下载文档原格式
自古圣贤，论及人性，或言性善，或言性恶，纷纭莫定。
然吾辈深究，吾人之所以为人，实乃天性使然。
然天性之中，善恶之分，犹如阴阳，此消彼长，难分难辨。
是以，吾欲阐发一论，以正视听，名曰《人之性恶》。
夫人性恶，非一日之言也。
昔者孔子曰：“性相近也，习相远也。
”孔子虽未直言性恶，然其言性相近，而习相远，已隐含性恶之理。
盖人性本恶，而习善者少，习恶者多，故善恶之别，日益分明。
性恶者，何也？盖人性如水，其初皆平，然遇物则形，随势而流。
水之本性，无定形，无定势，故可随物而迁，随势而变。
人性亦然，初皆纯朴，然受外界影响，或习善，或习恶，遂成善恶之别。
夫习恶者，其源有三：一曰物欲，二曰情欲，三曰恶习。
物欲者，人生之欲，如饮食男女，无不欲之。
然欲之过度，则生恶。
情欲者，人心之欲，如喜怒哀乐，无不欲之。
然情之过激，则生恶。
恶习者，人性之恶，如贪婪、嫉妒、仇恨，无不恶之。
然习之既久，则恶行成性。
习善者，其途亦有三：一曰教化，二曰修养，三曰自省。
教化者，国家之政，父母之教，师长之导，皆所以教人为善。
修养者，个人之德，如仁义礼智信，皆所以修养心性。
自省者，个人之悟，如反躬自问，知过能改，善莫大焉。
然人性之恶，非一朝一夕之故，亦非一蹴而就之善。
故圣人教化，需百年树人；君子修养，需终身不懈。
是以，人性之恶，虽难改，然非不可改。
善者，人之所以异于禽兽也；恶者，人之所以为人也。
善恶之争，人性之辩，实乃千古之论。
夫性恶论，非贬低人性，实为提醒世人，勿以恶小而为之，勿以善小而不为。
积善成德，积恶成性。
人之初，性本恶，然教化之力，修养之功，自省之明，皆可使人由恶转善。
是故，人性虽恶，而善者可求，恶者可改。
总之，人性恶论，非无稽之谈，实为对人性之深刻剖析。
人应正视自身之恶，努力修身养性，以善为本，以恶为戒，方能成为真正之人。
中国历史上第一个主张人性本恶的是荀子。
荀子名况，字卿，战国时期赵国人，比孟子小70多岁。
孟子死时，荀子才10多岁，还是个儿童呢。
《孟子·告子上》写道：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。
”这就是说，人的本性天生就是善的，就好象水总是往低处流淌一样。
与之相对立的是荀子，他提出“性恶论”。
《荀子·性恶》写道：“人之性恶，其善者伪也。
”认为人生而具有好色、好声、好味、好利等特性，只有经过教化，才能去恶从善。
还有人提出“性无善无恶论”；也有人提出“性有善有恶论”。
荀子论述“人性本恶”，相对孟子的“人性本善”，是一个进步。
既有逻辑，不像孟子信口雌黄；又有论证，不像孟子胡搅蛮缠。
与孟子明显不同的是，他对人性下了定义：“生之所以然者谓之性。
”就是说：性，是天赋的、与生俱来的原始质朴的自然属性，是不待后天学习而成的自然本能。
与“性”相对的是“伪”。
“伪”是人为、后天加工的意思。
比如，仁义礼智信就是“伪”，是人为教化的结果。
他认为：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也.无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。
性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。
”荀子明确把人性限定为人的自然属性：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。
”而把仁义礼智信归结为“伪”，是人的社会属性。
他认为：性是恶的,伪是善的。
如何使人由恶变善呢？荀子认为要通过后天的礼仪教化来“化性起伪”：“人之性恶，其性者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
故必将有师化之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
由此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
