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武陵学刊Journal of Wuling2021年5月第 46 卷第 3 期May 2021Vol.46 No.3口中华德文化研究口性善论与性恶论N 比较研究——以孟子、荀子和韩非子为中心黎千驹(湖北师范大学 国学研究中心，湖北 黄石435002)摘 要：孟子主张性善论，侧重于“存心养性”，目的是要人们保持与生俱来的善端，并进行扩充，使自己成为像尧那样的君子。
荀子主张性恶论，侧重于“化性起伪”，目的是要人们通过学习和遵循礼义、法度等来矫 正其与生俱来的恶，使自己成为像禹那样的君子。
从伦理价值取向来看，孟子的性善论和荀子的性恶论在本质 上是相同的，都是要把人培养成君子。
韩非子主张性恶论，侧重于“就利去害”，目的是要说明人性恶而不可能 向善，只有通过法来压制其恶，这就为统治者实施暴政提供了理论依据，为人们“就利去害”的人生哲学提供了理论基础。
关键词：孟子；荀子；韩非子；性善论；性恶论中图分类号：B22文献标识码：A文章编号:1674-9014( 2021 )03-0013-08D01:10.16514/43-1506/c.2021.03.003引言性善论缘起于孟子，然而在孟子之前，老子、 孔子和墨子等就曾谈论过人性问题。
例如：老子认 为,人性最初是自然朴素的，“如婴儿之未孩137,因此老子把这种自然朴素之性称之为“朴”，老子 曰：“见素抱朴，少私寡欲。
”[1] 134老子又称之为“真”,曰：“上德若谷，大白若辱，广德若不足,建德 若偷，质真若渝。
”[1]221“修之于身，其德乃真。
”]266老子肯定人性最初所具有的“质真”和“德真”，这 就意味着人的本性原本是善的，然而现实是，人们已背离了道而产生了私欲，人们由此便“失真”或 “丧朴。
怎么办？老子认为,婴儿处于自然朴素的 状态，人应该像婴儿那样：“专气致柔，能如婴儿乎？ ”[1]93“常德不离，复归于婴儿。
”“常德乃足，复 归于朴。
”[1] 173“含德之厚，比于赤子。
性善与性恶各自的得失——儒家生生伦理学基于三分法的考察杨泽波【期刊名称】《邯郸学院学报》【年(卷),期】2024(34)1【摘要】性善与性恶是孟子和荀子不同的人性主张,对中国文化的发展产生了深远的影响。
如何处理这两种不同人性理论的关系,早已成为儒学研究的重要话题。
三分法提供了一种新的诠释可能。
所谓三分法是儒家生生伦理学基于对孔子思想结构的分析,将与成德成善相关的因素梳理为欲性、仁性、智性三个部分,突破感性、理性两分模式束缚的一种方法。
在这种新方法的视域下,孟荀二子的不同主张各有其得失。
性善论之所得是发展了孔子的仁性,但失之于忽视了智性,从孔子整全的思想结构中脱离了出来,难以处理特殊境遇下如何成德成善的问题。
性恶论刚好相反,其所得是推进了孔子的智性,而失之于丢掉了仁性,致使学理缺乏道德动力,不得不将希望寄托于隆礼重法。
要正确处理性善论与性恶论的关系,应该打通孟子和荀子的壁垒,从仁性和智性两个层面看待人性,最终形成仁智双全,善恶齐备的理论格局。
舍此而求其他路径,最多是小修小补,纵有局部之效,但终究难成根本之法。
【总页数】12页(P13-24)【作者】杨泽波【作者单位】山东大学易学与中国古代哲学研究中心;复旦大学哲学学院【正文语种】中文【中图分类】B222.6【相关文献】1.中国儒家文化的性善论与西方文化的性恶论之比较2.徐积《荀子辩》之辩——兼就人生之不同阶段论性善说、性恶说之得失3.\"十力学派\"遗留的一个问题及其解决办法——兼论儒家生生伦理学为什么以\"生生\"为切入点4.《论语》中的三分法--儒家生生伦理学是如何从孔子思想中分疏出三分法的5.性善性恶之异民本思想之同《孟子》《荀子》:战国儒家代表作因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
性善论与性恶论中国自古以来都推崇性善论，而西方主张性恶论。
性善论，战国时期孟子提出的一种人性论。
孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。
既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”“良能”。
