试论无相唯识与有相唯识理论差异及其实质

唯识学上的唯识义济群法师在人类历史中，古今中外的哲人都在关心一个问题：宇宙人生的差别现象如何生起，其本根为何？对于这个问题，中外哲学史上异说纷呈，兹归纳为四类：一曰唯物：以物质为世界本根。

古希腊泰勒斯以“水”为不变本体，能生万物。

德谟克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由此原子构成万物。

印度顺世外道以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。

二曰唯心：以精神为世界本根。

如德国莱布尼茨的“单子论”，以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人及动物的灵魂。

贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵感知的，于心外并无独立存在的物质。

黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，在最初阶段，绝对精神作为纯粹思维、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在。

叔本华的“世界是意志表象”，以为世界一切都是意志的表现和产物。

三曰唯神：是以神为世界本根。

如印度婆罗门教的“大梵天”，以为由“梵天”等创造一切，主宰一切。

四曰唯理：是以理体为世界本根。

如柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、模仿、分有。

老子的“道”以为，道无形无相，先天地生，由道生一、生二、生三、生万物。

佛家的“真如缘起”，由离言绝相的真如，从体起用，产生万物。

这四种观点，按一般说法可概括为两类：一曰唯物，一曰唯心。

其中，唯神、唯理都属唯心范畴。

哲学分类中，唯识学属于唯心一系。

在唯识经论中，唯识有时也称唯心，但与西哲所说的唯心，不论在内容、范围或说明方法上都有着很大不同。

本文将依唯识各种经论，看看唯识学是怎样说明唯心义的。

一、什么叫唯识唯识，梵语摩恒剌多，汉译曰唯，是简别义。

梵语毗若底，汉译曰“识”，是了别义。

《成唯识论》卷七说：识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。

“五重唯识”观辨析林国良【摘要】“五重唯识”观以有为、无为一切法为所观境，以慧心所为能观体；以三自性理论为观法之总纲，以五法理论和心识结构理论（三分或四分说）为观法之具体展开，破遍计所执性，层层遣依他起性，最终证圆成实性。

唯识宗特有的观法是四寻思、四如实智。

《大乘法苑义林章》对“五重唯识”及相关内容的论述，既是对以往唯识经典中的唯识观的全面总结，也丰富和发展了唯识观。

【关键词】五重唯识•四寻思•四如实智•唯识观窥基在《大乘法苑义林章》（以下简称《义林章》）中提出的“五重唯识”，一般被看作是唯识宗特有的观法。

但在此之前，唯识经典说到的唯识宗特有的观法，是四寻思和四如实智，那么，“五重唯识”作为观法，究竟有什么特点？它与四寻思四如实智的观法，又是什么关系？“五重唯识”之观法《义林章》的“唯识义章”，首先是“出体”：“ 第一出体者，此有二种: 一所观体，二能观体。

所观唯识，以一切法而为自体，通观有无为唯识故，略有五重。

”⑴由此可见，“五重唯识”作为一种观法，其“所观”是有为、无为一切法，而一切法“唯识”；进而，“唯识”的一切法，在此观法中又可分五个层次，这就是“五重唯识”。

此五层次的观法包括：（一）遣虚存实识；（二）舍滥留纯识；（三）摄末归本识；（四）隐劣显胜识；（五）遣相证性识。

值得注意的是，这五个名称，最后都是“识”字，其含义：一是突出“一切唯识”，二是强调所观是识。

此五层观法，即“五重唯识”，涉及到所观境、能观心和具体观法1所观境如上所说，“五重唯识”的所观境，就是有为、无为一切法。

但有为、无为一切法为什么可纳入“五重唯识”，或者说，一切法为什么是“唯识”？《义林章》引用《成唯识论》关于“唯识”之“识”的解释：“ 识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。

如是诸法皆不离识，总立识名。

” E所以, 一切法（可归为五位法：识法、心所法、色法、心不相应行法、无为法），或是识本身（识法），或是识的相应（心所法），或由识变现（色法），或依识等而假立（心不相应行法），或不离识（无为法），故总称为“识”。

