【2017年整理】成唯识论掌中枢要

成唯识论直解林国良著第一章论破我执与法执〔卷一〕【解题】《成唯识论》原著虽有严密的逻辑结构，但形式上不分章，而是按篇幅大致相等的原则分为十卷。

现本书按其内在的逻辑结构，将原著分为六章。

第一章的主要内容是论述破我执和法执。

破我执和法执，是佛教理论关注的中心问题之一。

众生由我执和法执而流转生死、轮回六道，由破我执和法执而见道证道、成圣成佛。

而我执与法执的根源在于人们将识自体变现的相分、见分或似我似法，执着为实我实法。

本论在阐明了上述造论宗旨和对二执的总体批判后，进而对破我执和破法执分别进行论述。

我执的理论形态表现在外道（佛教外各学派）和小乘佛教中。

本论对外道和小乘的我执的虚妄性作了分析和批判；对我执的两种类别、即俱生我执和分别我执进行了论述，指出我执来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由无我而产生的各种疑问。

在破法执的论述中，本论对外道和小乘的观点分别进行了批驳。

在破外道的法执中，本论主要批驳了数论和胜论的有关观点，同时对其他外道也作了或详或略的批驳。

在破小乘的法执中，本论分别论述了色法、心不相应行法、无为法均非心外实有。

进而，本论又对法执的两种类别、即俱生法执和分别法执进行了论述，指出法执也来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由法空而产生的各种疑问。

最后，本论对能变现似我似法的识的状况作了简单介绍。

第一节概论一、造论宗旨稽首唯识性1 ，满分清净者2 。

我今释彼说，利乐诸有情3 。

【今译】皈依致敬唯识本性，皈依致敬证唯识性、说唯识理的佛，皈依致敬造《三十颂》、显唯识理的世亲菩萨。

我现在解释世亲菩萨的《三十颂》，是为了使所有众生获利益得安乐。

【注释】1 唯识性：指唯识学所说的一切事物的本性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性（详见《第五章》）。

2 “满分清净”，“满清净”，即完全清净，指佛；“分清净”，即部分清净，此处指造《三十颂》的世亲。

玄奘法师《制恶见论》考傅新毅《制恶见论》是玄奘在印度游学期间所撰写的影响最大的一部论书，为玄奘赢得了声震五印的极高荣誉，可惜未能流传下来。

本文通过对《成唯识论述记》等相关记载的梳理，认为《制恶见论》的主要内容至少有三项:一是论证大乘经真是佛说;二是证成阿赖耶识;三是改进“带相说”，证成唯识。

“唯识比量”应是《制恶见论》的一部分。

关键词:玄奘制恶见论唯识比量阿赖耶识挟带大乘经真是佛说作者:傅新毅，1970年生，哲学博士，南京大学中国思想家研究中心副教授。

据《玄奘法师行状》、《续高僧传》本传、《慈恩传》等记载，玄奘在印度游学期间曾撰有三论:为回应中观学者师子光对瑜伽行学说的非难，玄奘撰写了《会宗论》三千颂以会通瑜伽、中观二宗;为破斥小乘正量部学者般若毱多(Praj āgupta，意译“慧藏”)在其所撰《破大乘论》中对大乘的毁谤，玄奘撰写了《制恶见论》一千六百颂;而最后，玄奘又在东印度的迦摩缕波国(今印度阿萨姆邦西部)，为国王拘摩罗王撰写了《三身论》三百颂，用来阐扬佛陀的功德。

现在不清楚玄奘归国时是否带回了这三部论的梵文本，从窥基所撰的《成唯识论述记》来看，至少窥基对《制恶见论》的大体内容还是了解的，而在慈恩宗三、四传之后，灵泰在《成唯识论疏抄》中曾提到，“想和尚曾向西京诸处，不见《制恶见论》”①，可见，即便这三部论曾传到国内，不久也散失了。

一、《制恶见论》的相关背景玄奘在印度所撰写的三部论书中，影响最大的是《制恶见论》，这直接导致了曲女城(今印度北方邦之根瑙杰)论辩大会，而正是在这次大会上，玄奘声震五印，获得了极高的荣誉。

关于这次大会的论辩内容，窥基就提供了两个表面看来不同的说法，在《成唯识论述记》中，窥基说论辩的是《制恶见论》，而在《因明大疏》中，窥基又说论辩的是唯识比量。

至于《行状》、《续高僧传》本传、《慈恩传》等都取前说，而同为玄奘弟子的靖迈在《古今译经图纪》中则说，论辩的除了《制恶见论》外，还有《会宗论》。

唯识宗难以传承之原因分析法相唯识宗作为中国佛教哲学的一大宗派，曾在南北朝时期初传入华，接着由唐玄奘自印度再次传入中土，并盛极一时。

唐玄奘因此成为中国佛教史上的一代宗师，被梁启超称为?千古学者之模范?，被鲁迅颂为?中国人的脊梁?之一。

然其开创的学术事业，后来者却难以为继。

法相唯识宗亦好景不长，仅仅是三四十年的光景，就折入了一道衰弱不振的曲径。

对于法相唯识宗的盛衰过程及其历史命运的认识，似乎已成为一段公案，结论如陈寅恪所言：?其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之心，而卒归于消沉歇绝。

