钱穆：老子书晚出补正
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钱穆：《老子》书晚出补证进入专题：庄老通辨●钱穆余辨《老子》书之晚出，其主要方法，在即就《老子》书，摘出其书中所用主要之字语，一以推究其时代之背景，一以阐说其思想之线索。
《老子》书仅五千言，而余就其所用字语，足以证成其书当尤晚出于庄周之内篇，凡见于我先成诸篇之所申述者，无虑已逾数十字数百条以上，则殆已铁案如山矣。
然《老子》书所用字语之可证其书之为晚出者，则犹不尽于我先成诸篇之所论，爰再补列，以成兹篇。
一、常《老子》书常用常字，如曰：道可道，非常道。
名可名，非常名。
又曰：道常无为而无不为。
又曰：复命曰常，知常曰明。
不知常，妄作凶。
知常容。
又曰：知和曰常。
无遗身殃，是谓习常。
又曰：常德不离，复归于婴儿。
常德不忒，复归于无极。
常德乃足，复归于朴。
是老子心中重视有一常可知。
今按：孔墨孟诸家皆不言常，独庄子始曰：“化则无常也。
”盖庄子喜言天地大化，故曰无常。
而老子承之，乃转言有常。
此为思想线索之推进一层，盖以无常言化，浅而易见，以有常言化，乃深而难知也。
若老子先知化有常，而庄子师承之，则决不轻言化则无常矣。
《荀子》与《老子》书当约略同时而稍后，故亦曰“天行有常”。
至《乐记》“道五常之行”，则其言益晚出矣。
昔孔子尚言仁，而老子乃曰：“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。
”墨子主尚贤，而老子又曰：“不尚贤，使民不争。
”就思想史进程言，一新观念之兴起，必先有人提出其正面，然后始有人转及其反面。
若谓《老子》书在孔墨前，岂有老子先言不仁不尚贤，而孔子始专主仁，墨子又专主尚贤之理。
然常与无常，则不得以正反论。
盖化之一新观点，庄子始提出之。
庄子就化而言其无常，老子乃就化而言其有常，则是深浅之异，非正反之别也。
否则又岂有老子兼言有常不仁不尚贤在前，而孔墨庄三家，乃各就其一端，而皆颠倒以反言之乎？则《老子》书之晚起于孔墨庄三家，而总揽此三家之说之痕迹，亦已甚显无疑矣。
二、同《老子》书又言同，如曰：此两者同出而异名，同谓之玄。
和其光，同其尘。
是谓玄同。
今按：《墨子》有《尚同》篇，而辨同异，则其事始于庄周与惠施。
然周之言曰：“吹万不同。
”又曰：“子知物之所同是乎？曰：恶乎知之。
”又曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。
自其同者视之，万物皆一也。
”“假于异物，托于同体。
”是庄周虽兼言同异，而实偏向于言其异。
老子则偏向于求其同。
盖言化则异，言同则常，此亦庄老两家意向之不同也。
《小戴记•礼运》篇论大同之世，《乐记》篇谓“乐者为同，礼者为异”，此等皆较《老子》为尤晚出也。
三、妙六经孔孟不言妙，而老子始言之，曰：常无，欲以观其妙。
玄之又玄，众妙之门。
王弼曰：“妙者，微之极也，万物始于微而后成。
”《庄子》内篇妙字惟一见。
《齐物论》，“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行。
”妙与孟浪对文。
崔譔曰：“孟浪，不精要。
”则妙者，正是精微义，细小义。
惟《庄子》妙字仅作一形容词用，而《老子》书中妙字，则转成为一抽象的专门名词。
盖庄子仅注重言大化之迁流不常，而《老子》书乃进一层深求此大化之何自始，何于终，何由出，何所归。
谓万物同始于微，极微处，即万物之同出处，故曰“玄之又玄，众妙之门”也。
《易•说卦传》：“神也者，妙万物而为言者也。
”此语明出《老子》后。
盖妙万物即是玄通万物至于其最先极微同出处，此即神之功用之所于见也。
《中庸》曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。
夫微之显，诚之不可掩，如此夫！”此用微字，不用妙字，要其意则与《易传》相近，同为晚出于《老子》也。
四、和《论语》：“和无寡。
”有子曰：“礼之用，和为贵。
‘”又子曰：“君子和而不同。
”凡言和，皆指行事之表现在外者。
孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。
”又曰：“伯夷，圣之清者也。
伊尹，圣之任者也。
柳下惠，圣之和者也。
”此诸和字，亦皆指行事之表现在外者。
至庄周言和字始不同。
如曰：“心莫若和。
”“游心于德之和。
”又曰：“不足以滑和。
”又曰：“使之和豫通而不失于兑。
”又曰：“德者，成和之修也。
”凡此诸和字，始指内心言，始指为一种内心之德言。
至其指行事表现在外者，如曰：“圣人和之以是非。
”又曰：“和之以天倪。
”又曰：“常和人而已矣。
和而不倡。
”此所谓和，亦与儒家言和有别。
至《老子》曰：和其光，同其尘。
是和与同无辨也。
此即庄子所谓和而不倡，以随同于人为和。
是即“为后不为先”，“道者同于道，德者同于德，失者同于失”也。
亦即庄子之所谓“彼且为婴儿，亦与之为婴儿。
彼且为无町畦，亦与之为无町畦。
彼且为无崖，亦与之为无崖”也。
《老子》又曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。
又曰：含德之厚，比于赤子。
骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。
终日号而不嗄，和之至也。
知和曰常。
此诸和字义，乃并为《庄子》所未及。
盖《庄子》所谓德之和，必有一番修养工夫，始可臻此。
至《老子》始不言德之和而转言气之和。
气之和则禀于先天，所由受以成人成物。
故赤子转为得和之至。
是《老子》之言和，即犹其言精。
此皆由先天所禀赋，而越后转失之者。
余曾辨老子言德字义与庄周不同。
庄子之言德，尚近孔孟儒家，至老子始引而指先天。
此处辨和字，亦其证。
故就思想进程言，必是庄在先而老在后，此辨极微妙，学者必深玩焉而后可悟也。
至《荀子•天论》，乃曰“万物各得其和以生”，当知《荀子•天论》，即所以驳正老庄，而此语则明承《老子》。
试问若《老子》书果远在孔孟庄之前，何以于孔孟庄三家书，乃绝不见此等影响耶？五、中孔孟言中字，亦率指其在外有迹象可睹者。
如《论语》曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。
”是进取与有所不为，各占一偏，中行则不偏据也。
故曰：“过犹不及。
”又曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。
”盖《中庸》之德，即指其不陷于过与不及也。
《论语》二十篇，绝无指中言心者。
若就心言，当为忠。
否则径言心。
《孟子》七篇亦然。
《孟子》曰：“中心达于面目”，中心与面目在外对文，不灭心专言中也。
又曰：“胸中正，眸子瞭焉。
胸中不正，眸子眊焉。
”以胸中指心，亦不即中言心也。
又曰：“不得于君则热中”，朱子曰：“躁急心热也。
”此乃心觉胸中有热，不得谓心热，是亦不得谓以中字代心字。
孟子又与人辨仁内义外，又言反身而诚，皆不言中。
又曰：“子莫执中，执中无权，犹执一也，执一贼道。
”又曰：“孔子不得中道而与之，必也狂狷乎？”又曰：“中也养不中，才也养不才。
”凡语孟言中字略具是。
至庄周，曰：“枢始得其环中，以应无穷。
”此环中中字，亦有形象可指。
然已作一抽象的专门名词矣。
又曰：“托不得已以养中”，此中字乃以代心字，亦可谓是代气字。
乃与论孟用中字之义远异。
《老子》曰：多言数穷，不如守中。
此中字何指，或指环中之中，或指养中之中，要之语承庄周。
庄周以前，则不见此中字之用法也。
至《中庸》之书乃曰：喜怒哀乐之未发谓之中。
发而皆中节谓之和。
中也者，天下之大本也。
和也者，天下之达道也。
致中和，天地位焉，万物育焉。
中和两字，乃占如此重要之地位。
学者若熟诵论孟老庄，便知《中庸》此一节用语，全承老庄来，不从孔孟来。
论孟言心，必言孝弟，言忠信，言忠恕，言爱敬，言仁义，言知勇，却不言中和，亦不特别重提喜怒哀乐。
特别重提喜怒哀乐以言心，其事亦始庄周。
《中庸》言未发已发，亦承庄周。
所谓“其发若机括”，“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌”，是也。
