 地主阶级抵抗派(改革派)
鸦片战争中，清政府的溃败，使一些地主阶级的爱国知识分子从“天朝上国”的梦幻中惊醒，开始注目世界、关心时局、寻求强国御侮之道其主张是“师夷长技以制夷”。 可是，最终因清政府统治者的腐败和自大、闭关政策和地主阶级的局限性而没明显实效，草草地结束了这一阶段的改革。 地主阶级抵抗派主张的提出使中国萌发了一股向西方学习的新思潮，激励着中国人为挽救民族危亡积极探索强国御侮之道，中国人开始为中华民族的安危奔波。由于实践有限，没有产生实际的效果。 农民阶级 太平天国定都天京之后，为了调动农民革命的积极性和把革命推向深入，颁布《天朝田亩制度》。通过这一方案，想要建立“有田同耕，有饭同食，有衣同穿、有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的理想社会。 由于农民阶级的局限性、战争环境的紧张和平均分配土地与生产、生活资料统归圣库等规定，违背了社会发展规律而使这一方案没有真正实行过。最终，农民阶级探求救国之路在封建主义和帝国主义的扼杀下以失败收场。 太平天国运动废除封建地主阶级的土地所有制，具有反封建的革命性；主张小私有制，废除商品经济，具有违背社会发展规律的落后性；平均分配土地与生产、生活资料统归圣库等都是无法实施的，有空想性。地主阶级洋务派 在两次鸦片战争和太平天国运动的双重打击下，面对内忧外患，清政府统治集团在如何解决内政外交上的众多危机时发生分歧，形成了顽固派和洋务派。洋务派主张利用西方先进技术维护清朝统治，即“师夷长技以自强”。 由于外国重重阻挠，加上封建顽固势力的破坏、内部力量的分散等导致洋务运动破产。
教義前導(3)--中國人的宗教觀 天主教教義函授課程 香港西灣河大石街一號天主教教友總會（電：2560 3800） 前言 上一課課文中，我們看到今日社會一般人的「宗教現象」，是透過占卜、問卦、求神拜佛等宗教行為顯示出來；這一課我們將循中國傳統思想及生活，探求一下先人們的宗教信仰。傳統上，當談及基督教時，國人都多認為這是洋教，而將彿教視為傳統的宗教、地道的產品。另外，尚有儒教和道教，今天不大被人注目，但它們和中國的傳統思想，有著莫大的關係，故此，本課試就儒、道、佛三教去探討它們對國人信仰的影響。 殷商時代的宗教信仰 每一個民族、社會，自古都有崇拜、祭祀的宗教行為，我國民族亦不例外，從有「史」記載以來，便可見到這種宗教現象。最早記載下來的宗教史料，可見於殷墟出土的甲骨文中，從甲骨文內容顯示出來的「卜辭」，就是一種宗教的行為。然後，從這些資料，我們知道在商代對於「天」和「帝」的崇拜，這可說是我國最早的宗教信仰。他們將神鬼的世界分為天神(上帝)、地祇(社稷)和人鬼(先祖)三部分，認為上帝能支配人間政事及自然現象。另一方面上帝是極其情緒化的，會視情緒而降禍福。從出土的卜辭中，我們可以歸納出他們信仰的中心為： (1)承認神鬼是存在的，人死後便進入鬼的世界；人鬼間是有關係，所以常用人的世界來推知鬼的世界。 (2)人格化的神鬼，神鬼亦有意志、情感。他們有「希望人做什麼」的思想，為人來說，這便成了「命令」，由此便產生了「天命不可違」的觀念。 (3)由於既有「天命」，人的禍福就在於是否違命，因此，上天監臨四方，具有支配力和主宰權。 故此，我們可以說「天」是至上神，因此產生敬天、祭天和守天命的行為。 儒道佛的宗教思想 上文曾提及我國的儒、道、佛三大宗教向被認同為我們自己的宗教，且相傳下來也有好一段日子，其間雖然盛衰不一，但卻都有他的淵源，他們的教義也演繹了我國的部分哲理，現在讓我們作一個概括的探討。 