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儒学人物：杜维明杜维明1957年人台湾东海大学，师事徐复观，亦受牟宗三思想影响。
1961年大学毕业，次年获"哈佛-燕京奖学金"赴美国留学。
1968年获哈佛大学哲学博士学位。
曾先后任教于美国普林斯顿大学和加州大学伯克莱分校，1981年起任哈佛大学中国历史和哲学教授，并曾担任过该校宗教研究会主席、东亚语言和文明系主任。
1988年成为美国人文、艺术及科学院院士。
现任美国夏威夷东西文化交流中心主任。
杜维明早年受徐复观、牟宗三等新儒家思想的影响，以后在美国又系统地研习过西方哲学，自述从1966年起，决心全力从事对儒家精神作长期的探索，并以此作为自己专业研究工作。
他把儒学看成是"哲学的人类学"、"宗教哲学"，试图从文化认同的意义上说明儒家传统的历史和价值。
认为儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而展开的，这套思想具有成熟的道德理性、浓厚的人文关切和强烈的入世精神。
孔子的仁学属于伦理学的范畴，其核心思想是探索如何做人的道理，仁学的兴起象征古代中国人文意识逐渐取代宗教神学而成为中华民族的主导思想。
儒学具有"道统"、"学统"和"政统"，是可以转化社会政治和道德的精神源泉。
他指出，应该区分"儒家传统"和"儒教中国"，前者是一种涵盖性很强的人文主义精神，具有历久长新的恒常价值;后者是以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，是封建遗毒;"五四"新文化运动批判的实际上是"儒教中国"，从对"儒家传统"的发扬来说这种批判是有利的。
他发挥牟宗三关于儒学发展的"三期说"理论，提出了"儒学第三期发展的前景"问题。
认为从先秦到西汉是儒学发展的第一期，他用雅斯贝斯的"轴心时代"的理论来说明这一期儒学出现和发展的原因;宋元明清是儒学发展的第二期，它的出现是针对佛教文化挑战的"一个创造性的回应"，并用岛田虔次的说法指出这一期儒学是东亚文明的集中体现;而第三期儒学的发展，则是对西方文化"挑战的回应，认为儒学在二十一世纪是否还有生命力，主要取决于儒学是否能经过纽约、巴黎、东京最后回到中国，儒学只有在这些文化中生根，才能以康庄的姿态回到中国，他的估计是有可能的。
黔西北州欣宜市实验学校二零二一学年度2021届高三语文最新专项综合演练现代文阅读实用类文本阅读传记即时稳固一、阅读下面的文字，完成1～4题。
在风暴中抠住两颗石子1974年12月3日零时过后不久，顾准在风雪夜去世。
1952年，37岁的顾准被撤去HY局长职务。
关于这次撤职，没有档案材料，只有一份当年2月29日新华社电讯稿上的几句话：“顾准一贯存在严重的个人英雄主义，自以为是，目无组织，屡经教育，毫无改进，决定予以撤职处分。
〞在人人穿黄绿HY装的年代，一个穿背带裤，戴玳瑁眼镜，在跟弟弟的通信中常常用“睥睨〞二字的人，得到这个评语并不奇怪。
他不是出身望族，12岁在会计师事务所当学徒养活一大家子人，15岁已经写出中国会计业的最早教材。
大家都成认，整个大华东地区找不出他这样有才干的人，但是这个人不服用。
有关部门曾有意调他，他却坚持留在——入阁只是盆景，长不成乔木了。
不光不去，他还不同意上级民主评议的运动式征税的方法，认为应该按法律规定的税率来征。
不光不同意，还连续写文章来论证谁对谁错。