典故《孟子•告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。
”《孟子•公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。
非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋《孟子•尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知友也，非恶其声而然也。
”者，其良知也。
孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。
”孟子以性善论作为根据，在政治上主张实行仁政（“不忍人之政”）。
孟子对于性善论的最用力的论证，是通过人的心理活动来证明的。
孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。
既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。
孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。
同时把人伦关系概括为五种，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
孟子以上理论的出发点就是——性善论。
性善论有以下特征：1、“性善论”中的“善”是一种价值或更精确的说是一种价值体系。
“性善论”中的“善”可分为三个层次，“‘善’首先指的是仁、义、礼、智诸德行和符合它们的德行。
其次，‘善’指的是人的优秀性。
中西方立法意识中的性善论与性恶论儒家思想中就随处可见性善的例子。
人天生为善，即使礼崩乐坏，也会在君子们的带领下，去共建一个大同的社会。
我国古代的法律中，亦体现出的人性善的假设，“失礼则入刑”，“礼之所去，刑之所取”。
立法者始终都在坚持，人即使会犯错误，也要先考虑能不能用德去教化。
说明在立法者眼中，变坏的人也是能够复位到善。
到了明清时期，当权的人发现礼不足以教化人了，终于把礼与刑公开的放在了同等重要的地位上，而不再强调谁先谁后。
道家以无为思想表达了自己对人性善的理解。
“道常无为而无不为，候王若能守之，万物将自化。
”“以正治国，以奇用兵，以无事取天下，”“我无为，而民自化，我好静，而民自正，我无事，而民自富，我无欲，而民自朴”。
这是教人通过无为的方式实现对于人性善的复位，它首先认为人性本善，因为无为而向善，只能是对善的回复，道家对人性恶的无视还体现在“道生一，一生二，二生三，三生万物，”“人法地，地法天，天法道，道法自然。
”道，乃是悬而又悬，万妙之母之物。
而道，尚可用悬是悬而又悬，万妙之母来形容，那么道家就一定要找一个比道还要悬的东西去解释道是从哪里来的。
“自然”不仅仅是用来表达人的观念的抽象概念，亦是构成大千世界的本体或者说母体，它孕育而滋养着万物。
人作天地自然间的一物，从来就是自然界的一部分。
总而言之，无论如何就是不去探究人性中欲望，私心之类的东西。
在西方的文里，宗教学者首先提出人性恶的观点，基督教的原罪说，末日审判说，都是在宣扬人性恶，洛克更是把最初的人与人之间的关系想象成为狼与狼之间的关系。
人性恶论还有另一种表现，即当权者教化之下的人性恶论，或者被当权者身体历行的人性恶论。
中西方的文化中“礼”与“正义”这两个概念被人们讨论了几千年之久，这两个概念在中西方文化的传承上发挥了几乎同样的作用。
从两个概念的区别中可以看出东西方对性善与性恶的态度不同。
在西方人眼中，正义的内含是从人的出现之前就已经存在了的东西，人只能是不断的发现它。