略述唯识含义略述唯识含义马友生一、识有缘境和变境的作用。

契经云：“识所缘，唯识所现。

”是指众生眼识耳识鼻识舌识身识意识末那识阿赖耶识，各所具有缘境和现境的作用，佛法叫做功能种子，或功能差别。

如眼识缘色境，是由眼根（视神经）触动外境，引生眼根中的功能种子——眼识，再由眼识缘彼外境，而又随缘所现一份与客观相似境（外境），众生所见及的色境，为眼识所缘所现，故“境由识变，无实外境，只有唯识。

”好比清净的一处河水，水好比眼根，水中所现的水外倒影，好比眼识所缘所现。

说明水就潜藏有一种缘境和变境的功能，这种识对境的认识，又好比猴子下水捞月，只有影像无有形质。

耳识缘声境，鼻识缘香境，舌识缘味境，身识缘触境，意识缘法处所摄色境，末那识缘带质境，阿赖耶识缘种子根身器界，无论物质性的或精神性的，都是自识所缘唯识所现，故万法唯识。

二、识有了别境界的作用。

《成唯识论》云：“识谓了别。

”能缘的识与所缘的境，有觉了分别的作用。

如眼识能了别色境（青黄赤白长短方圆等），耳识能了别声境（因执受大种声因不执受大种声因俱大种声），鼻识能了别香境（好香恶香平等香），舌识能了别味境（酸甘苦辛咸等），身识能了别触境（冷暖轻重饥渴等），意识能了别法境（极炯色极略色定果色受所引色遍计所执色等），末那识能了别带质境（挟带的是假我质非实我执），阿赖耶识能了别种子根身器界等。

这是因为，有情唯识变境有相见二分：相分（物质）为所认识，见分（精神）为能认识，相见二分俱依自证分起。

如尺量布，布为相分，尺为见分，量的结果为自证分；自证分为尺，见分为布，量的结果为证自证分。

诸有情类无始时来，由内识变现幻然一体的似外境现，所了别的随我法分别力，执相分为所取，执见分为能取，起种种颠倒梦想，造种种有漏染业，所计度的实我实法皆无所有。

三、识是各自为体互作增上。

《成唯识论》云：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别、及彼空性所显真如。

”此义是说，一切有情各有一满分宇宙，各有八识总名为心，五趣轮转乃至成佛皆由心造，故一切最胜；与此相应的遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所、随烦恼心所和不定心所六位，是心法造业感果的助伴；色法是心法、心所有法变现相见二分的一个影像；心不相应行法是心法、心所有法和色法生起的分位差别假立相；无为法是前四有为法所显的一个真实之性，即我法二空。

略述法相义与唯识义之异同胡晓光印度大乘佛教共有两轮，一是般若中观空宗，二是瑜伽唯识有宗，中观与唯识在研究对象事物时，各自取向不同，中观侧重于对事物的普遍本质规律的阐释，唯识侧重于对事物的特殊性质法则的揭示，著名佛学家欧阻竟无先生说：“一切法(事物)空宗为般若，一切法无我宗为唯识”可见中观的性空与唯识的无我是略有区别的。

过去，有一些中国佛教学者误解佛教两宗的差异所在，认为中观是性宗，唯识是相宗。

性是不变义，体义、本质义；相是现象义。

本质与现象是事物存在的辩证统一的两方面，本不可分离。

说中观从性上立宗，说唯识从相上立宗是不符合逻辑的。

印度佛教义学都是在认识论这个层面立说的，不同于中国佛教义学是从本体论这个层面建立思想体系。

中国佛学者讲真如缘起论，或说性具、或说性起、或说性觉，所以中国佛教才可称为性宗。

印度佛教不存在这个概念的。

从现代哲学的纬度看，中观属于哲学思维学，唯识属于科学思维学。

中观学从理性思维的判断性质—亡来破斥形而上学观念，张扬辩证法精神；唯识学从反思理性思维本性上，来揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机统一性。