他被撤职后曾有人为他申辩，一位指导说：“顾准不听话，不给他饭吃。
〞撤职没有详细原因，顾准连检查都不知道该怎么写，他想写民主评议的事，被人叮嘱不要写这个。
他连批判他的会议都没权参加，委简报上的顾准检查，是由他的继任代写的。
不听话、不服用的结果，是被剥夺参与这个世界的权利。
那段时间是里他别无一事，夜不能寐，卧听马路上车声杂沓，渐渐寂静。
到又有少数人声、车辆开动之时，也就天色欲晓了。
他没有李慎之式的自我疑心，当然有激愤和悲挫。
但从他的日记来看，从来没有过灵魂深处的破裂，他的HY性保持终生。
一个月后，他找了几本初等几何、代数、微积分开场学习数学，觉得在阶级斗争和政治动向之外别有天地，他试图沉浸在与人世无关的理性里。
不过，他很快跨越对三角尺和圆规的单纯迷恋，他说研究经济一定要研究历史。
他开场研究西方史和中国史。
英文是他的另一重要工具，凭此，他冲破了当时扎在知识分子头脑中的樊篱。
杜维明简介杜维明，年生于云南省昆明市，祖藉广东南海。
年入台湾东海大学，师事徐复观，亦受牟宗三思想影响。
年毕业后，于次年获得哈佛-燕京奖学金赴美留学，年获哈佛大学哲学博士学位。
年加入美国籍。
先后任教于美国普林斯顿大学和加州大学伯克莱分校。
年起任哈佛大学中国历史和哲学教授，并曾担任该校宗教研究委员会主席、东亚语言和文明系主任。
年获选美国人文社会科学院院士。
年借调夏威夷东西中心担任文化与传播研究所所长。
年应印度哲学委员会之邀，在南亚五大学府发表国家讲座。
年至年期间担任哈佛燕京学社（）社长。
杜维明早年受徐复观、牟宗三等新儒家思想的影响，以后在美国又系统地研习过西方哲学，从年起开始全力从事对儒家精神作长期的探索，其研究以中国儒家传统的现代转化为中心，他把自己看作一个五四精神的继承者，将儒家文化置于世界思潮的背景中来进行研究，直接关切如何使传统文化与中国的现代化问题接轨，从而自世纪年代以来通过借鉴哲学人类学、文化人类学、比较文化学、比较宗教学、知识社会学等跨学科研究的方法，比较多地阐发了儒家思想的现代意义和儒家第三期发展的前景问题，勾画了当代新儒学理论的基本构架，在东亚和西方世界产生了相当的影响，从而被称为当代新儒家的代表，出版英文著作部，中文著作部，发表论文数百篇。
主要著作有《今日儒家伦理》、《人性与自我修养》、《儒家思想：创造转化的人格》、《新加坡的挑战》等。
由于其杰出的贡献，在年和年分别荣获第九届国际’研究奖和联合国颁发的生态宗教奖等奖项。
杜维明自述：在台湾的中学时代因受周文杰老师的启蒙而走上诠释儒家传统的学术道路，而在东海大学亲炙牟宗三和徐复观的教诲才是促使我体悟探究儒家人文精神的本质理由，尔后负笈哈佛，以比较思想史为范围集中探索儒学传统的核心价值。
此后，他抱定志向据此为业，经过了三十多年的风雨兼程，矢志不渝地探究、注释、传播儒家文化。
杜维明将自身思想的发展分为三个阶段：第一阶段，从学术起步到七十年代上半期，他决心鼓起心力对儒家的精神价值作长期的探索，以此作为自己专业上的承诺。
文化中国与儒家传统杜维明2006年11月05日浙江在线新闻网站我的这个讲题——文化中国与儒家传统，范围很大，涉及的层次很多，接触的课题极为繁杂，但这并不只是纯粹的学术课题，或者是抽象的智性游戏，而是一个我认为既有现实性、前瞻性，并且很严肃，也很紧迫的学术课题。
我提出这个课题以及与此课题有关的一些相当片面的设想，已经有好几年了。