……其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘，势不得不然也。

?①然而，仔细考察法相唯识宗与中国历史、中国佛教的因缘际合，除了陈寅恪所论之外，应该还有其他的社会、历史因素在发生作用。

一 ?道问学?与?尊佛性?的冲突佛性问题是中国佛教形成及其发展的关键。

中国佛教，实乃中国佛性论的构成。

所以，佛教中国化的路径，贯穿着一道文化主线，即以中国人如何成佛为中心，展开自己的信仰进路。

法相唯识宗在中国的历史命运，恰好就是中国佛性论论争激烈的一个思想的和信仰的焦点。

儒学作为中国文化思想的主体，自其形成伊始，就致力于德性的讲求和德行的生活实践，即如《中庸》所言：?尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。

?尽管就儒学思想的体系而言，它也将问学与德性相提并论，但是，它的价值核心却是在于德性之尊，重于德性之尊而轻于问学之道。

在其更高价值追求层面上，儒学则是将问学和德性统括在以圣人为中心的价值理念当中。

正因为如此，儒学的价值追求，可以说是在宋明理学之前，基本上是集中在 ?尊德性? 的层面上。

与此相应的是，儒学的认识论追求，体现为重体认、重直觉，直将?德性之知?臵于?闻见之知?之上，所以其哲学特点和文化信仰则以成圣做贤为核心，主张?人皆可为尧舜?。

魏晋时代之后直至唐王朝，虽然其学术文化的发展，呈现为道、玄、佛诸学盛行，但是就儒家思想整体的知识旨趣而言，依然是重于德性之尊，轻于问学之道。

No.2321唯識分量決感得記唯識分量決者。

秋篠先德善珠僧正所撰。

釋唯識論中。

四分及比量義。

實為斯學祕鍵也。

然流布已絕故。

學者咸謂逸亡不傳焉。

以為憾久。

但松室私記間間引文。

廑窺其一班耳。

然予會獲半珠。

而未能完璧。

今也善緣。

得見全寶。

歡喜曷堪。

聊記緣由以述感懷。

顧明治癸巳夏。

洛巽隨心院門主智滿老寄書于予曰。

醍醐寺經庫中。

有分量決一卷釋四分之義。

實係寶龜四年山階寺僧壹應所書也。

冀欲聞壹應傳矣。

所示文簡。

未示四分何。

竊思或是四分律乎。

後經數年。

一日有閑。

偶見京都帝室博物館。

古文書室中有籤云唯識分量決山階寺僧一應書。

那智律師先所問者即是此本矣。

不勝珍敬之至也。

若弘通于世。

則益學者蓋大焉。

而未果也。

迨明治壬子春謀之道友卍藏書院達慧中野君。

居士欣然贊之。

乃作複本以見送于予。

予接書歡喜無極。

然蠹食如網。

魯魚亦不尟。

校讎三四稍得解讀。

如佛果緣三緣四二說正不學者猶豫。

千歲未決。

松室記中引此書評文。

惜哉印本有所誤。

猶未足為指南。

今見本書始知祖釋正旨矣。

豈不大幸。

其書題曰分量決。

注云四分義掌珍量之言。

然本文唯有四分義。

無有掌珍量。

存疑久矣。

滿老記云。

分惠其後半。

茲修裝前半而返還。

永為兩寺寶。

依此觀之。

今所見四分決但其前半。

非全篇也。

乃再謀之居士。

居士曰。

其後半存于洛北神光院。

代乞院主大圓僧正郵寄。

予始見全寶。

喜何可言。

閱之第一以五門決掌珍比量。

第二以六門決唯識比量。

卷末題云成唯識論分量決卷一。

又有寶龜寬治二跋。

可謂珍中之珍也。

嗚呼此靈篇祕襲醍山庫中幾百載矣。

今併獲前後幸為完璧。

於是四分比量二篇具備。

題意明明。

宿疑永釋。

冥鑑所加法幸何加焉。

古人解題云。

決四分三量義。

恐未知所從來也。

松室仲算曾撰四分義極略私記。

後菩提院藏後製唯識比量抄。

二德先蹤亦以可知有其據也。

末學依此而學焉。

庶幾鉤法門之幽乎。

再檢真本更施傍注而致之居士。

收日本大藏經藉以傳不朽云爾。

大正三年仲秋十月初八日南京法隆學問寺貫主法相探題佐伯定胤識唯識分量決（四分義掌珍比量□□□□）開發論端二門分別。

《成唯识论》主要内容简介及赏析（最新版）编制人：__________________审核人：__________________审批人：__________________编制单位：__________________编制时间：____年____月____日序言下载提示：该文档是本店铺精心编制而成的，希望大家下载后，能够帮助大家解决实际问题。