中观与唯识不但学系不同，学理也是不同的。

有宗在建立自宗的理论体系时，是从两方面入手的。

首先是建立法相义，而后建立唯识义。

法相义所及内容是五法三自性，唯识义所及内容是八识二无我。

对于法相与唯识是一是异，近代存有三个著名论点。

一是欧阳竟无先生，主张“法相法性是一种学，唯识法相是两种学，约教相说法相，约观心说唯识”；二是太虚大师，主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相”；三是印顺法师，主张“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”，这三种论点是依据各自遵崇的学宗而提出来的，各有自身的逻辑性，在其体系范围内是相应的阐释。

欧阳竟无先生、太虚大师、印顺法师堪称近代第一流佛学通家，他们都能够很好地运用佛学固有的思维方式来研究佛学思想。

由于三位大师各自学宗不同，采取的纬度取向有异，欧阳是以唯识为宗极，太虚则把真如当圆教，印顺又以中观为究竟。

唯识学的真实观胡晓光唯识学是由存在论和认识论两大部分组成。

所谓唯识义者，就是阐述万法唯识、唯识无境的存在观；所谓法相义者，就是诠释万法性相的真实原理，也就是唯识学的认识论。

在理论上，存在论与认识论是互为前提的，没有存在论的认识论是无效的，反之亦然。

唯识学认为，唯识学是内明的“无上无容”的法门，是释尊一生教法的极谈。

唯识学的存在论和认识论更能体现一种独特的优越性，那就是它所阐释的道理十分圆满，令人生起净信，并且具有可实践性。

在唯识学看来，一切世间学没有了达真实，所以就不可能有真实的存在论；同时一切世间学既然没有对真实的认识，所以也自然不会有真实的认识论。

世间学的这种虚妄性，是由遍计所执性造成。

所谓遍计所执性者，就是指主体心识于一切法周遍计度，执取为实，安立名言。

这种认知功能是于情而生的，是情有理无的。

用现代哲学语言来讲，遍计所执性是一种知性化思维，是形而上学的思维方法。

它是能取与所取的分离，也就是主体与客体的二元化。

唯识学认为，只有以真实的存在为所观境，才能形成真实的认识。

唯识学在确定自己的理论与实践的取向时，是先破遣外执，成立唯识义。

所谓唯识者，就是讲识外无境，唯有内识。

即一切法离识无体，一切法唯识所现。

唯识学认为我人所观一切法皆不离识，是识所转变，并无有识外之物可被认识。

唯识者，就是唯能无所。

“唯识无境”之命题确定了唯识学的所观境。

在唯识无境这个存在论的前提下，对识的性相进行如实观就是法相学了。

法相学是诠释五法三自性为内容的。

所谓五法者，即名、相、分别、正智、真如。

所谓三自性者，即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。

法相学顾名思义就是诸法实相学。

在法相学看来，一切法的真实相是真如，这个真如是无为法，是不生不灭的法性理体，由正智（菩提）所觉知。

世间学说，是依虚妄分别之识来缘名相，并妄执为实有。

法相学认为，只要破遣了名相分别，就可契入正智与真如之界。

名相分别为遍计所执性所摄，正智与真如为依他起性和圆成实性所摄。

唯识、中观因明旨趣之举异姚南强神泰《理门述记》曾说：“自古九十五种外道，大、小诸乘，各制因明。

”其实因明就其教义背景，主要与小乘的经部和大乘的唯识、中观相关，本文主要比较以唯识为教理背景的陈那因明和汉传因明与主要以中观义为教旨的中观应成派和藏传因明二者在旨趣上的区别。

一、体系上重逻辑、知识论汉传因明承续了陈那前期的因明著作与天主《入论》的“八门二益”框架，是以立破论辩为内容的，知识论内容在其中只是论辩立破能否成立的一个条件而已。

陈那《理门论》将其称之为“立具”，现量与以量是构成能立的资具，这是指逻辑推理和论辩立破中，作为前提、根据的命题有一个是否可靠的论识论前提。

因此，八门中尽管真现量、真比量、似现量、似比量占其一半，但从结构上却是为前四门真似立破服务的。

在篇幅上也体现了这样的定位，如天主《入论》二千一百多字中只有不到二百字是讲现、比量的。

窥基的《大疏》的八卷本，量论只在第八卷中约1/3。

唐代诸疏中，专讲量论的，迄今只见慧沼的《二量章》，学界还质题是伪作。

而在法称因明中则不同，法称《释量论》中把陈那《集量论》中的一个归敬颂专门扩展成为一个“成量品”，把因明化归内明，把因明定位于专门用以论证“佛成为定量(终极真理)”的一个学科。