最近五年，我特别感受到这个课题有深刻的意蕴，值得大家一起共同来探讨。
不仅学术界、知识界和文化界应该重视这个课题，就是政治界、企业界和大众传播也应该予以关注。
因为它联系到中华民族（广义上的中华民族）如何进行自我了解，如何认识全球社群以及如何面对未来的挑战等方面的问题。
如何塑造新型知识分子我想分三个方面来讨论这个课题。
首先，我想简单地介绍一下文化中国是什么意思？它和儒家传统的关系应该怎样去定义？在这个背景底下，儒家伦理的基本取向到底是什么？然后，我想谈一谈儒家传统为文化中国塑造新型的知识分子的可能性和必要性究竟如何？我希望这个设想能够契合吴德耀教授这位海南一代哲人所体现的人格风范。
文化中国这个课题，很多人提到，也有很多人讨论过。
1987年，一批来自中国大陆、香港、台湾和海外的学者聚集在香港，想要创办一个在北京、台北和香港同时发行的杂志。
那时，我们的共识，就是把这个杂志叫做《文化中国》。
至于杂志的内容，不仅是讨论政治和经济课题，也会探讨文化课题。
另外，傅伟勋先生也出过一本书，叫《中国文化与文化中国》。
总之，有很多人讨论这个问题。
1990年，我申请了一年假期，离开哈佛，到夏威夷东西中心的文化传播研究所发展了一个研究计划，就叫“文化中国”。
之后，普林斯顿的中国学社，又针对文化中国这个课题，讨论过五次。
每年到五四的时候，我们就会进行一次讨论，对文化中国智识分子的问题，民间社会的问题，民族主义、国家主义的问题以及中国文化的发展前景的问题，都探讨过。
在康桥，也就是我所服务的地方，我们已经举行过好几次的讨论会。
内容提要以往人们对“为仁由己”的理解多囿于一般道德理论层面而忽视了其身体之基，这使得“为仁由己”更像是抽象的道德命题而非切身的生命智慧。
从身体出发，己与仁不是道德符号化的存在者，而是源于“生生之几”的可能性存在。
为仁由己在时间维度上是“身德互训”之过程，具有当下性并向未来而敞开；在空间维度上是自我和他者对话和交往的方式，通过礼而实现生命的和谐共在。
生命在这种时空统一的境域性实践中彰显出真正的主体性价值和实践的智慧。
关键词为仁由己身体生生实践〔中图分类号〕b21 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕0447-662x（2016）05-0001-07 “始作易者，其有忧患乎？”古老的《易经》之问一语道破了中国古代哲人问题意识的发端，其不是源自对世界本质的“惊奇”，而是起于对人的存在的关注。
儒家是对人的存在进行德性论解读的代表，从这个意义上说，“为仁由己”在儒家那里是人的一种重要存在方式。
然而，以往人们对“为仁由己”的理解大多仅限于道德层面的分析而忽略了其身体之基，遑论结合这一根据发明其更丰富的生存论意蕴。
当“为仁由己”生机盎然的本来面目在历史书写中被模糊，其更像是一个抽象的道德命题而非切身的生命智慧：看似光辉崇高，被仰赞于德性的殿堂，实则疏离了现实的生活世界，居于道德的至高点上却“高处不胜寒”。
正如怀特海对西方抽象思维进行批判时以“飞机的飞行”描述其特征，指出抽象思维是对其起飞基点的遗忘，其飞翔的永恒性只是想象的产物，思之抽象性就如飞机之离地是与现实的具体个体的分离。
对于“为仁由己”来说，也同样面临这样一个“起飞基点”的问题。
没有基点的“为仁由己”固然可以依靠思维的托举在形而上的天空飞行，以德性的崇高光辉普照世间，但这种无根的光辉终归难以真正通达形而下的生活世界的主体内心深处。