其谓中节谓和者，亦指心气之和，与论孟所言和字大不同。
《老子》曰：天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。
《中庸》乃承其意以言中和也。
故曰，中为天下之大本，和为天下之达道。
又曰致中和，则天地位，万物育。
若非深通老庄，则《中庸》此一节语，终将索解无从。
故知《中庸》之为书，尤当晚出于《老子》。
此由于拈出其书中所用字语，而推阐申述其观点沿袭之线索，此一方法，即可证成各家思想之先后，必如此而不可紊也。
至《周礼•大司乐》有中和祗庸孝友之六德，此亦即足证《周礼》之为晚出矣。
六、畜育《庄子》仅言一气之化，所谓道者，即指此一气之化言。
而《老子》不然。
《老子》曰：生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
又曰：大道汜兮其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。
又曰：道生之，德畜之，物形之，势成之。
又曰：故道生之，德畜之。
长之育之，享之毒之。
养之覆之。
生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
是谓道乃生万物者。
德乃畜万物，育万物者。
此等意想，亦庄生所未有。
今按：《中庸》曰：“万物育焉。
”又日：“赞天地之化育。
”又曰：“洋洋乎发育万物。
”又曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。
小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
”此亦见《中庸》之兼承庄周老子，盖言化则本之庄周，言育则兼采老子也。
则其书之尤较晚出于老子，又可证矣。
《易•系辞传》，“天地之大德曰生”，此亦本老子，不本庄周。
《乐记》“万物育焉”，语与《中庸》同，亦证其同为晚出书也。
七、明古之言明指视，故《论语》曰：“视思明。
”又子张问明，子曰：“浸润之谮，肤受之愬不行焉，可谓明也已矣。
”又曰：“可谓远也已矣。
”是明为远视。
《书》曰：“视远惟明”是也。
孟子曰：“明足以察秋毫之末。
”又曰“离娄之明”。
又曰：“舜明于庶物，察于人伦。
”又曰：“日月有明，容光必照焉。
”凡论孟言明字率如是。
至《庄子》书而明字之使用义乃大不同。
庄子曰：“莫若以明。
”又曰：“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
”盖孔孟儒家尚言知，庄子鄙薄知，又谓为知者殆，故转而言明。
盖知由学思而得，明由天授而来。
故庄周又常连言神明，曰：“劳神明为一，而不知其同也。
”盖神者即心知之明，人尽有之也。
若分析言之，则神降自天，明出于人，《庄子•天下》篇谓“神何由降，明何由出”。
陆长庚曰：“神谓人之本性，降衷于天。
具有灵觉，谓之曰明。
”是也。
老子承庄周，故亦薄知而重言明。
老子曰：知常曰明。
又曰：自知者明。
见小曰明。
又曰：用其光，复归其明。
又曰：是谓袭明，是谓微明。
《中庸》亦重明，故曰：“不明乎善，不诚乎身矣。
”又曰：“自诚明，谓之性。
自明诚，谓之教。
诚则明矣，明则诚矣。
”又曰：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。
”故《中庸》之言明，显承老庄而来。
故《中庸》称天曰高明，又曰：“极高明而道中庸”，极高明，即天禀神明也。
道中庸，此即庄子所谓不用而寓诸庸，尽人所有，故曰以明也。
盖由庄子言之，知有大小之别，复有彼我是非之不齐，明则各凭神明天赋，遇用而见，各有所得，可以大通，不由学至也。
故《中庸》又曰：“尊德性而道问学”，尊德性属明，道问学属知。
是《中庸》之汇通孔孟老庄以为言也。
《易•系传》亦屡言“神明之德”，其书晚出而有所袭取于庄与《中庸》同。
后之儒者，既莫不重易庸，因好言此明字。
不知明字实渊源庄老道家，乃语孟所未有也。
然则庄老之学，又安可坚摈而严斥之，必使与孔孟划为截然之两流乎？又按宋儒如周濂溪《通书》言“静虚动直，明通公溥”。