性善论与性恶论我们的先人孟子和荀子曾分别提出“性善论〞和“性恶论〞,孟子偏重了理性价值,所以说性善,荀子着眼在物性的转变,所以说性恶.这两种说法可以说不是相互对立的而是相互融合的.物性是从无明开出,理性是由佛性萌芽.所以,说我们的本性是善,固然不对,是恶,也是不对.假设从当下的一生而言,善与恶,理性与物性,乃是与生俱来,投于善那么善,投于恶那么恶.我们在看待这种问题是要用理性的看法去看待这种说法,没有人从一出生你就可以断定他是一个善人或者一个恶人,看待一个人的善与恶只能从他以后的事迹或思想中所体会出来,而人的成长又是受整个大环境的影响的,所以我们不能凭空去想象一个人的善与恶.记得有一篇文章曾经报道一个小孩从出生就被丢在一个森林里与狼生活在一起,多少年以后,当这个小孩长大被找到时,他按年龄所说已经成人,但他不会说话,不会用人的方式去生活,更没有“同龄人〞所具备的思想,他的生活的方方面面与狼的生活没有什么区别.这样你能说他是一个善人或者一个恶人吗？所以说一个人的善与恶不在于这个人的本身,没有人从一生下来就是一个善人或者是一个恶人,而是在于他在成长过程中所受的周围环境的状况.生物学上曾经提到：一个人或者动物的表现性是由基因和环境共同决定的,就算一个人一生下来就是一个善人〔恶人〕,但在环境的作用下也有可能成为一个恶人〔善人〕.所以我觉得并无善与恶的定义,一切的行为都是处于动物的本能.善与恶都是后天培养出来的人格素质.比方小婴儿捡起地上的玩具,听到大人的呼唤出于无知好奇交到大人手中,就会得到嘉奖和食物,小孩学到的这种行为是好的,别人也会评价这种行为是善的；另一方面,在其他情况都不变的情况下,小孩捡到玩具时没有听到大人的呼唤,而是大玩具拿在自己的手中,别人会说这种行为是恶的,所以说“性善论〞与“性恶论〞所反映的观点都是遗传决定论,而不是多种因素据定论,我们要从多方面去考虑这个问题.人类的善恶就是人性的善恶,由于有善所以产生了,两者是人性自身的彼此克服,人类进化的过程就是人性的演变过程,人类恶与善的斗争其实就是人性自身的斗争,我们没有必要去计较人性的善与恶,社会的演变是优胜劣汰的,无论善与恶只要不能适应整个社会历史的进步都要被逐渐的淘汰,而剩下来的就是能适应社会开展的事物,都是“好的〞事物.善与恶只是一些先人的哲学思想,他们既没有必然的的错也没有绝对的错,他们提出这一观点是的环境是几千年前他们所生活的环境,而当今的社会环境绝对是和那是不一样的.当我们看到这些观点的不要去想着他的对与错,而是想着我们怎么想着去用辩证的观点去思考这一问题,进而得到对自己有用的东西,以便让自己能更好的去适应这个社会,然自己的思想更加的完善,做一个对社会有用的人。
论孟子“性善论”与荀子“性恶论”及对语文教学的启示孙金丽;梁玉敏【摘要】人性是善的还是恶的这一命题一直以来都存在很大的分歧.在前人研究的基础上,对孟子“性善论”与荀子“性恶论”中对人性的论证进行比较,可以发现:孟子荀子二人在人性的论述上虽然有很多不同,但所追求的最终目的是一致的,对现代语文教学具有启示作用.【期刊名称】《太原师范学院学报（社会科学版）》【年(卷),期】2013(012)002【总页数】3页(P139-141)【关键词】孟子;荀子;性善论;性恶论;语文教学;启示【作者】孙金丽;梁玉敏【作者单位】西华师范大学文学院,四川南充637000;西华师范大学文学院,四川南充637000【正文语种】中文【中图分类】G421最早集中论述人性论思想的是杨朱学派，而最早提出人性问题的是孔子。
孔子论人性有三层意思:首先，从外在的环境和教育对人的影响这一层面提出“性相近，习相远也。
”(《论语·阳货》)其次，提出人性还有应然的一面，子曰:“富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。
贫与贱，是人之所恶也;不以其道得之，不去也。
”(《论语·里仁》)第三，将人的应然之性与人的实然之性联系起来考察。
子夏问曰:“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。
何谓也?”子曰:“起予者，商也。
始可与言《诗》已矣。
”(《论语·八佾》)［1］76-77尽管孔子把人性分为三个层次，但并没有明确提出人性善恶的问题。
继孔子之后，孟子和荀子对人性作了多方面的论述，并且引发了后来对“性善”与“性恶”的争论。
无论争论结果如何，其人性思想所产生的影响及对语文教育的启示是不容忽视的。
对于人性问题自古就有很多种论说，“在告子篇中就有性犹杞柳说;性犹湍水说;性可善可不善说，即可型说;有善有不善说，即两品说。
对于这四种说法，孟子都一一辞而辟之，提出了性善论。
”［2］38-42孟子曰:“水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。