当现代西方哲学家们纷纷转向身体而寻找人在世之在的根基之时，身体的重要性在中国古代哲学中实际上早已孤明先发。
在面临着公民道德建设诸多问题的今天，祛除“为仁由己”的抽象规定性之魅，还原其身体性的本来面目，有助于我们重新开显先哲的智慧，真正在自觉的道德践履中“清澈光畅吾人之生命”。
新和二中2011-2012学年第二学期期末考试高二语文选修（先秦诸子散文）（试题卷）（完卷120分钟，满分100分）班级座号姓名一、语言积累与基础知识。
（14分）1．默写。
（8分）⑴子曰：“，则远怨矣。
”（《论语·卫灵公》）⑵子在川上曰：“，。
”（《论语·子罕》）⑶子曰：“饭疏食饮水，，乐亦在其中矣。
”（《论语·述而》）⑷子曰：“，，举一隅不以三隅反，则不复也。
”（《论语·述而》）⑸，立天下之正位，行天下之大道。
（《孟子·滕文公下》）⑹民之从事，常于几成而败之。
，则无败事。
（《老子》第六十四章）2．下列加点字解释全部正确．．的一项是（）（2分）A．饭．疏食饮水（米饭）其良人．．出（丈夫）听．而斫之（任意，听任）B．多．见其不知量也（多数）利与善之间．也（差别）举世誉之而不加劝．（勤勉）C．抑．为之不厌（不过）畜．君何尤（喜欢）女将恶．乎比予哉（何，什么）D．自伐．者无功（攻战）举直错．诸枉（通“措”，安排）暴．之于民而民受之（显）3．下列加点字意义用法相同．．的一项是（）（2分）A．富而．可求也 B．瞻之在前，忽焉．在后就有道而．正焉割鸡焉．用牛刀C．天下皆知美之．为美，斯恶已 D．斧斤以．时入山林悲夫，子之．不知余也人皆有七窍以．视听食息4．下列有关春秋时期思想家的常识不正确．．．的一项是（）（2分）A．孔子宣扬的礼，是对人的思想情感和行为、对人际关系以及社会秩序的一整套规范。
他所张扬的中庸之德，有明确的原则，即德行符合礼的规定。
B．《孟子》主要记录了孟子的谈话，由孟子及其弟子共同所著，长于论辩是《孟子》的鲜明特征。
《孟子》长于在论辩中运用比喻，把抽象的道理用具体生动的形象表现出来，使之富有形象性，具有极大的艺术感染力。
C．庄子是道家的重要代表人物之一，其思想主要体现在《庄子》一书中。
《庄子》善于借助寓言来说理，书中的寓言表现了庄子超凡的想象力，构成了奇特的想象世界，表达了深邃的哲学思想。
杜维明关于“文化中国”的运思【内容摘要】自上个世纪九十年代始，杜维明对“文化中国”的论题展开了运思，提出并阐释了诸如“三个意义世界”、“公众知识分子与公民社会”以及“文化中国与儒家传统”等命题。
杜维明关于“文化中国”的运思有其显而易见的历史感和较为实际的理论蕴涵，不仅显现了当代新儒家“返本开新”的理念，也为21世纪中国社会的发展和中国文化的走向从当代新儒家角度提供了一家之言。
尽管杜维明对“文化中国”的论证富有创意，但对该问题的阐释仍有广阔的思考空间，它为我们进一步研究当代新儒家在新世纪的文化诉求提供了样本。
【关键词】文化中国三个意义世界公共知识分子公民社会文化的现代转换“文化中国”在哈佛大学教授杜维明的新儒学思想中占有一定位置，①也是他近年来特别关注的课题。
自20世纪90年代以来，他关注于儒学的创造性转化，谋求儒学的第三期发展，其中，便贯穿着“文化中国”的理念。
然而，在国内对当代新儒家的研究中，这一命题也没有引起足够的重视。
有鉴于此，本文拟对杜维明“文化中国”的概念进行梳理和分析，从中不仅可以管窥到第三代新儒家对当代中国文化的走向与构建的深度关切和深切期待，对于21世纪中国社会的现代化进程和中国文化在全球化进程中的位置也不无启发价值。
