从《齐物论》看《庄子》

从《齐物论》看《庄子》陈少明与儒家孔孟荀历史清楚明了不同，道家从老到庄，不论身世还是著述，都同其思想观念一样，蒙胧而且神秘。

以《庄子》为例，这一状况虽然可能给一般读者造成扑朔迷离的困惑，但也为历代解庄家提供考验或表现自己学识、才智的竞技场。

不说解家各自依托的哲学信念的区别，单纯由于对内、外及杂篇作者判断的不同，在文献利用上就出现三种不同的方法。

第一，把《庄子》全书当作思想统一的作品来解读，如郭象注庄；或者有所改进，即在意识到它是庄子及其后学文章合集的情况下，只归纳那些前后一致的说法来作为整个学派的思想。

第二，以内篇为基本素材，兼取外、杂篇个别章节，作为研究庄子本人思想的依据。

这种追随王夫之的作法，在现代学者中较普遍。

第三，同第二种方法相反，不是从内篇，而是从外杂篇寻求庄周本人的思想真谛。

这种主张虽然接受者不多，但也别有一格。

上述诸角度对理解庄子或《庄子》思想均有助益。

本文试图在前人成果的基础上，再进一步，即接受内篇为庄子作品，而外杂篇主要为庄子后学的解释或模仿之作的前提下，以《齐物论》为中心，分析其主题在外、杂篇中的发展或演变。

处理得当的话，或许可以找到进入这座精神秘殿的另一个门道。

一、庄学典范以《齐物论》为中心，得假定它不但是庄子（或者说内篇）的代表作，同时得证明它是庄子后学在外、杂篇中表达的思想的主要资源。

先看《天下》提供的参考论断。

《天下》虽不能断定为庄子作品，但它所涉的思想史知识，就可勘查而言，如墨、老甚至象宋鈃、尹文之流的观点，并无问题。

故无理由怀疑作者会不知或曲解庄子的思想。

请看其关于庄周的评述：寂寞无形，变化无常。

死与生与？天地并与？神明往与？芒乎，何之？忽乎，何适？万物毕罗，莫足以归。

古之道术有在于是者。

庄周闻其风而悦之。

以谬悠之说、荒唐之言、无端崖之词，时恣纵而不傥，不以奇见之也。

以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。

独与天地精神往来，而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处。

其书虽环玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而淑诡可观。

彼其充实，不可以已。

上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。

其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂者矣。

虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽也。

上述评介包括思想内容与表达风格两个方面。

风格的描述最传神，不仅《齐物论》，而且《逍遥游》、《大宗师》以至外篇中的《秋水》、杂篇的《庚桑楚》也符合这种说法。

内容上，依冯友兰，“独与天地精神往来”主要体现于《逍遥游》，而“不谴是非，以与世俗处”，则同“彼亦一是非，此亦一是非”，“可乎可，不可乎不可”，“无物不然，无物不可”等“两行”观点更为一致。

依张恒寿，则“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”源于《大宗师》，而“死与生与？天地并与？”来自《齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一。

”除《天下》外，《庄子》一书中能证明《齐物论》重要性的，还有《寓言》篇。

王夫之曾说：“此内外杂篇之序例也。

庄子既以忘言为宗，而又繁有称说，则抑疑于矜知，而有成心之师。

且道惟无体，故寓庸而不适于是非；则一落语言文字，而早以与道不相肖。

故障于此发明终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹，而一以天均遇之，以此读内篇，而得鱼兔以忘筌蹄，勿惊其为河汉也。

此篇与《天下篇》乃全书之序例。

”《寓言》是否为庄子所作暂且不管，但它对阅读《庄子》确有重要的提示。

除了“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”之类与《天下》类似的说法外，还有对《齐物论》思想直接叙述的段落：卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。

不言则齐。

齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。

言，无言。

终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。

有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。

恶乎然？然于然。

恶乎不然？不然于不然。

恶乎可？可于可。

恶乎不可？不可于不可。

物固有所然，物固有所可。

无物不然，无物不可。

非卮言日出，和以天倪，孰得其久。

为了使答案更有说服力，我们再利用一下刘笑敢《庄子哲学及其演变》提供的资料，分别就内七篇同外杂篇中语言形式与思想内容明显相同或相通的材料进行统计。

结果依次为：《齐物论》33条，《大宗师》28条，《人间世》17条，《德充符》15条，《逍遥游》11条，《应帝王》10条，《养生主》则为7条。

4这表明《齐物论》在对外杂篇的影响中，居内七篇之首。

由于内篇与外杂篇已被刘著证明产生于两个不同的时期，所以两者之间的相同或相通，大致都可看作后者对前者的复述、模仿或发挥。

《齐物论》是《庄子》的代表作，它是庄子学派发展的主要思想资源。

后世大多数《庄子》学者同庄子后学的眼光是一致的。

二、齐物绎义从《齐物论》看《庄子》，还有一个对其思想的解读问题。

学术史上，单就对题目的读法，就存在“…齐物‟论”与“齐…物论‟”的分歧。

刘琨《答卢湛书》说：“远慕老庄之…齐物‟。

”《文心雕龙·论说》也有：“庄周…齐物‟，以论为名。

”这是倾向于前者。

王夫之则相反，其题解说：“当时之为论者多矣，而尤盛者儒墨也：相竟于是非而不相下，唯知有己，而立彼以为耦，疲役而不知归。

其始也，要以言道，亦莫非道也。

其既也，论兴而气激，激于气以引其知，泛滥而不止，则勿论其当于道与否，而要为物论。

物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。

使以道齐之，则又入其中而与相刃。

唯任其不齐，而听其自已；知其所自兴，知其所自息，皆假生人之气相吹而巧为变；则见其不足与辨，而包含于未始有之中，以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣。