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第一卷成唯识论稽首唯识性。

满分清净者。

我今释彼说。

利乐诸有情。

今造此论。

为于二空有迷谬者生正解故。

生解为断二重障故。

由我法执。

二障具生。

若证二空。

彼障随断。

断障为得二胜果故。

由断续生烦恼障故。

证真解脱。

由断碍解所知障故。

得大菩提。

又为开示谬执我法迷唯识者。

令达二空。

于唯识理如实知故。

复有迷谬唯识理者。

或执外境如识非无。

或执内识如境非有。

或执诸识用别体同。

或执离心无别心所。

为遮此等种种异执。

令于唯识深妙理中得如实解。

故作斯论。

若唯有识。

云何世间及诸圣教说有我法。

颂曰。

◎由假说我法◎有种种相转◎彼依识所变◎此能变唯三◎谓异熟思量◎及了别境识论曰。

世间圣教说有我法。

但由假立。

非实有性。

我谓主宰。

法谓轨持。

彼二俱有种种相转。

我种种相。

谓有情命者等。

预流一来等。

法种种相。

谓实德业等。

蕴处界等。

转谓随缘施设有异。

如是诸相。

若由假说。

依何得成。

彼相皆依识所转变而假施设。

识谓了别。

此中识言亦摄心所。

定相应故。

变谓识体转似二分。

相见俱依自证起故。

依斯二分施设我法。

彼二离此无所依故。

或复内识转似外境。

我法分别熏习力故。

诸识生时变似我法。

此我法相虽在内识。

而由分别似外境现。

诸有情类无始时来。

缘此执为实我实法。

如患梦者患梦力故。

心似种种外境相现。

缘此执为实有外境。

愚夫所计实我实法都无所有。

但随妄情而施设故。

说之为假内识所变似我似法。

虽有而非实我法性。

然似彼现。

故说为假。

外境随情而施设故。

非有如识。

内识必依因缘生故。

非无如境。

由此便遮增减二执。

境依内识而假立故。

唯世俗有。

识是假境所依事故。

亦胜义有。

云何应知实无外境唯有内识似外境生。

实我实法不可得故。

如何实我不可得耶。

诸所执我略有三种。

一者执我体常周遍。

量同虚空。

随处造业受苦乐故。

二者执我其体虽常而量不定。

随身大小有卷舒故。

三者执我体常至细如一极微。

潜转身中作事业故。

初且非理。

所以者何。

执我常遍量同虚空。

应不随身受苦乐等。

又常遍故应无动转。

如何随身能造诸业。

又所执我。

一切有情为同为异。

【唯识四分】四分是唯识家为阐明诸识作用的各方面，根据唯识义理来区分的。

四分是：一、相分，二、见分，三、自证分，四、证自证分。

唯识家说一切有为无为法(即宇宙万有)皆非离识别有自性。

识的意义是了别，就是分别了达(也就是认识)，所了别的山河大地、日月星辰等，叫作境(或事物)；能了别山河大地等境的作用，叫作识或者心。

能了别和所了别皆不离识，所以说是唯识。

诸识的心王心所起了别对境的作用时，其自体必定起四种差别，叫它作四分。

分是分限区域的意思，即心心所发的自体生起时，皆变现似所缘和似能缘二相，所变现的似所缘相，叫它作相分(就是对境)；所变现的似能缘相，叫它作见分(就是认识作用)；相见二分所依的自体有证知见分的功能，叫它作自证分；证自证分有证知自证分的功能，叫它作证自证分。

四分说是唯识一家独特的主张，也是唯识家精密的学说之一。

一、相分。

相的意义是相状，就是境界的相状(也就是外界的事物映现在认识主观之前的相状)，例如眼识缘取色境有显色形色等相状，耳识缘取声境有合意不合意等相状，鼻识缘取香境有香臭等相状，舌识缘取味境有甘辛等相状，身识缘取触境有坚湿等相状，第六识缘取法境从而有色心等相状，第七识缘取第八见分带我法的相状，第八识缘取种子、五根、器界也各带其相状。

二、见分。

见是照知，是说对于境相识知分别的功能，例如眼识别色、耳识别声、鼻识别香，八识见分各识对所缘境，能够各别照事明白，所以把它叫作见。

三、自证分。

证是证知，所谓自，指前见分，见分是第三分缘外之用，体即第三分，非他物，所以叫作自；此第三分，更证知前见分的作用，所以叫作自证分。

例如自知见色闻声等，即证知见分所已经分别者的作用。

四、证自证分。

自证指前自证分，更确证前自证分的作用叫作证自证分，即是从自证分更起能缘的作用返照前自证分。

但证知这个证自证分的作用，仍是自证分，所以第三第四两分，互为能缘所缘。

四分虽然都是识自体的作用，然而其中第三自证分是诸识的自体，相见二分所依，所以它对其余的三分，又叫作自体分。

成唯识论⽩话讲记（2）第⼆章　释难破执．破实我论⽂⼀：若唯有识，云何世间，及诸圣教，说有我法。

讲解：这是假藉问难的因缘，以引起颂端的话。

唯识的主旨，在于说明⼼识之外，没有实我，也没有实法，这称做‘唯识⽆境’。

但是外⼈不以为然，他们以为这世界上明明有圆颅⽅趾的‘我相’，和芸芸众⽣；也明明有⼭河⼤地，房舍器物的‘法相’，何以说‘唯识⽆境’，没有我、法呢？于是世亲菩萨，假借外⼈质疑之词，说明万法唯识的道理。