由此，因明从内外道公用的论辩工具转而为大乘佛教的知识论。

这个知识论就是要论证这个世界的空、假、中道，由此转向了中观。

法称在藏传佛教中被列为六庄严之一，位龙树、提婆、陈那之后，一般认为法称为陈那再传弟子，应归唯识，但实际上，法称因明中兼有经部和中观的思想，故藏地常称法称为经部瑜伽师或瑜伽中观师。

藏传因明自称为“量学”，尊陈那后期著作《集量论》为量经，以量的研究为主旨，量学内部又分为心理论和因理论二部分，后者才是逻辑与论辩学。

即使在讲逻辑推理问题，也必定要加个“为量识认定的”前提。

这种体系上的不同，可以宗喀巴《因明七论入门》为例。

全文共分四品，第一品“讲境”，这是对认识对象的分析。

我对于唯识学三性的一些体会我对于唯识学三性的一些体会2012-8-17 23:17 |作者: 明真法师修学指导佛教网般若文海佛学文章佛缘网站三性是：遍计所执性，依他起性，圆成实性。

我个人的体会是：依他起性，就是客观存在的事实；圆成实性，就是客观存在的真理；遍计所执性，就是主观不能适应这客观存在的事实和真理所产生的一些错误知识和由这种错误知识所构画的一些虚妄假相。

虚妄假相，只粘附在这错误的知识上，如向客观存在的事实内寻检，是找不着的。

学佛的过程，就是要：面向客观存在的事实，认真地进行观察、分析、实践、体验来发掘客观的真理，凭借真理之光，来破除自己主观上的“无明”（有处作“痴”或“愚痴”），也就是改正自己主观上的错误思想和知识。