性善论与性恶论之比较性善论与性恶论之比较人性本善还是人性本恶是一个争论了几千年的问题，经过仔细思考，我认为性善论优于性恶论。
首先性善论是不存在任何逻辑矛盾的，能够自圆其说。
因为行善要的是人自觉自愿，就好比一个人开着一部汽车去行善，那么人只会说他去行善而绝对不会说是汽车去行善，因为这是他自觉自愿的行为而不是汽车的，也就是人有自由意志而汽车没有正是把人和汽车以及动物区别开来的关键，因此行善的必要条件就是要有自由意志，但自由意志是行善的必要条件的同时也必然蕴涵着它也同样是作恶的必要条件，这个人也可以开车飙车撞人。
这时当然也只能说他在作恶而不是汽车在作恶，所以自由意志是行善的必要条件的同时也必然蕴涵着行善的反面即作恶的可能性。
而性善论的意思并不是说人性和自由意志没有趋向恶的一面，而是说从终极层面来说，人性和自由意志就和硬币在必然同时有两面的同时也必然是由正面代表的一样也必然是由向善的一面所代表的，否则人就不成其为人。
所以说性善论能够解释人类社会有善有恶的事实，能自圆其说。
同样性善论也具有操作性，也就是通过教化法律等各种首都使人发挥热性中善的一面而抑制邪恶的一面。
同时还有对人性善的一面必然战胜恶的一面理想诉求，所以性善论是一种既能自圆其说也有现实的操作性还有理想诉求的学说。
而性恶论则不是这么回事了，它首先无法自圆其说，根本无法解释为什么人类确实有大量邪恶的行为的同时还表现出同样大量的善良的行为，我们能用性恶论来解释汶川大地震后国人的总体表现吗？说这都是国人为了掩饰自己邪恶的本性的虚伪这谁能相信？我们甚至无法用性恶论来解释我们的父母为什么要含辛茹苦我们你养育成人，因此它首先就不能自圆其说。
其次性恶论意味着人的本性是邪恶的，而既然人的本性就是邪恶的，那么当然也不能通过任何手段变好，这就好比动物的本性就是要吃喝拉撒，所以你随便怎么教也绝对不可能让它们和人一样有善恶真假之别一样。
因此从实践的层面来说，它也是没有把人教化向善的可能了，还彻底断绝了人善的一面必然战胜恶的一面理想诉求的可能性。
中西性善论与性恶论之比较余保玲（浙江省委党校浙江杭州３１００１２）摘要：有人把对人性的不同阐释视为中西文化冲突的根源，这种观点是现代化过程中民族国家的文化语境的产物。
然而，人性的本质是客观的，并没有中西方的差别。
考察中西方性善论与性恶论渊源、互补及其历史影响，有助于正确认识人的本性。
Abstract:Some people regard as to the human nature different explanation China and the West culture conflict the root,this viewpoint is in the modernized process the nation-state cultural linguistic environment product.However,the human nature essence is objective,not West's difference.In the inspection the West discusses friendly with the nature discusses the origin wicked－ly,supplementary and the historical influence,is helpful in is confirming the judge the natural disposition.关键词：孟子荀子弗洛姆性善论性恶论key word:Mencius Xun Zi Fuluomu discusses the nature to discuss wickedly friendly作者简介：中共浙江省委党校伦理学硕士研究生余保玲浙江杭州310012【中图分类号】G04【文献识别码】A【文章编号】1004-7069（2010）-11-0191-02古今中外的哲学家们对人性问题进行了不断的争论和探索。
在中国哲学史上，孟子的性善论和荀子的性恶论都以孔子人性论为思想渊源，他们对人性概念作出了各自的规定，存在着既对立又互补的内在逻辑关系，并且对后世儒学发展都产生了深远影响。
法兰克福学派西方马克思主义的著名代表、当代哲学家弗洛姆对人性问题的探索达到了一个新的高度，弗洛姆的人性学说对于正确认识中国传统的人性论，正确认识人的本质，促进人的全面发展具有一定的启发意义。