一、“文化中国”与中国文化据杜维明介绍，有关“文化中国”的提法可能是在1987年，当时三联书店的董秀玉女士和中国大陆、台湾和香港地区的学者都希望同时在北京、香港和台北出版一个知识性比较强、文化意义深刻的刊物，而经过大家的共同协商，这个刊物就取名《文化中国》。
虽说这个刊物后来由于种种原因而搁浅，当初拟办《文化中国》的学人后来又成了由香港中文大学新办的另一个刊物的编委和顾问。
与此同时，美国天普大学的教授傅伟勋也非常关注“文化中国”的提法，曾把当时的一个学术论文集命名为《文化中国和中国文化》，并对此提出了很多有益的观点。
这些，可以说是“文化中国”命题的滥觞。
1990年夏天，杜维明到美国夏威夷东西中心（East-West Center）任文化与传播研究所所长，主持了“文化中国”与“文明对话”两个研究项目，从而得以集中探讨“文化中国”这一课题，并注重历史回顾和社会现实的比较研究。
讲堂专访“接着讲”首期主讲嘉宾杜维明：“做”儒家哲学——人类意义的普遍价值在文汇讲堂中华优秀传统文化发展传承系列五讲（简称“接着讲”）开讲期间，正逢传统文化的奠基者和开拓者孔子诞辰2568周年，今天上午各界嘉宾相聚长泰县文庙，共同纪念至圣先师，诵读经典。
在此，向所有尊师重教、弘扬传统的崇尚儒学的学者，及朋友致敬。
9月22日下午，文汇讲堂第113-1期暨优秀传统文化“接着讲”首期，复旦大学“儒学大讲堂”首期成功举办。
今分享主讲嘉宾北京大学高等人文研究院院长、美国人文与科学院院士杜维明长篇人物稿《杜维明：“做”儒家哲学——人类意义的普遍价值》。
杜维明的领带上印着朱熹像在身后的哈佛办公室里工作了近30年杜维明：“做”儒家哲学——人类意义的普遍价值文/文汇报记者李念2010年，哈佛大学为东亚语言与文明系教授、原燕京学社社长（1996-2008）杜维明召开了隆重的学术研讨会，祝贺他七十大寿及荣休之喜。
这一年的9月28日，孔子诞辰日，北京大学高等人文研究院挂牌，杜维明成为创建院长，开始了古稀之年的“创业维艰”。
今天是孔子2568年诞辰。
各界嘉宾相聚长泰县文庙，诵读经典在2012年龙年本命年之际，三联书店出版了1960年代至1980年代末的《杜维明作品系列八卷本》，大量英文著作修订后得以再版。
在总序里，杜维明回忆1981年再次坚定走“笔耕凝道”的路，但不放弃文明对话的工作时的心情：“根本的理由是我主动自觉地选择了一条自以为符合儒家身心性命之学的“做哲学”（doing philosophy）的道路。
我坚信有历史意义的思想必然能够感动一群人融汇成一股具有群体性和批判性的自我意识。
”2012年，三联书店出版了1960年代至1980年代末的《杜维明作品系列八卷本》带着这样的志向，几十年来，杜维明不仅在西方世界对话轴心文明大师，实现儒学的现代化转化和内在超越，而且回到儒学发源的原点体知儒学的知行合一。
他在开展了“文化中国”“文明对话”“启蒙反思”“世界伦理”“印度启示”等话域后，最终在新世纪提出“精神人文主义”这个主题，为全球困局提供理论和思想资源。
杜维明：个人、社群与道——古代群体批判的自我意识的出现选择字号：大中小本文共阅读 2534 次更新时间：2006-12-19 01:33:48进入专题：社群●杜维明 (进入专栏)在中国传统中，典型的儒家思想者是那种具有深沉的历史意识、娴熟的琴棋书画艺术技能以及对政府日常事务深切关注的地方学者-官员。