只有真理才能给与众生以最大的安乐，无量恒河沙数诸佛，都是从真理内孕育出来的。

现在我想先谈依他起性。

《成唯识论》卷八对“依他起性”这个名词的解释，是“依他众缘而生起故”。

众缘，约当现在所说的“许多条件”。

佛法肯定客观存在的事实，无论自然界、社会、思想意识，都是依他众缘而生起的，也就是说由许多内在和外在的条件所构成的。

没有众缘，或者说不依他众缘，任何事实就都没有生起的可能。

这是我们从日常生活的任何一件事实上都可找到证明的。

《解深密经·一切法相品》内，在解释依他起性的时候，说“此有故彼有，此生故彼生”。

彼，指客观存在的事实；此，指众缘。

客观存在的事实，无论自然现象、社会、思想意识，在彼有、彼生时，必然是由此有、此生而才有“彼有”、“彼生”的。

佛法用依他起性的缘生规律，来说明客观存在事实的一般性质。

这是十分正确的，是能根据事实进行检验的。

我们明白了这依他起性的缘生规律，就可能明白人生、世界，都是活的、动的、变化的，可以根据适当条件不断地加以改造和提高的。

我们明白了这依他起性的缘生规律，就会明白人生、世界决不是什么神或者天帝所创造的，也决不是由什么理性、意志和什么观念所演化出来的。

试论唯识宗三性三无性宽见绪论三性乃印度唯识学派之重要主张，我国法相宗之根本教义。

谓一切存在之本性与状态（性相），从其有无或假实之立场分成三种，称为三性。

说明三性之各别为‘无自性空’之道理，则称为三无性。

系以解深密经卷二之一切法相品为根据而说者，为印度唯识学派所主张，后来成为我国法相宗根本教义之一，亦为华严宗等所采用。

三性又作三自性、三性相、三种自相、三相等。

此三者即：遍计所执性、依他起性、圆成实性；三者略称遍依圆。

三无性又作三种无自性性、三无自性或三种无性等。

三者即：相无性、生无性、胜义无性。

何谓三性所谓遍计所执性①者，遍计为‘周遍计度’义。

所执是指对象。

即于因缘性诸法，不能看到其本然的真相，而浮起主观的、虚妄的揣度，加上我法的妄执所现的对象。

若加以细别，则有能遍计、所遍计与遍计所执性三重。

能遍计，谓意识遍对客观的事物，起实有的计度，即主观的迷情。

所遍计，谓被能遍计的意识所周遍计度的客观对象。

遍计所执性，谓由能遍计心现于所遍计之上的实有妄境。

所谓依他起性②者，‘他’指因缘而言。

一切有为法都是依因缘而现起的。

即心心所法必具因缘、增上缘、等无间缘与所缘缘四缘，色法则须依因缘与增上缘二缘。

既是依因缘和合而存在，所以非固定的实有，而是如幻假有的法。

然而，虽属假有，但与遍计所执性之仅现于妄情，且体性皆无之状况不同。

所谓圆成实性③者，圆为圆满，成为成就，实为真实义。

指遍满一切处而无缺减，其体不生不灭而无变异，且真实而不虚谬，为一切诸法实体实性的真如法性，亦即所谓依他起的根本体性。

为说明以上三性关系，《摄大乘论》以蛇绳为譬喻，说︰于此悟入唯识性中。

何所悟入。

如何悟入。

入唯识性相见二性及种种性。

若名若义自性差别假。

自性差别义。

如是六种义皆无故。

所取能取性现前故。

一时现似种种相义而生起故。

如闇中绳显现似蛇。

譬如绳上蛇非真实。

以无有故。

若已了知彼义无者。

蛇觉虽灭绳觉犹在。

若以微细品类分析此又虚妄。

色香味触为其相故。

略论唯识古、今学的分野略论唯识古、今学的分野 张志强 内容提要：本⽂以“虚妄分别”问题为中⼼，集中探讨了唯识学史上古、今学说的异同，指出：古学由于未能从因缘变现义中区分出所缘境相的不同性质，因⽽对虚妄分别因缘变现的所缘境相持“所缘⽆”的观点，主张“唯计⽆义”的唯识说，同时以依他起与遍计执同名虚妄分别，没有给予依他起性以独⽴地位；今学则将所缘境相加以区分，使虚妄分别变现的“⼆取”，成为缘所⽣的“⼆分”，“分别”由“计执”变⽽为“缘虑”，给予依他起以⼀定的实在性。

对唯识古今学说异同的清理，对于理解中国唯识学史上新旧两译的不同及其在中国佛学史上的意义，具有⼗分重要的价值。

关键词：唯识古学唯识今学所缘境相 作者张志强，男，1969年⽣，哲学博⼠，现为中国社会科学院哲学研究所助理研究员。

关于瑜伽唯识学教义学说的演变，学界有多种意见。

有的学者根据历史发展的顺序加以区分描述，如⽇本学者结城令闻以经典时代、论书时代和注释时代以及经典时代之前探源时代来划分瑜伽唯识学由源流、经独⽴、⼤成直⾄完成、分流的历史线索，[1]再如铃⽊忠宗，则以⼈物为经纬将瑜伽唯识史区分为原始时代、弥勒——⽆著——世亲时代以及世亲以后的时代[2]；有的论者则在关注历史形态演变的同时，也注重理念结构在组织上的异同，如欧阳竟⽆“法相唯识分宗”说，揭橥了法相学（瑜伽学）与唯识学之间所具有的历时性宗趣递禅关系和共时性理论组织上分⽴关系的⼆重性。

[3]依欧阳所见，就组织上的分⽴关系⽽⾔，唯识学专注于⼤乘教理的抉发，故以根本智证为⽴说之本，法相学致⼒于⼤⼩乘教相的统⼀，故以后得解诠为⽴说之本；法相学试图以三乘统⼀的教相共法来组织唯识教理，唯识学则以转依实践的境⾏果来统领法相知识学的系统。

[4]就历史形态⽽⾔，弥勒瑜伽学⼴涵法相、唯识⼆学溶铸于⼀论（《瑜伽师地论》）；⽆著推阐法相、唯识⼆学为⾃⾝论书体系中独⽴的两翼，合则双美，离则两伤[5]；世亲依⽌于⽆著的规模，贯通⼤⼩乘教相，完善唯识教理，旁通如来藏系思想，[6]集印度佛学之⼤成；其后的论师谨守唯识家法，各畅⼰说，除安慧外鲜有涉及法相家说的[7]，瑜伽唯识教义曲尽精微，也趋近衰颓了。