外⼈质问⽈：‘如果照你们唯识家所说，万法唯识，识外⽆境，为什么世⼈皆说有我有法呢？纵然世⼈迷昧，说的不对，可是你们圣教中不是也说预流、⼀来等的我，和四谛、五蕴等的法吗？’外⼈这⼀问，问的⾮常尖锐。

如果说有我相法相，唯识义就不能成⽴；如果说万法唯识，就不该说我相法相。

准此以论，唯识家的⾔论犯了两种相违的过失：⼀者，世⼈皆说有我有法，你们唯识家说⽆我⽆法，就犯了‘世间相违过’；⼆者，你们唯识家说万法唯识，⽽圣教中⼜说我相法相，就犯了‘圣教相违过’。

唯识家怎么回答呢，我们看下⾯的颂⽂。

论⽂⼆：颂⽈：由假说我法，有种种相转；彼依识所变。

此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。

论⽈：世间、圣教说有我法，但由假⽴，⾮实有性。

我谓主宰；法谓轨持。

讲解：针对外⼈的质问，唯识家作下⾯的回答：不错，世间凡夫以及圣教，确都说过有我有法。

但他们所说的我、法都不过是假名施设安⽴的名相，并没有实在的体性。

于此，我们把‘我’和‘法’做⼀解释。

什么叫做我呢？我，梵名Atman，⾳译阿特曼，原意为‘呼吸’，引伸为⽣命，⾃⼰、⾃我、⾃性等。

这是印度婆罗门教、⾃四吠陀时代即使⽤的名词。

我有四义，⼀者恒常存在（常）；⼆者独⼀个体——不是集合体（⼀）；三者中⼼之所有主（主）；四者⽀配⼀切（宰），所以称我者，有常、⼀、主宰之义。

梵书时代，婆罗门教以‘梵’为宇宙最⾼原理，以我为为个⼈⽣命原理，故有‘梵我⼀如’之说，此即佛教经典中所破的‘神我’。

本来，‘我’只是五蕴因缘和合的集合体，不是常、⼀、主宰的实体，故称假我。

成唯識論No. 1585 [cf. Nos. 1586, 1587]成唯識論卷第一護法等菩薩造1三藏法師玄奘奉詔譯壹、宗前敬序分(壹) 以頌彰釋論之因一、歸敬福田2稽首3唯識性4、滿〔清淨者〕、分清淨5者，圖表：《述記》之唯識性二解圖表：《述記》之唯識性、相義二、敘釋論意我6今釋彼（世親）說，利樂諸有情7。