一、人性论的渊源（1）中国性善论与性恶论的思想渊源孟子的性善论和荀子的性恶论，追本溯源，都是以孔子的人性论思想为渊源的。
商、周时代的《易经》和《尚书》已经有了“性”概念的萌芽，如《尚书》有所谓“兹乃不义，习与性成”1的说法。
在中国哲学史上，孔子率先论述了人的本性问题，他提出了著名的“性相近也，习相远也”2的命题。
这里，性是指人之本性，性相近，意即人在本性上是相近的；习，是指道德习俗，习相远，意即人们在后天的道德习俗上是差别甚远的。
的确，初看起来，孔子的“性相近，习相远”这一命题只是承认人有相近的本性，而并没有直接确认性善性恶，抑或性无所谓善恶。
如果进一步考察孔子阐述人性问题的其他一系列言论，那么，孔子的这一命题无疑包含相当深刻而又丰富的内涵。
孔子为人处世，“志于道，据于德，依于仁”3，也就是说，以闻道为志向，以天道所赋予人身的规定性（德）为立身依据，以仁为行为规范。
孔子认为，天赋德性（直）是由天道赋予的，他自己的德性也是由天道赋予的。
他说：“人之声也直”4，“天生德于予”5。
在具体解释天赋德性时，孔子又强调“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”6，将智慧视为人的三大善良德性（智、仁、勇）之一，并且明确肯定“唯上智下愚不移”7。
不难理解，这里的“唯上智下愚不移”命题，包含人性之善与恶的对立的意思。
在孔子看来，“让智”之人，富有智慧，办事正，没有私心，光明磊落，是性善也，“下愚”之人，缺乏智慧，处事邪，多求情欲，心术不正，是性恶的；天生的圣人和恶人是罕见的；绝大多数人的天性是相近的，只是由于后天的道德习俗相距甚远，才使人性有善恶之分。
因此，孔子的“性相近，习相远”这一命题实际上蕴涵性善和性恶两种可能情形。
孔门弟子或孔门后学往往把孔子的“性相近，习相远”命题，理解为人性有善恶。
孔子的弟子宓子贱、漆雕开、公孙尼子“皆言性有善有恶”8。
程树德先生《论语集释.卷三十四》援引的《汉书.古今人表传》，有异端诠释孔子所谓“唯上智下愚不移”的话则提供了另一个佐证：“譬如尧舜禹、稷、契与之为善则行，鲧兜欲与之为恶则诛。
可与为善不可与为恶，谓为上智。
桀纣、龙逢、比干欲与之为善则诛，于莘、崇侯与之为恶则行。
可与为恶不可与为善，是谓下愚。
”9可见，《汉书》作者也确认孔子人性论包含“性有善恶”的思想因素，所谓上智这为性善之人，下愚者为性恶之人。
“性有善恶”命题之间的矛盾。
正是孔子人性论的内在矛盾引发了孟、荀人性论之争。
沿着孔子“性相近也”方面发展为孟子的性善论，顺着孔子“习相远也”方面则发展为荀子的性恶论。
（2）西方罪性论的思想渊源在以希伯来文明为其根基之一的西方文明中，人性有一个基本的假设，即人性都是全然败坏的。
这构成了西方文明传统人性论的基础，成为西方精神意向结构中的基础和根据。
罪在希腊问中原初的意思是“偏离”，与射箭不中靶心是同样的意思。
在基督教的义理中，罪是人与上帝的关系和人与人的关系的偏离或断裂。
这样的偏离和断裂就把人性指向了与道德本源的分离；而这种分离又必然导致了人各种行为上的恶性。
这种认识造成了西方人对人性（尤其是对自己的）基本的不信任，这就是罪感。
罪感不单单是对人性的一种客观评价，更是对生命的一种深刻体认，是对关涉人性的最基本的意向前提。
这是人性的一条主观法则。
二、人性论的互补（1）孟、荀人性论的内在联系孟子的性善论和荀子的性恶论，在理论表现形式上互相对立，但是在逻辑意蕴上又互相补充，二者分别揭示了人性的不同侧面，又共同深化了孔子的修己之道。
首先，孟、荀人性论分别揭示了人性的不同侧面。
从群己关系看，孟子的性善论试图揭示人天生具有一种对社会群体生活的欲求以及抑制自己的独特需要的以适应社会群体生活的理性，因而也就具备了对社会群体生活所必须的恻隐、羞恶、辞让、是非之心。
荀子的性恶论则试图揭示人天生具有一种摆脱社会群体生活准则束缚的心理倾向以及与次相关的追求自我满足的感性欲望，因而往往会破坏社会群体生活的争夺、残贼、淫乱等恶行。
从逻辑上说，荀子的性恶论补充了孟子不甚重视的人先天具有的不愿受群体约束的心理倾向和感性欲望方面，孟子的性善论则补充了荀子不甚文化空间文化2010年11月刊改革与开放重视的人天生具有的合群性和理性根据方面。