古今唯识学中第八识的比较作者：郑兴中来源：《法制与社会》2010年第10期摘要本文在试着比较古今唯识学中第八识的区别,主要从八识中种子的由来,八识的了别及心与心所的关系等方面做出比较。

关键词唯识学八识了别中图分类号:B21 文献标识码:A 文章编号:1009-0592(2010)04-243-01吕澂在《论庄严经论与唯识古学》中提出古今唯识学的区别。

其观点是,继承无著世亲唯识之学祖述而推阐之的是古学;对之进行演变发挥的为今学。

古今唯识学的区别可归结为“无相唯识”与“有相唯识”之别。

其根本不同是在解释“唯识无境”上,古学认为,无论能取还是所取皆是识性,皆是虚妄分别,如是以成其唯识,《摄大乘论》提出十一识:“此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。

此复云何?谓身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。

此中若身身者受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识,此由名言熏习种子。

”其中,“彼所受识”即是六尘,以识来统摄外境,也即是外境就是识的意思。

而今学则从“不离识”讲,所缘可别有性,但不离识故名唯识。

唯识所显的内容:“识言总显一切有情各有八识.六位心所.所变相见.分位差别及彼空理所显真如。

识自相故;识相应故;二所变故;三分位故;四实性故。

如是诸法皆不离识,总立识名。

唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。

”这可说是古今唯识学一切分歧的根源所在。

以下是古今唯识学中第八识的具体区别:1.种子由来的歧义。

种子新熏本有说争论的焦点是无漏种子的由来。

《成唯识论》中在反驳难陀种子新熏说的时候就认为,如果种子完全是由新熏产生的,无漏种子就无从生起,而《摄论》在解决这一问题时,认为无漏种子是从最清净法界等流正闻熏习种子所生。

这种有漏生无漏的观点是今学学者所无法理解的,正因为此,真谛法师建立第九识,以第九识来对治阿赖耶识。

而今学一派中护法则认为种子有本有和新熏两种:“有义种子各有二类:一者本有,谓无始来异熟识中法尔而有,生蕴处界功能差别,世尊依此说诸有情,无始时来有种种界,如恶叉聚法尔而有,余所引证广说如初,此即名为本性住种;二者始起,谓无始来数数现行熏习而有,世尊依此说有情心染净诸法所熏习故无量种子之所积集,诸论亦说染净种子由染净法熏习故生,此即名为习所成种。

唯识论的基本观念1. 大家好啊！今天咱们来聊一个特别有意思的话题 - 唯识论。

别看这名字听起来挺高深的，其实它讲的就是我们每个人都特别关心的事儿：我们的心到底是怎么运作的？整个世界究竟是什么样子的？2. 说到唯识论的核心观点，那就是"万法唯识"。

这话听着玄乎，其实特别接地气，就像是在说：我们眼前看到的这个世界，就跟看电影似的，都是咱们的心识在放映呢！你以为你看到的是真实的世界吗？不不不，那都是你的心在给你放电影啦！3. 唯识论说我们有八个识，就像是一个大公司里的八个部门。