1（唐）＋三藏【明】＊2（稽首…有情）二十字作頌【聖】3以頭觸地，表示禮敬之意。

4梵語為vijñapti-mātratva，依《成唯識論述記》說唯識性可略分為虛妄及真實二種。

虛妄唯識性即指遍計所執性；真實唯識性即是圓成實性。

又唯識性可有另外兩種分別，世俗與勝義。

世俗唯識性即指依他起性；勝義唯識性即指圓成實性。

5即滿清淨和分清淨，前者為圓滿清淨，指佛果圓滿時所證得的有餘涅槃和無餘涅槃；後者為部份清淨，指入地菩薩所證得的無住處涅槃。

參見《樞要》、《唯識》第九、《瑜伽》六四。

6《述記》謂「我」指安慧，然《測疏》「我謂護法」，二者不同。

7梵語為sattva，音譯為「薩埵」，意譯為「有情」，即指眾生。

12 (貳) 以長行明本論主造論之意一、安慧等悟斷得果解今8造此論，為於二（我、法或云生、法）空有迷謬者9生正解故。

生解為斷二重障10故，由我、法執二障具生，若證二空，彼障隨斷。

斷障為得二勝果11故，由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提12。

圖表：《成唯識論》造論目的二、火辨等達空悟性義又為開示謬執我、法，迷唯識者，令達〔我、法〕二空，於唯識理如實知故。

三、護法等破執顯理解復有迷、謬唯識理者，或執外境如識非無；或執內識如境非有；或執諸識用別體同；或執離心無別心所13。

為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作14斯論。

圖表：四類迷謬唯識理者8「今」表示論主造論之時，《了義燈》卷一云：「今」指佛滅後九百年，世親造此《三十論》。

9 《述記》云異生、外道由於愚癡，不解我、法二空之理，名為「迷者」；聲聞、獨覺及惡取空者邪解空理，名為「謬者」。

玄奘法师《制恶见论》考傅新毅《制恶见论》是玄奘在印度游学期间所撰写的影响最大的一部论书，为玄奘赢得了声震五印的极高荣誉，可惜未能流传下来。

本文通过对《成唯识论述记》等相关记载的梳理，认为《制恶见论》的主要内容至少有三项:一是论证大乘经真是佛说;二是证成阿赖耶识;三是改进“带相说”，证成唯识。

“唯识比量”应是《制恶见论》的一部分。

关键词:玄奘制恶见论唯识比量阿赖耶识挟带大乘经真是佛说作者:傅新毅，1970年生，哲学博士，南京大学中国思想家研究中心副教授。

据《玄奘法师行状》、《续高僧传》本传、《慈恩传》等记载，玄奘在印度游学期间曾撰有三论:为回应中观学者师子光对瑜伽行学说的非难，玄奘撰写了《会宗论》三千颂以会通瑜伽、中观二宗;为破斥小乘正量部学者般若毱多(Praj āgupta，意译“慧藏”)在其所撰《破大乘论》中对大乘的毁谤，玄奘撰写了《制恶见论》一千六百颂;而最后，玄奘又在东印度的迦摩缕波国(今印度阿萨姆邦西部)，为国王拘摩罗王撰写了《三身论》三百颂，用来阐扬佛陀的功德。

现在不清楚玄奘归国时是否带回了这三部论的梵文本，从窥基所撰的《成唯识论述记》来看，至少窥基对《制恶见论》的大体内容还是了解的，而在慈恩宗三、四传之后，灵泰在《成唯识论疏抄》中曾提到，“想和尚曾向西京诸处，不见《制恶见论》”①，可见，即便这三部论曾传到国内，不久也散失了。

一、《制恶见论》的相关背景玄奘在印度所撰写的三部论书中，影响最大的是《制恶见论》，这直接导致了曲女城(今印度北方邦之根瑙杰)论辩大会，而正是在这次大会上，玄奘声震五印，获得了极高的荣誉。

关于这次大会的论辩内容，窥基就提供了两个表面看来不同的说法，在《成唯识论述记》中，窥基说论辩的是《制恶见论》，而在《因明大疏》中，窥基又说论辩的是唯识比量。

至于《行状》、《续高僧传》本传、《慈恩传》等都取前说，而同为玄奘弟子的靖迈在《古今译经图纪》中则说，论辩的除了《制恶见论》外，还有《会宗论》。

《成唯識論》的五無心位／釋大田《成唯識論》的八識說，經玄奘大師一門的弘傳，成為漢傳佛教不可動搖的基盤。

近代由於安慧《唯識三十釋論》梵文本的發現，以及藏傳唯識典籍的研究，使得護法玄奘一系的唯識學說，得到安慧學說的對照，其特徵更容易掌握。

但是因為漢文佛典，相對於梵藏文獻受到國際佛學研究青睞的情形來說，比較缺乏完整而有系統的理解，對於古傳的唯識宗，所知其實還很有限。

特別是唯識宗典籍晚出，又不像華嚴、天台那樣有五台山或天台山的山林僧院來傳承，到明末的大藏經，才陸續將東土著述廣為入藏刊行，卻已經為時已晚，不少典籍已經無法取得流通。

而一直到清末，經楊仁山居士的努力，由東洋日本取回唯識典籍重刊，才又恢復唯識研究所需的基本文獻基礎。

也因此造就民國以來唯識學的重興，而有太虛大師、歐陽竟無等弘傳唯識教義的大師級人物出現。

即使有這些大師級人物的著述，但是我們可以利用的漢傳唯識典籍，除了收在日本的大正藏、續藏經的典籍以外，仍須借重東洋古傳的唯識文獻，以及楊仁山金陵刻經處重刊的善本。

以下引用《成唯識論》時，僅註明日本新導本之頁數、行數，若需對照大藏經，可自行檢索網路。

偶有其他唯識典籍，則用金陵刻經處本，不再一一註明。

本文的主要目的，在於分析唯識的八識說與第六識的五無心位之關係。

由於這個問題在《成唯識論》裡面提供了比較多的資料，因此以此論為中心略施考察。

至於現代醫學方面的進展或者與此之關聯性，因為非筆者之專長，有待方家賜教。

世親菩薩的《唯識三十頌》，開頭第一頌到第二頌前半，對八識作了基本定義，說：「由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。

」（《成唯識論》卷一、12.4-5）其中的異熟識，即是第八識阿賴耶識，思量識即是第七識末那識，了別境識為前六識。

《成唯識論》解釋說：「識所變相，雖無量種，而能變識，類別唯三。

一謂異熟，即第八識，多異熟性故。

二謂思量，即第七識，恆審思量故。

三謂了境，即前六識，了境相麤故。

杜甫研究学刊二〇二二年第三期总第153期杜诗“法华三车喻”钱笺辨议王帅王红蕾〔摘要〕钱谦益引《宋高僧传·大慈恩寺窥基传》中“三车和尚”的典故笺注杜诗“双树容听法，三车肯载书”一句，看似颠覆旧说，翻出新意。