儒家的宗教信仰 說起儒家，大家都會想起孔孟兩位聖者。事實，儒家思想在孔子以前已經存在，孔子只是繼承前人(堯舜禹湯文武、周公)的思想，將它發揚光大而已。在此，我們更不難明白，為什麼儒家被尊為中國的正統思想。 儒家的宗教信仰即殷商的「天」觀，以天為至上的神明，天是賞善罰惡、無所不知、無所不能和永遠長存的。在儒家宗教信仰中最深刻的另一點，是對祖先雖死猶生的信仰。儒家宗教信仰與日常生活並不產生很大的關係，因為儒家的
畲族文化现状调研报告 区政协港澳台侨民族宗教委员会，曾在XX年的6月下旬至7月上旬，就“畲族文化的建设情况”进行了调研考察，撰写了《关于莲都区畲族文化调研报告》，引起有关领导的重视和相关部门的关注。今年，根据区委、区政府关于东西岩景区开发和加强我区非物质文化遗产工作的要求，我们就《关于加强莲都区畲族文化的建议》进行回访。本委员会通过水阁（街道）山根村“回访”；又乘第十五届“新桥竹柳”三月三畲族歌会在丽新乡上塘畈村举办之际，组织专委会委员和丽水籍返乡探亲台胞一起赴上塘畈村观赏歌会，并在期间作一些“回访”调研；同时，我们部分委员还利用参与撰写《碧湖古镇》的契机，进行实地调查，了解畲族文化的传承与现状。综上调研，现归纳如下： 一、“回访”中有关畲族文化的现实状况 1、畲族的传统文化“三礼”行将消失。所谓“三礼”：1、成人礼——做阳（即做聚头、传师学师）； 2、婚礼——婚嫁仪式； 3、丧礼——做阴（殡葬仪式）等。畲族的“三礼”以及“上八日祭祖”、“新年唠歌”、“问凳卦”等等较有特色的民俗仪式活动，除了婚礼时少数畲族村落尚有“长夜对歌”等习俗外，大多已无传承。特别是被喻为最具畲族特色的“传师学师”（做阳），该仪式活动内含丰富，据传古时需延续三年才完成整套仪式，后压缩为七日七夜至三日三夜，原龙江乡（水阁）山根村蓝炳言等老人深谙此仪式，惜无承传，随着这些老人的逝世，畲族古沿的传统文化也相继殆尽。
2、畲族的传统民间文化乏人承传。畲族历来善歌，如今在一些畲族村庄也有一些以中老年为主体的歌手，但真正会唱长篇历史歌如《高皇歌》、《封金山》、《长毛歌》等及故事歌《火烧天》、《钟良弼》、《白鹤度双》等等确是凤毛麟角。而能讲述畲族传说故事《高辛与龙王》、《三公主》、《插花娘娘》、《猎神》、《三月三吃乌饭》等的人也极少。部分畲族青少年已不会讲母语，会唱畲族山歌及懂得畲族民族特色民俗的人也已越来越少了。 3、畲族文物流失严重。畲族中有一些独具民族特色的文物，如古老的祖图、祖杖和祖担；蓝、雷、钟三大姓氏的《族谱》；做阳、做阴使用的“经书”（歌词与仪式程序）、龙角、铃刀、搭木、经印、占卦、响板、祭师服饰、祭祀仪式用品等；较古老的畲族“法衣”——红赤衫、乌蓝衫；男子“做阳”后所戴的“水古帽”，妇女所戴的“凤冠”，围裙、花鞋、单鼻和双耳草鞋，古时“行嫁”时穿着铜钱的草鞋，山歌手抄本、纺车、腰机布机、猎枪、弓弩、松明灯铁网、桐油灯盏、石捣臼及往昔农耕民俗的劳动工具与生活中所使用的铁、木、竹类用具等。在诸多畲族文物中，有些因年代较久远和保管不妥而损坏，有些因人为因素被占取拍卖，有些因不其隶属文物而遗弃，亦有认为是“四旧”而被烧毁，总之，流失情况极为严重。 4、畲族传统文化缺乏弘扬与创新。为了弘扬畲族文化，带动畲族经济发展，莲都区老竹镇、丽新乡；松阳县板桥乡；武义县柳城镇联手举办一年一度的“三月三畲族歌会”，至今已有十五个年头了。今年三月三（4月8日）在丽新乡上塘畈举行的“新桥竹柳”歌会，