阿赖耶识就是总经理，掌管着整个公司的大事；末那识就像是副总，整天盯着老板的脸色，特别在意自我；前六识就是各个部门的小职员，负责处理日常事务。

这么一说，是不是感觉特别形象？4. 要说这阿赖耶识啊，可真是个神奇的存在，就像是个超级大仓库，把我们所有的经历、想法都存在里面。

你说你忘记的事情去哪儿了？都在这里头躺着呢！就像是把所有东西都扔进了储物柜，需要的时候就蹦出来。

5. 末那识可有意思了，整天就想着"我我我"，就像个自恋狂一样。

它总觉得世界上最重要的就是自己，时时刻刻都在强调"这是我的""那是我的"。

说白了，就是我们平常说的自我意识，可劲儿地往自己脸上贴金。

6. 前六识就更好玩了，眼耳鼻舌身意，就像是六个小助手，天天在外面跑来跑去，收集各种信息。

眼睛看到漂亮的东西就走不动道了，耳朵听到八卦就竖起来了，这些都是它们的日常工作。

7. 唯识论还说所有的现象都分三性：遍计所执性、依他起性、圆成实性。

听着复杂，其实就像看电影：遍计所执性就是你看电影时以为里面的故事是真的；依他起性就是明白这些都是演员演出来的；圆成实性就是彻底看透了，知道这不过是一场戏。

8. 说到种子生现行，现行熏种子，这个道理可有意思了。

就像是种菜一样，你种下去的是什么种子，长出来的就是什么菜。

你天天想着吃火锅，那你的心识里就会存下"火锅种子"，下次一饿就想着去吃火锅。

五重唯识名词解释五重唯识是佛教哲学中关于认知和理解的重要概念，它对于我们了解世界的本质和实相具有重要意义。

下面将对五重唯识进行详细解释，并拓展其涵义。

五重唯识的概念起源于《唯识三十论》，是由大乘佛教中的唯识派所提出的。

五重唯识是指认识事物的五个层次或观点，它们分别是名、相、法、空、假。

首先，名指的是事物的名称或称谓。

在现实世界中，我们对事物进行分类和命名，这些名称是我们理解和交流的基础。

但是，名只是对事物的表面描述，不能完全揭示事物的本质。

其次，相是指事物的外在形象或特征。

我们通过感官来观察和感知事物的外在形态，如颜色、形状、大小等。

相是我们对事物的直观认识，但它也是有限的，不能完全把握事物的全貌。

接下来，法是指事物的本质或规律。

法是对事物内在的本质和运行规律的认识，是对事物真实性质的理解。

通过观察和体验，我们可以了解事物的本质特征和其所遵循的规律。

空是指事物的空性或无我性。

空是佛教中的重要概念，它指的是事物没有固定、独立存在的实体，一切事物都是因缘和合而成。

通过认识事物的空性，我们可以超越对事物的执著和執著，从而达到心灵的自由。

最后，假是指事物的虚妄性或幻象性。

假是指事物的表面现象和外在形象可能存在的误解或幻想。

佛教认为，一切事物都是依赖于缘起而存在的，没有永恒、不变的实体。

通过认识事物的假性，我们可以超越对事物的错觉和迷惑，认识到事物的真实面貌。

综上所述，五重唯识是佛教哲学中关于认知和理解的五个层次，它们相互联系、相互作用，帮助我们深入理解事物的本质和实相。

通过对名、相、法、空、假的认知，我们可以超越表面现象，触及事物的本质，从而获得更深层次的智慧和解脱。

试论无相唯识与有相唯识理论差异及其实质慧仁印度唯识学是一个庞大而周密的佛学理论体系，其精深义理至今仍极具价值。

我们知道，任何思想体系都不可能一蹴而就，必有其理论发展与演进的过程，其间往往会出现各种分歧。

唯识学的演进过程亦是如此，从浅至深，由粗至精，内部也有许多思想分歧，其中最具代表性的就是无相唯识与有相唯识之辩。

汉地佛教界一般认为，安慧论师为无相唯识的代表人物，陈那、护法论师是有相唯识的代表人物，而玄奘大师、窥基大师在唐代开创的唯识宗，继承的就是护法的有相唯识理论。

有相唯识、无相唯识两家分歧的核心是关于二分（见分、相分）的有无问题。

无相唯识学者认为二分为遍计所执性，故主无；而有相唯识学者认为二分为依他起性，故主有；对同一概念的存有性质做了截然相反的判定。

由于这一理论分歧牵涉唯识学极重要的几个思想范畴，且可视为古唯识向新唯识演进的标志，故笔者就此问题试做分析，力图找出这种理论分歧的实质，恳祈方家指正。

一、唯识存有层二分的意义识是唯识学的核心范畴，见相二分则是唯识学重要概念之一。

简单来讲，见（梵文d32wa）分指识的缘虑作用，即意向性。