但通过文学赏析和史料考证可以确定此条笺注是错误的。

它并不符合高、杜二人赠答诗的本义。

而且“三车和尚”之说并非史实，是南宋之际出现的传说。

“法华三车喻”在杜诗以及唐宋其他文人诗歌中多次出现，均取《法华经·譬喻品》的本义。

钱谦益对于这一典故是非常清楚的，并曾在诗歌中使用过。

之所以误注，与其注释杜诗时“刻意求新”的心态和“以注为著”的方法有关。

〔关键词〕杜诗《法华经》三车喻以杜证杜《钱注杜诗》《钱注杜诗》是钱谦益的代表作之一。

钱谦益从明崇祯六年(1633)开始注释杜诗，到清康熙三年（1664）定稿，前后历时三十余年。

该书一经推出就获得学界的认可，认为其是“凿开鸿蒙，手洗日月”①之作。

《钱注杜诗》在很多方面属实是探骊得珠，超凡越俗。

但智者千虑，必有一失，钱注也存在着一些不足和缺陷。

近阅《钱注杜诗》，见其笺释《酬高使君相赠》引用《大慈恩寺窥基传》中“三车和尚”的典故推翻旧注。

乍看之下，给人耳目一新之感。

但是仔细查考玩味诗意发现，这一笺注并不符合高适、杜甫互相赠答的诗意。

考察史料又发现，“三车和尚”之说是南宋之际才形成的一种传说，杜诗所用绝非此典。

“法华三车喻”“三车和尚”都是极其常见的典故，在唐宋诗歌、乃至钱谦益本人的诗歌中都有使用。

以钱谦益的渊博，因为不熟悉典故而误注的可能性极作者简介：王帅，中国社会科学院世界宗教研究所博士后，100075；王红蕾，国家图书馆研究馆员，100081。

基金项目：本文系国家社会科学基金项目“六朝譬喻文学研究”（20BZW050）阶段性成果。

①〔唐〕杜甫著，〔清〕钱谦益笺注：《钱注杜诗》，上海古籍出版社2009年版，序言第4页。

小。

那么钱注又为何出现这样的错误呢？本文拟对这些问题进行探析。

本文二维码单篇扫描下载唐代法相唯识宗衰败原因新探杨剑霄(南京大学哲学系，南京210023)[摘要]在玄奘弟子中，窥基、普光无疑占据着中心位置，特别是窥基完成《成唯识论》正式确 立核心地位，也由此成为唯识宗的实际领袖，经历了漫长的过程。

自武则天执政起，因玄奘僧团前朝色彩 浓重等原因，而与以窥基为首的慈恩寺系关系紧张，佛教的中心也偏移至西明寺。

正因为此，窥基在最应 发展唯识宗的时期被逼离开长安，赴各地行化，唯识宗也逐渐脱离佛教的中心舞台。

玄宗之时，唯识三祖 慧沼因犯金刀之谶及坚持弥勒信仰等因素，正犯玄宗禁忌。

这无疑促使唯识宗彻底走向衰败。

[关键词]玄奘；窥基；慧沼；唯识宗[中图分类号]B946. 3 [文章编号]1002- 3054 (2017 )04-0104-08[文献标识码]A[DOI]10. 13262/j.bjsshkxy.bjshkx. 170410玄奘在高宗朝的十余年与唐代政治紧密捆绑 在一起。

实际上，法相宗本身作为太宗以来被皇 室大力扶持的宗派，是很难在高宗、武后乃至中 宗、睿宗、玄宗朝的动荡政局中置身事外的。

目前学界的研究主要集中在玄奘个人与唐代政治的 关系问题上，⑴对于玄奘圆寂后（麟德元年, 664)法相宗在政教关系视角下的发展状况和衰 败原因的考察，尚无进展，对此还需进一步阐明。

一、奘门的人员构架：普光、窥基的特殊性玄奘门下僧徒众多，在人员构架中，窥基、普光显然处在最为核心的位置。

普光的重要性,按《宋高僧传•普光传》所言：又尝随奘往玉华宫译《大般若经》，厥 功出乎禆贊也，时号大乘光。

观夫奘自贞观 十九年创译记，麟德元年终于玉华宫，凡二 十载，总出大小乘经律论七十五部，一千三百三十五卷，十分七八是光笔受。

[2](P727a)可见，普光历经玄奘整个译经生涯，且功不 可没。

不仅如此，从现存材料来看，普光深得玄 奘信任。

在《谢得医表》和《谢僧尼等停依俗 法条表》这两份玄奘呈送高宗的文书中，最后 均有“谨遣弟子大乘光奉表”陈谢的记载。

《恪法师第一抄》考评作者：赵生泉来源：《文物春秋》 2012年第6期赵生泉（河北师范大学美术与设计学院，河北石家庄 050024）【关键词】恪法师；唯识宗；草书；千字文【摘要】敦煌古籍《恪法师第一抄》写于武则天至唐玄宗时期，是“□恪”的弟子或信徒记录乃师讲经的笔记。