如果将哲学宽泛地定义为由洞察力方面的训练有素的反思而形成的教言，那么儒家思想对于人类境况的观察与承当确实是卓越的。
它是一种具体的思想形式，其洞察力发生于实践生活。
不同于希腊哲人、希伯来先知、印度教宗、佛教僧侣或基督教牧师，儒家学者参与社会，投身政治，并且致力于现世文化的创化。
我们可以发现儒家学者与现代西方知识分子的观点具有某些显著的类似，但构成这些观点的观念却各不相同。
源于俄国知识阶层的现代西方知识分子观念是启蒙运动的产物，是一种世俗的人文主义。
而儒家学者则从宇宙学以及人类学的观念得到启示，从而完全摒弃了人类中心主义。
马克斯·韦伯（Max Weber）认为，对现代西方知识分子具有号召力的两种恰当方式是科学与政治学。
儒家知识分子在关切政治、参与社会的同时，还必须通过教育致力于文化结构的调整与发展，以免社会和政府仅仅被财富和权力所统治。
随着神秘境界或普遍友爱的解魅，现代西方知识分子——如同韦伯自己承认的那样——已被科学、技术和专业主义所支配，因而变得与宗教事务不再和谐，而且对于独特的本土知识也予以忽视。
然而，从近几十年来北美和西欧学术界对于民族、性别、语言、领土、阶级以及信仰的兴趣高涨的情况来看，韦伯的植根于抽象普遍主义的现代观似乎已与时代相悖。
儒家知识分子的观念——关心政治、参与社会、创造文化——看来对于学界、政府、传媒、企业、宗教以及公共组织中的那些关心世界事务、参与社会实践、献身于文化风俗完美的从业人员具有特别的参考作用。
在这一意义上，儒家学者无论是精神上的自我界定还是社会功能，都比希腊哲人、犹太先知、印度教宗、佛教僧侣或基督教牧师更令人联想到现代知识分子。
而且，基于对环境恶化、社会分裂、分配不公的普遍关注，儒家具有包容性的人文主义看来比启蒙时代以人类为中心的世俗人文主义更加切合当前的时代精神。
十多年来，我一直基于儒学进行启蒙反思，因为我强烈地认为，现代西方强势意识形态盲目否定的后果已使中国传统精神资源边缘化，并且威胁到中华世界的核心价值乃至人类的未来生存。
我确切地意识到，启蒙心态业已成为现代中国意识的明确特征，而且由于1919年五四运动以来某些最时髦观念的推波助澜，它已基本上摧毁了儒家传统，以至任何对儒学进行重新思考或使之恢复活力的努力都必须以启蒙主义的评判作为出发点。
我对于启蒙主义的批评力图从总体上对它加以拓展、深化和丰富，而不是加以解构。
艾得温·赖肖尔(Edwin Reischauer)教授于1973年向由亚洲学会主办、在日本举行的“东北亚的道德活力”会议提交了一篇具有思想挑战性的文章，认为“儒家世俗伦理”“在东亚发挥了基督教在西方所发挥的一统作用”。
他指出：东亚四国（中国、日本、朝鲜和越南）的基本伦理观念以及价值体系令人惊异地相似。
例如他们都非常强调家庭稳固、子女孝顺、个人服从群体、与权力冲突之平衡相对的群体和谐观念、社会组织、细致的政治（而非宗教或纯文化）的整合、以勤奋工作为价值、节俭、以教育作为道德提升以及个人和家庭达致成功的正道；诚然，日本人在这些价值之外还特别强调根源于其封建历史的坚忍、尚武以及超家族的忠诚。
由这些基本观念可以看出，东亚在许多方面过去是而且现在仍然是完全不同于西方的文化单元。