”两种说法并不对立，都有意思，客观上显示出它至少包含着两个层次的内容。

而且，如果《齐物论》（包括整个内篇）不是作者自己命名，而是后来编者加上的，那就不存在谁更符合原意的问题。

我们还可以表明，在齐万物与齐物论之外，隐涵在标题而呈现在文本中，还有第三个层次的内容，那就是“齐物我”。

三者贯通，才是对《齐物论》的完善理解。

依王夫之，《齐物论》是针对百家蜂起，是非淆乱而作，那么，齐物三义中，逻辑上当以齐论为先。

齐物论也即齐是非，在庄子看来，问题的关键是是非之争缺乏判断的客观标准：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。

则人固受其葚喑，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也哉？”要害就是价值信念在不同的人之间无法进行沟通，即“俱不能相知也”。

同时，不同主体都有其独有的价值观念，也就没有任何人有权利代他人作选择，将自己的意志强加于他人之上。

“齧缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之！曰：子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知之！然则物无知耶？曰：吾恶乎知之！虽然尝试言之。

庸讵知吾所谓知之非不知耶？且吾尝试问乎汝，民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？……毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。

四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”不惟如此，即使个体本身对自我的把握，也不是确切无疑的。

在庄子笔下，个人甚至连生死、梦醒这种同生存联系得最密切且又最个人化的问题都没法确定，那么，人生在世，还有什么可以相信的呢？从指出是非之争没有客观有效的评判标准，到揭示不同的人不可能存在共同的价值信念，再进到暴露个人自我把握的困难，层层推进，个人连信念的根基都被瓦解，儒墨各自所倡导的社会价值系统不就成为自以为是者的笑柄么？由于是非难定，引来世事纷扰。

故齐是非，就是要杜绝无谓的惹是生非。

这得有一种超然的态度，把是非看作象彼此、生死甚至是与朝三暮四与朝四暮三一样，是相对的。

物论纷争，是非滋扰，根本上是基于人对不同的物那种利用、打量的态度或眼光。

所以齐物论背后的问题是齐万物。

齐万物不是做齐，而是“看齐”。

即不要把它们看作不同的东西，而是看作一“物”即够了：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

天地一指也，万物一马也。

可乎可，不可乎不可。

道，行之而成；物，谓之而然。

恶乎然？然于然。

恶乎不然？不然于不然。

物固有所然，物固有所可。

无物不然，无物不可。

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑橘鷑怪，道通为一。

其分也成也，其成也毁也。

凡物无成与毁，复通为一。

”日常的或者可以利用的物都是具体的、有自己特性的，如果只从其同一性来着眼，将其抽象化，所谓“有”，便不如说是“无”。

庄子所要引出的，正是这一结论：“古之人，其知有所至矣。

恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。

其次，以为有物矣，而未始有封也。

其次，以为有封焉，而未始有是非也。

是非之彰也，道之所以亏也。

”知的几个等级层次很分明，至知是未有，即无；次知是有而不分，只是抽象的“有”；再次是对物作审察区分，但不涉是非。

至于计较是非，则已是对“道”的整体价值的损害了。

说到底，知是否近“道”不是基于其与真实的关系，而是由其远离是非的程度来决定的。

所以，下面这种化有为无的言论，就不适于看作认知意义的分析，而应当成其价值意义上的世界观的巧妙表达：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。

今我则己有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”这个“无”不是本无，而是有而后无。

“无”是要无物，即有所去除、放弃。

这同齐物我的思想有密切联系。

齐物我就是“吾丧我”：“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶。

颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。

子綦曰：偃！不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”所谓“丧我”或“丧偶”，即去掉系于心身上的负累。

形如槁木，心如死灰，不要自以为“是”。

人就象物，就要这物的效果。

这效果就如“三籁”，可以万窍怒号而相互激荡。

然“吹万不同”，“咸其自取”，是自自然然的表现。

它不是刻意的结果，不见得有何造作者（“怒者”），故也不必认定“我”是“谁”。

关键的问题是颜成子游所提的：“形固可使如槁木，而心可使如死灰乎？”哀莫大于心死，问题拆开来便是：为何死心？死者何心？如何死法？庄子的解答是，人生各种是非与苦难的根源，全系于这一会自以为是从而产生物欲的“心”上。

《齐物论》中的“与接为构，日以心斗”，“与物相刃相靡，其行尽如驰”便是世俗人生的一种写照。

而人对物的利用、占有，是以我与物的对立为前提的，故要齐论、齐物，从根本上讲还要齐（物）我，也即无心。