内容方面，它可能属于唯识宗文献，或至少与唯识宗存在某种渊源。

书法方面，它承袭智永《真草千字文》之草法，对我们深入认识唐代书法，特别是草书的发展历程极有意义。

《恪法师第一抄》（图一），纸本，28.9×777厘米，无款。

卷首所题“恪法师第一抄”6个大字中，首字“恪”墨色与正文相仿，应属一时之作；其余5字“法师第一抄”则书以淡墨，似乎是后来补写。

标题下面，自上而下依次钤“抱残翁壬戌所得敦煌古籍”、“罗振玉印”、“罗叔言”等白文印3枚。

据此，可知它是宣统二年（1910年）运抵北京时被刘廷琛、李盛铎等人窃取之敦煌石室旧物精华。

作为近代著名的藏书家，李盛铎长于版本鉴别，故所取皆精品，并以其半分予女婿何震彝，此卷便在其中。

1922年，何震彝卒，其收藏旋由罗振玉购藏。

罗氏以衰朽之年，展玩残书黄卷既毕，不免大生感慨，乃自号“抱残翁”，又亲自操刀，刻“抱残翁壬戌所得敦煌古籍”以纪其事。

建国后，此卷归辽宁省博物馆收藏。

作为较早刊布的罗氏收藏敦煌古籍之一，《恪法师第一抄》的关注点主要是书法，其他方面则罕有道及。

笔者耽好书艺，研究唐代书史有年，与罗氏之学亦有一定渊源，故不揣浅陋，对此卷略作考评如次。

此卷书法以小草（今草）为主，但字字独立，笔势流畅，气息浑朴，隐然流露出二王笔意，出自擅书高手笔下，殆无疑义。

细节方面，因某些单字以及笔画仍有章草意味，故整体变化略嫌不足[1]。

这种风格，与孙过庭《书谱序》、传贺知章《孝经》非常肖近。

就此而言，它的年代应在初、盛唐之际，即公元6世纪晚期到7世纪前期。

关于书者，濯溉先生以为当系“高僧”[2]，又说“恪法师生平不详”[3]，言外之意，“恪法师”就是此卷的书写人。

唯识的结构——《成唯识论》初读陈克艰[提 要] 佛教的宗旨在于破我执、证我空，大乘瑜伽行派的义学，即唯识学，是以其富 有结构性的理论概念系统来贯彻这一宗旨的。

唯识的结构，主要应从心与心所的相应、俱有、 依、缘这些方面作整体的把握。

玄奘《成唯识论》对于唯识结构中“所缘”的讨论，最能体现 唯识学以立为破、破在立中的基本精神。

第八阿赖耶识是唯识结构的核心，阿赖耶识见分则是 核心中的核心，第七末那识以藏识见分为所缘，与末那相应恒转的萨迦耶见顽固地将此所缘执 为“自内我”，这就是我执的最深根源。

看懂魔术背后的机制，等于破了这个魔术；同理，唯 识学通过彻底说明我执之所从来，达到破斥我执的目的。

[关键词] 唯识 《成唯识论》 阿赖耶识 我执一 空宗和相宗成就同一个理境印度佛学经历过长期而复杂的演变过程，产生过多样而丰富的义理系统，一般 性、简单化的说法，将其概括为原始佛学、小乘佛学、大乘佛学几类。

“原始”一 词表时间，原始佛学即早期的佛学；但“小乘”、“大乘”，却并非表示佛学的先 后阶段。

吕澂先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后对部派佛学的贬称。

” 然而经久色褪，“现在用‘小乘’一词，已并不含有贬义，仅表明这样一个事实： 在大乘学说流行以后，部派佛学还在继续发展，不过蒙受大乘影响，学说有所改 变，而进入了一个新的发展阶段——小乘阶段。