关于“儒家知识分子的人文精神”的反思——儒家知识分子指那些献身于政治关切、社会参与以及文化新创的东亚以及北美（仅指现代新儒家）的知识分子——我试图提供一些尝试性的、希望有所进展的思想；知识分子问题是一个有待探讨的领域，在这一领域中，文化交叉以及多学科共同参与可能在东亚研究方面取得丰富成果。
柏克莱历史学家戴维·凯特利(David Keightley)在其《关于中国人如何形成的思考》中认为，从新石器时期到汉代（公元前206—公元220），文化传统的扩展与延续成就了今天的中国人，他列举了七个特征：1．社会等级的区分；2．大规模动员的劳动；3．对于群体而非个人的重视；4．对于生活各个层面的礼仪的强调；5．对于正式场合以及典范的注重；6．义务、责任和竞争伦理；7．悲剧感和幽默感的缺乏与《圣经》中挪亚的故事意义相当的禹的神话使我们发现凯特利的看法是有见地的。
禹的故事代表了中国人对于世界范围的洪水传说的反应。
这位中国文化英雄运用人的创造力抗御自然灾难。
他通过对各个方面的卓越的协调而得以控制洪水。
首先，他通过示范来激励人民，治水九年他从未回家。
其次，他的领袖魅力增强了他的自我奉献精神，从而使他能够动员成千上万的民众进行这一巨大的、常识无法理解的系统工程。
再次，与其父采用筑坝拦洪的方式招致失败不同，禹研究地势，分析灾害的性质，形成了一套总体的可操作的方案，从而治服了洪水。
他最终疏导了华北平原的洪水，将帝国划分为九州，并且根据土质，将水源均衡分配给各封建君主。
传说禹始建中国第一个朝代——夏（公元前2205？—公元前1766？）。
关于中国文明起源的“主流理论”注重宗教和政治，哈佛考古学家张光直就主张这一理论；根据这一理论，凯特利的看法似乎过于世俗和理性化，以致与古代中国政治文化中的深厚的宗教意识不相吻合。
在原始宗教的事务规则中，权力、威势、影响力以及声望均以通达上帝的强烈愿望为中心。
如果我们将儒家人文主义传统作为与商代巫文化既相联系又相分离的辩证过程，那么这种发生于原始政治文化的特殊形态的人文主义就既是伦理的，又是宗教的。
事实上，伦理效应与宗教真确性的相互作用为包容的人文主义的生命取向提供了潜在势能。
迄于西周，随着天命观的出现，巫教的特殊形式业已显示其确证现实社会政治秩序的本身价值的内在特征。
然而，吊诡的是，这种内在特征绝非虚无的超越物，注意这一点是极为重要的。
人的自省从周代早期铜器铭文所反映的社会秩序建构、劳力动员、群体精神、礼仪体系、艺术装饰、工作伦理以及改善现存状况的信念中，突出表现了人的特征。
通过对这一文献的研究，陈荣捷将中国哲学的特征直接归结为人文主义，看来具有自证的正确性，但总体上却过于简单化：如果用一个词来概括整个中国哲学史，这个词应该就是人文主义——不是那种否定或轻忽至上权威的人文主义，而是确信天人合一的人文主义。
在这一意义上，人文主义从中国历史的黎明期开始就居于思想的主导地位。
兴盛于春秋时期（前722—前481）的中国古代思想以其学派纷呈而引人注目。
所谓“百家”代表了那一时期的生命取向，而儒家所持有的“人文主义”观念看来过于狭窄，并不足以对应当时中国思想所展开的整个哲学领域。
A.C.格雷汉姆(A.C.Graham)在争辩时所持的“道”的观点看来更宜于作为将古代中国学术世界概念化的方式。
例如公元前三世纪聚集于齐国都城稷下的七十多位学者中，就有博物学家、宇宙论者、辩者、逻辑学家、重农主义者、军事谋略家、原始法家、墨家以及儒家人文主义者，如著名的荀子。
然而，如果我们用人文主义表示对于现世的充分担当，对于社会关系和政治秩序首要性的注重，那么中国古代观念世界实质上是人文主义的。