”他认为：凡人都是好色好利、憎丑恨恶的，这些都是人性本恶的表现，如顺其自然发展，社会就会充满争夺、残暴、淫乱。
文章来源：无性婚姻/7000万无性恋者也是一道风景加拿大最新研究表明，全球约有7000万人为“无性恋”者，即他们对异性和同性都没有兴趣。
专家将这种现象称为“第四性”，并称这个人群可能长久以来一直存在，但没有引起足够重视，他们处于社会文化的边缘。
所谓无性恋，并不是身体有毛病，或是性别取向不确定，也不是害怕亲密关系，或暂时失去性趣……，都不是!无性恋，简单来说，就是“对性，没有兴趣”。
日常生活中，人们很少使用“无性恋”一词，不是不知道，而是更愿意用“柏拉图”一词代替解释。
相较肉欲，柏拉图式爱情更注重内心世界与灵魂上的沟通契合。
我们或许早已习惯了，什么事情都有一个标准答案，好像幸福就是1+1=2，可以像成功那样复制。
其实他有他的快乐，你有你的幸福。
那些或生理出轨或感情出轨者，相较无性恋者又有多少幸福可言呢?而我们的上帝更没有创造出一个标准的人，他使人类有个别独特之分，犹如他使每一片雪花有个别独特之分一般。
上帝造人，有高矮、大小、肥瘦、黑白、红黄之别，他并不偏好某个大小、形状与肤色。
林肯曾说过：“上帝一定爱普通人，因为他造了许许多多。
”每一个人都有一道独特的风景。
在这个全面吹捧“性感、性欲、性福、性趣”，大力促销补肾壮阳药物的流行文化下，无性恋，或许是一种性感泡沫综合征，他们在冷静地说：“不，今晚不要!”他们或许会将精力更多放在其他的地方，更能悉心的享受各种美好的物，比如美食、园艺、书、艺术品、旅行中的风景等等，他们不抵触法律、不牵涉出柜，又有何不可呢?已故台湾导演杨德昌与蔡琴分手之后，意外爆出十年交颈竟为“无性婚姻”，早在婚前，男方即有“柏拉图”式的约定，一时舆论大哗。
面对千夫指，男方以八字暗语作为回应：“10年感情，一片空白。
”男方去世后，女方终以一纸声明，给出媒体所需要的“前妻的反映”：他给我的寂寞多过甜蜜......就让他活着我的歌声里。
”当下，人们正处在“一个不够”的时代：“一部手机不够”、“一个情人不够”、“一份薪水不够”、“一栋房子不够”。
48试论《弗兰肯斯坦》中主人公与怪物形象的关联性——兼谈作者对“人性”的理解王 勋 吉林大学文学院摘要：《弗兰肯斯坦》是英国诗人雪莱的妻子玛丽·雪莱在1818年创作的小说，被认为是世界第一部真正意义上的科幻小说，也是哥特式小说的经典之作。
从创作之初到如今，成为诸多科幻小说的蓝本，也受到学术界的高度重视与激烈讨论。
本文将结合文本，通过阐释主人公弗兰肯斯坦与怪物二者形象之间的关系，来把握作者对“人性”的理解。
关键词：弗兰肯斯坦；怪物；人性；罪恶一、“造物主”与被创造者弗兰肯斯坦生活在一个父慈母爱的大家庭，祖上多年担任地方高官，他身边有挚友科勒威尔，有伊丽莎白天使般温柔的微笑，他本该有幸福的生活。
然而他并不因此感到满足，他在偶然中对自然科学与化学产生了浓厚的兴趣，并致力于“开创一条全新的道路，探索未知的力量，向世界展示创造的秘密”，而这种对创造与人体构造的热爱也促使他相信他发现了生命的起源，而且能赋予无生命的物体以生命。
而他所谓的伟大追求是在试图违背上帝创造人类的法则，他看似在进行一件很伟大的事业，通过无性繁殖创造生命，其实他做这件事的根源是为了满足自己的好奇心，实现自己的荣誉感。
在他看来“在其他领域搞研究的人，你只能和前人走的一样远；可是在科学领域，你的探索永远充满了发现与惊奇……这使我在大学里赢得了更高的声誉和尊敬。
”弗兰肯斯坦处在这样一种高大自满的处境中浑然不知，却还如数家珍得炫耀自己在化学和自然科学方面的勃勃雄心，并以为人类的事业努力和献身为由创造出一个面相丑陋到连自己都不忍面对的怪物，打破了上帝造人的铁律，致使他家破人亡，一步步沉沦，最后在悲哀中去世。
主人公的悲惨经历与结局似乎也暗含着作者对人类行为的一种疑虑与反思：那种“比任何一个可居住的星球都更神奇、更美丽，它出产的物品，它所具有的特色，都是无可比拟的，因为那些美妙的现象毫无疑问处于尚未被发现的偏远之地”是否值得人类去发现，这种西方文明式的大发现、大冒险精神是否值得提倡，人类一直深感着迷的科学是否会反过来伤害人类自己，通过这个故事作者无疑表达了自己的担心：人性的贪婪，人性的不知足会伤害人类自己。