其次，孟、荀人性论共同深化了孔子的修己之道。
孔子首倡“修身、齐家、治国、平天下”的修己安人之道，其中修己是安人之本。
孔子的修己之道强调，一个人既有修己成人的可能性，又有修己成人的必要性。
孔子还认为，修己是一个主动求仁的过程，即“为仁由己”，同时又是一个被动接受社会行为规范约束的过程，即“约之以理”。
孟子性善论和荀子性恶论的建立，解决了孔子提出的修己的可能性和必要性、主动性和被动性的问题。
孟子强调人天生具有修己的可能性和主动性而忽视了修己的必要性和被动性，荀子则强调修己的必要性和被动性而忽视了修己的可能性和主动性，二者的相互补充恰好克服了对方理论上的片面性，共同深化了孔子的修己之道。
（2）孟子与弗洛姆人性论的内在联系第一，他们都反对把人的本能欲望说成人的本性，而从人与动物相区别的角度对人性加以论述。
弗洛姆反对弗洛伊德把人的本性看成是固定不变的本能欲望的总和，提出人不同于动物的冲动，并不是一种固定的生物天性，而是社会过程的结果。
孟子认为，人与禽兽的不同在于，人有自觉的道德观念而禽兽没有。
他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。
”10就是说，人区别于禽兽的特性很少，这很少的区别就在于人有仁义的道德。
战国时的告子提出：“生之谓性。
”“食色，性也。
”11把人天生具有的吃喝本能和性本能说成是人的本性。
孟子抓住告子没有看到人和动物的区别这一缺陷，反驳说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”12第二，他们都主张性善论，反对性恶论。
弗洛姆认为人的第一潜能是善的，破坏性是第一潜能的发展受阻造成的。
孟子认为人生下来就具有仁、义、礼、智这四个“善端”，即善的萌芽，如果努力培养和扩充它们，就能成为圣人；如果不去培养和扩充它们，就不会成为善人。
他说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。
苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
”13扩充善端就像火烧起来、泉水流出来，可以保天下人；如果不扩充善端，就会连自己的父母也不去奉养。
三、人性论的历史影响荀子提出性恶论，认为礼仪不是人性所固有的，汉唐的人性理论基本上是性三品的思想。
西汉的董仲舒把人性分为三种：圣人之性、中人之性、斗筲之性。
唐代的韩愈提出性之品有上、中、下三等。
他们认为，只有少数圣人是生而性善，绝大多数人是生而有善有恶，也有一些人是生而性恶。
程朱理学认为人人具有“天理之性”和气质之性，前者就是仁、义、礼、智，是天理，是纯善的，后者才有善有恶。
陆王心学则把人的本性归结为吾心良知，人心中天生就具有仁、义、礼、智，具有天理，是纯善的，只有为物欲所蔽，才会不为善。
程朱理学和陆王心学都主张“存天理，去人欲”，宣扬禁欲主义，要求人们按封建道德生活。
我认为，当代社会免于人性沉沦，不是以封建伦理道德来拯救人性危机，而是在追求功利的基础上提倡超越功利的境界。
在弗洛伊德的著作中，性恶和性善这两种对立的观点是掺杂在一起的。
弗洛伊德在许多方面代表了18实际法国启蒙思想家的典型精神，维护人的自然欲望，认为人有权反对社会对人的本性要求的压抑。
这表现了他性善论的观点。
但弗洛伊德又认为人有追求快乐的放纵的本性，尤其是后来他把自卫本能和性本能合称“生的本能”，又提出人有一种“死的本能”即破坏本能。
这表现了他性恶论的观点。
弗洛姆认为，人的本性是良善的，良善是人的第一潜能，邪恶不是人的本性中的独立成分，而是良善的发展受到阻碍的结果，是人的第二潜能。
认得第一潜能主要包括自我意识、自发的爱和自发创造性，三者都是人的基本精神需要。
首先，人与动物的不同，很重要的一条是人有自我意识，人是能说“我是我”的动物。
“我们最感到羞耻的事莫过于，我们所作所为不是我们想做想为的，而最令人感到骄傲和快乐的则是，我们的所作所为是发自内心的。
”【1】弗洛姆认为，保持自己独立性的自我意识极为重要，它是自发的爱和自发创造性的前提。
其次，自发的爱也是人却别于动物的基本精神需要，因而人的本性是良善的。
“这种对人与人之间的融合之渴望，是人生命中最强有力的挣扎。