这个阶段延续的时间相当长，可说 与大乘佛学相终始。

” ① 玄奘西游归国后，著《大唐西域记》，记叙在印度的经历 见闻，其时大乘盛行已久，奘师仍到处见到习学小乘法教的伽蓝部众。

佛教的宗旨是救人出离生死苦海，获得解脱。

这里又有一般性的说法：小乘是 自了，大乘是普渡；一叶扁舟，只能载得自家，万吨巨轮，方为众生慈航。

致于对 世界、人生的认识，大小乘的义理差别被总结为：小乘讲我无法有，大乘讲我法二 空。

这当然又是极度的简单化了。

稍稍加详，大乘佛学可以划分为初、中、后三 期。

初期龙树的中观学派，议论恣肆，扫荡一切，素有“空宗”之称；中期无著、 世亲的瑜珈行学派，如理观相，建立万有，结穴于“唯识”，故标“有宗”之目。

唯识宗略说---壹、唯识宗的传承与发展唯识宗略说壹、唯识宗的传承与发展唯识宗，也就是法相宗。

本宗依据《解深密经·法相品》⽽⽴，认为⼀切诸法的体性、相状，都是唯识所变，就其所变的"法相"来命名，所以称法相宗。

其它尚有诸多别名，如： 1.唯识宗：唯，有⼆义：⼀、别于他法(遣⼼外有境)；⼆、决定有此法(表有内在之⼼)。

识，有了别的意思(对种种境界⽣起了别作⽤)。

世间万事万物，皆"唯识"所造，若⽆⼼识的了别作⽤，则⽆万法的存在。

因其阐释"⼀切唯⼼所造，万法唯识所变"的道理，故名唯识宗。

2.中道宗：⼩乘偏"有"，般若偏"空"，此宗说"外境⾮有，内识⾮⽆"，离有、⽆偏执，正显处"中"真理，故名中道宗。

3.应理圆实宗：⼀切法门皆应理，⽽能圆实故。

4.普为乘教宗：本宗所说教义，不论利、钝根机，普遍皆蒙其利，故名普为乘教宗。

5.慈恩宗：唐朝⽞奘⼤师游历印度，于戒贤论师处，传承唯识学法统。

归国后，住持长安慈恩寺，于此传法给才智超群的窥基。

因窥基⼤弘法相唯识学于慈恩寺，世称慈恩⼤师，故此宗⼜名慈恩宗。

6.瑜伽宗：此名乃沿袭印度旧称。

依弥勒的《瑜伽师地论》和《分别瑜伽论》⽴名。

瑜伽，是相应的意思，谓本宗所明教义，能与真理相应，故名瑜伽宗。

7.⼤乘有宗：唯识学说建⽴种种"法相"，以解释宇宙⼈⽣的真理，⼒矫空宗末流(顽空、断灭空)的偏执，故名⼤乘有宗。

⼀、唯识学在印度的开展在印度佛教思想史上，有两⼤重要学派：⼀、为建⽴空观思想的龙树⼀系，以"本体论"为中⼼，即所谓的中观学派；⼆、为建⽴有宗思想的世亲⼀系，以"现象论"为中⼼，即瑜伽学派。

印度佛教在公元第⼀、⼆世纪间，⼤乘思想兴起，⼤乘经典相继出现。

约于佛陀⼊灭后七百年间(公元第⼆、三世纪)，南印度龙树论师出世，阐扬⼤乘佛法，依《般若经》造论，计有《中观论》、《⼗⼆门论》、《⼤智度论》等诸论着，因⽽有"千部论主"的美称。

唯识论的核心唯识论说，人类从诞生以来，就有“我执”与“法执”，以致迷失大智。

所以唯识论的目的，就是教人破除我、法二执，转识成智，以便见到自性。

唯识论指出识有八种，分为三类。

前六识为“了别识”；第七识为“思量识”；第八识为“藏识”，藏有前六识认知事物所必需的种子，具有能藏、所藏、执藏的功能；又能因时、因地、因事、因物而变异所藏的种子。

种子分“有漏”与“无漏”两类：有漏就是有障碍，不利于开显大智；无漏则无障碍，有利于开显大智。

从物理学来分析：前者的原因是各种波的扰动；后者则是波动平息。

八识可以各自为主，产生“现行”或功能，总称为“心王”；与心王相应的后效应称为“心所”。

例如眼看花，眼识心王起作用，产生的贪爱称为心所。

心所共51种，其中有5种“偏行”(如作意、触、受、想、思)，5种“别境”(如念、定、慧等)，11种“善行”(如无贪嗔痴、精进等)，6种“根本烦恼”(贪、嗔、痴等)，20种“伴随烦恼”(如忿、恨、悭、嫉等)，以及4种“不定”状态(悔、眠、寻、伺)。

心王与心所的内容很多，概括起来，分为4个部分。

见分——自己见到外界环境与一切事物，都有自己的看法与见解。

相分——见到外物后，在心中所留下的形象；对事理分析后，所留下的概念。

自证分——自己体验到见分所留下的相分，这实际上是第八识的染分与第七识的联合作用。

另一方面，见分与相分属于前六识的作用，至于谁去识别这些作用，那也是第七识的执著与第八识染分的认知。

证“自证分”——谁去认知“自证分”是否存在，那只能是第八识的净分(无漏种子与无漏法)。

常人也有这个净分，但被染分所蒙盖，无法显现“证自证分”，但这个“证自证分”的潜在功能仍然是存在的，就是圆融无碍的整体智能。

八识染分种子遍及法界也藏于第八识中，如何产生“我”与“法”，须待缘法而起作用。

缘法概括为四个方面：因缘——六根为因，六尘为缘，如感性认识。

也就是能缘而缘，即主观认识客观。

所缘缘——所缘而缘，即被缘生的概念去攀缘其他概念，是自心缘自心，如理性思维活动。

《成唯识论》的美学意蕴
王耘
【期刊名称】《五台山研究》
【年(卷),期】2003(000)001
【摘要】<成唯识论>的哲学本位埋设两大主题:法相与法果.在法相谱系中,以触为核心的一系列心所所表现的心理现象沾溉了与审美体验相类似的思维胚胎,具备可能萌发审美体验论的逻辑生长点.另外,法果的本质是一种绝对的美.审视法果就是审美,审视法果之美中涵摄两条根本线索:直观人的美和领略佛的美.
【总页数】7页(P3-9)
【作者】王耘
【作者单位】复旦大学中文系,上海,200433
【正文语种】中文
【中图分类】B94
【相关文献】
1.唯识哲学对说一切有部法执思想之批判——以《成唯识论》为中心 [J], 高明
2.唯识量论的美学意蕴 [J], 王耘
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4.唯识学对我执之遮破——以《成唯识论》及《成唯识论述记》为中心 [J], 高明
5.《成唯识论》的“净唯识”思想研究 [J], 陈琳
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