旧刊选萃⾼觉敷：王夫之论⼈性上海市社会科学界联合会主管主办王夫之论⼈性⽂ | ⾼觉敷本⽂原载于《学术⽉刊》1962年第9期⼀、⼈性是什么王夫之在讨论什么是⼈性时，⾸先区别了⼈与动物的界限。
他批评宋儒蔡元定的存⼼之说，写道：“西⼭（即元定）云，⼈物均有⼀⼼，⼈能存，物不能存。
此语卤莽害道不⼩......孟⼦明⽩决断说⼀个“异”字，西⼭却将⼀“均”字换了。
⽝之性犹⽜之性，⽜之性犹⼈之性，告⼦犹能知其不然，⽽西⼭却灭裂此⼼，教同⽜⽝蛇蝎去，悲哉！......禽兽只⼀向蒙蒙昧昧，其或有精明处，则⽢⾷悦⾊⽽已。
此⼼存之⼜将何⽤？”⽢⾷悦⾊是⼈与动物所同有的⽣物性。
王夫之并没有忽视这个特性；他只是要我们注意确⽴⼈与禽兽的界限，确定⼈性的本质特征。
关于⼈的本质，马克思曾经指出：它“并不是单个⼊所固有的抽象物，实际上，它是⼀切关系的总和”。
⽽在这些关系之中，⽣产关系尤其是对⼈性具有决定性的意义。
我们当然不能希望⼗七世纪的王夫之能够从这种关系来考察⼈性或⼈的本质。
他和从孟⼦以后的历代哲学家⼀样，把⼈当作离开具体的历史社会条件⽽存在的抽象的伦理的⼈。
他分析⼈性，⼀⽅⾯是要在⼈性内求所谓仁义礼智等德性的基础，另⼀⽅⾯企图通过这种内省分析以达到个⼈的存⼼养性的⽬的。
他说：“此⼼存之，由将何⽤？”正是这个思想的表现。
他以为⼈之所以异于禽兽者就在于⼈性有仁义礼智的四端。
他说，“恻隐、羞恶、恭敬、是⾮、唯有⼈有之⽽禽兽所⽆也。
⼈之形⾊⾜以率其仁义礼智之性亦唯⼈则然⽽禽兽不然也”。
但何以知道⼈性有此四端呢？他以仁义为例回答来这个问题。
他说，“⼈之所不学⽽能，不虑⽽知者即性之谓也。
学、虑、习也。
学者学此，虑者虑此，⽽未尝则已能，未虑则已知......此未学则已能，未虑则已知者则既⾮不良之知，不良之能也，抑⾮或良或不良，能良能不良之知能也。
皆良也，良即善也。
良者何也？仁也，义也。
能仁⽽不能不仁，能义⽽不能不义。
知仁⽽不知不仁，知义⽽不知不义。
性朴欲趋恶论——《荀子》人性论新说作为儒家重要代表人物，荀子思想虽然影响很大，但由于其在人性论方面性恶的提法，因与孟子一系判然有别，从而引起后世学者的种种议论。
从韩愈的《原道》开始，荀子就被排斥在儒家道统序列之外，直到有清一代儒者才重新注解和重视《荀子》。
鉴于荀子在中国思想学说史上的地位与影响力，学界对荀子的研究又掀起新热潮。
学界关于荀子的人性论主要提出五种具有代表性的观点：除了传统的性恶论以外，还有性趋恶论、性危说、性朴论和性恶心善说。
本文将对这五种观点加以考量，认为荀子的人性论是性朴欲趋恶论。
一、荀子人性论五说述要将荀子人性论定位为性恶论是固已有之的论断，自王充于《论衡·本性》中认定荀子主张性恶以来，后经宋代理学家程朱等人的论说，几成定论。
近世以来，注重挖掘思孟一系心性哲学之价值的港台新儒家，对于荀子的人性思想亦多以性恶论视之。
将其人性论判为性恶论，无疑与《荀子》中的《性恶》篇密切相关。
《荀子》集中论述人性论思想且具有鲜明立场的篇章，无疑首推《性恶》篇。
概因为此，后世学者一谈到荀子的人性论莫不首先想到《性恶》篇，运思也无不受此影响。
不过，仅凭《性恶》篇便将其人性论判为性恶论是有问题的，即便荀子谓“性恶”，此“性恶”是否指涉人的本质因素，是否是全称判断也很成问题。
由于深受性恶论的影响，有学者对荀子人性论分别作出性趋恶论和性危说的判定。
这两种观点尽管用语不同，但本质上都是在性恶观点基础上的延伸。
陈光连的性趋恶论认为，荀子从其天之规定的自然义出发，以“本始材朴”来规定人性，这是自然之性而无所谓善恶，而恶是性在社会生活中有趋恶的冲动。
荀子的性恶论是运用发展的观点对恶作规定的，其价值判断的关键在于“顺是”，从其效果的显现以反观性恶。
但性并不固着于恶，若用性外的力量加以化导，亦可更易其趋向。
荀子只主张性本趋向于恶，并不否认其有改变趋向于善的可能。
在此基础上，陈光连将性分为三个层面：性朴是人性的本然状态，而趋恶则是人性的实然状态，向善是人性的价值确证。