不唯宁是，传说中的圣-王尧、舜以及上文叙及的禹这些在古代史上被生动描绘的文化英雄都是对人类状况具有深刻洞察力的政治家。
晏婴和管仲是卓越的典范。
郑国宰相子产（活动于公元前535年）的德行特别值得注意。
在一次深思熟虑的政治行动中，子产试图抚慰一位因过分暴力而死亡的高官伯有的鬼魂，伯有死后经常作祟，引起郑国人的恐惧。
子产令伯有之子继承其父职位，并解释说：“鬼有所归，乃不为厉。
”这则佚事至少具有三重涵义：（1）人类世界与精神性存在是紧密纠结的；（2）人类灵魂是天地能量的复杂混合物；（3）人事通常须与宇宙进程相谐调。
毋庸赘言，这个故事也突出表现了等级、劳作、群体、场合、礼仪、责任及命运。
天人观孔子（前551—前479）非常赞赏子产。
这位宰相对待作祟鬼魂的理性方式肯定在孔子的伦理-宗教思想中引起了同情的反应。
当有人向这位人师请教“事鬼神”时，他反驳道：“未能事人，焉能事鬼。
”当有人向他请教关于“死”的问题时，他反驳道：“未知生，焉知死。
”时下的诠释者常常将此语理解为孔子唯独对人生感兴趣，而忽视死亡与鬼神。
我以为这是对儒家人文主义关于生死和人鬼关系的意蕴深厚的表述的严重误读。
主张知生为知死的前提决不意味着否定知死的必要性。
相反，恰恰由于不能首先理解生的意义，才不可能明白死；而充分地玩味生才会引发探究死之意义的要求。
同样地，对于人的境况若无提前一步的认识，要想把握鬼神一类精神性存在也是难以操作并且确实是不可想象的。
而充分领略人生意义也便会要求我们去理解鬼神一类精神性存在。
现代学者基于对孔子的实用主义和无神论的印象，很难解释儒家关于孝道的格言所谓子女按照恰当的礼仪，对其父母生则侍奉、死则安葬，并且时常祭祀、一如他们总在近旁一样。
事实上，儒家传统之引人注意正在于它的繁缛的丧葬礼仪以及富积的纪念与崇敬祖先的文献。
如果孔子对死丧和精魂都不感兴趣，人类学家何以可能将祖先崇拜界定为儒教的特征？《论语》中有丰富的关于死丧和精魂的材料：祭如在，祭神如神在。
子曰：吾不与祭，如不祭。
在孔子看来，人的生存形式不是以人类为中心的，而毋宁是天人交感的；在人类世界与宇宙秩序之间，存在着内在的相互影响、持续沟通和活力交流。
儒家人文主义作为一种包容性的有机的人类发展观念，涉及生、死以及精神性存在。
作为生存实体的人性儒家关于“人能弘道，非道弘人”的主张不同于“人为万物尺度”的希腊观念和“人拥有知识和力量驾驭自然”的启蒙理性。
诚然，禹的神话隐喻着，人们通过辛勤劳作、合作奋斗、有号召力的领导、知识、决断以及虔敬，可能将紊乱（例如洪水）转化为有序（例如水利设施良好的“九州”）；然而，儒家的人先验地赋有丰富的自我转化的内在资源，本质上是上天的侍从、伴侣以及合作创造者。
作为侍者，天命通过人的中介得以实现；作为伴侣，经过修身的人传播体现上天意志的文化；作为合作创造者，人参与上天事业，共同完成宇宙进程：“天生人成”。
人的弘道能力使人成为谦卑的侍者、负责任的伴侣和恭敬的合作创造者。
恰恰由于上天强化了人作为天人合一而非人类中心的存在，人类方才获具谦逊、负责和诚敬等美德。
这种人的观念的意涵，借用本杰明·史华慈(Benjamin Schwartz)教授的术语，即人性的非归约观念。
孔子对于人类自我认识的唯一贡献或许就是他所宣称的当下实存的个人乃是人类自我反思的基础。
如此构想的个人是一个动态过程而非静态结构，他必然变化并且有意识地趋向转化。