相（梵文lak2aza）分指识的对象性。

安慧论师本人的汉译论著不多，有关他的无相唯识观点是作为批评对象，散见于《成唯识论》及玄奘弟子的论疏当中，数量也不多。

以下一段出现在《成唯识论》之中，是关于无相唯识理论最长最直接的论述。

论云：“有义：三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见、相，即能、所取。

如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。

二所依体，实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别缘所生故。

”［1］安慧认为由于虚妄分别熏习的作用，令有漏心识产生似乎实在的二种成份（见、相分），此二是虚妄不实的，应为遍计所执性，因此他对二分的存在性进行了否定。

而二分所依之心体（自证分）为因缘所生，故为依他起，有其存在性。

有学者以为无相唯识的理论依据是《辩中边论》中的偈颂“虚妄分别有，于此二都无。

唯识学的真实观（下）
胡晓光
（下）
唯识学的真实观
唯识学认为一切法都有自相与共相，所以与之相应也就有尽所有性智和如所有性智。

这二智实际上就是出世间法的现量与比量。

唯识学认为出世间法的现量与比量和世间现量与比量是完全不同的。

世间之现比二量是颠倒的和分离的，而出世间法的现比二量是正等和不即不离的。

在唯识中，一切法自相，就是一切法相的差别自体；一切法共相，就是一切法性的平等理体。

自相是一切之一，共相是一之一切。

唯识学所讲的正智，就是悟万法不离一理，明一理不遗万法。

这也就是唯识和法相的差别之处。

唯识唯证一心之理，法相妙观万法之实相。

法相学是尽所有性智学，唯识学是如所有性智学。

尽智是比量，如智是现量。

世间之自相是现量觉，共相是比量知，出世间法则可以说正
与之相反，同时又别有不可思议的意趣在。

从如上之散论，我们可以看出唯识学的真实观是独特的，是不可与世间学说同日而语的。

唯识学不是科学，也不是哲学，因为存在论、认识论都与它们不同，更主要的是价值取向不同。

从唯识学维度看一切世间学说的真实量果，都不过是于情见之识心而生的虚妄分别的遍计所执性而已，与诸法真实无从相契。

唯有唯识学的存在论和认识论才能契入真实，实践法相与唯识的智观，才能最终亲证诸法真实。

唯识学是有特殊性的，它是“结论后之研究”。

它是有坚定的立场与确定的目的性的，并且是有固定的给予前提与原则的。

唯识就其本质而言，是对心识功能及其所显现的现象境界的彻底的超越之道。

唯识学的给予前提与基本原则是依据圣教量而施设的。

这个目的性与立场是唯识学的特殊性的具体体现。

由给予前提与基本原则以及目的性与立场而形成的教相理论与实践方法就是唯识学的基本内涵。

唯识学的理论旨趣与实践目的就是“破妄证真”与“转识成智”。

由此，唯识学认为唯识佛法是最极了义圆满的教法，是出世间上上乘之道，与世间及二乘有本质区别。

所以，唯识学认为唯识佛法是不共的殊胜殊胜语。

我们若依据唯识学的这种立场与观点来看待世间哲学理论自然会得出这样的一个结论：世间哲学就其本质而言，是世间法，是经由凡夫的心识之虚妄分别计度所构建，是属“识”化的名、义、分别之境，当体无实自性，是属于非量范畴。

此正是唯识学的转依所要对治的。

事实果真如此吗？下面我们就基于唯识学的基本原理和世间哲学的普遍性的本质（类性），作一比较之分析，从而澄清这个问题的原委与实质。

一、唯识学对“识”与“智”的结构与功能的基本规定唯识学是属于“结论后之研究”，也就是说，唯识学的研究是依据圣言量而进行演绎与理解的。

对于唯识学而言，唯识学是典型的公理式的推理与论证。

从这个意义上讲，唯识学不是一种外在的“知识”论。

它不以获得“知识”为目的。

在对于知识本性的问题上，唯识学是彻底的否定知识，它是以超越知识性而达到智慧性的。

“识”与“智”的区别性特质在于：“识”属于“分别”性质，“智”是属于“无分别”性质；“识”是有相的，“智”是无相的；“识”是有所得的，“智”是无所得的；“识”是有漏有染的，“智”是无漏无染的；“识”的结构与功能是基于二元性存在结构建立的，“智”的结构与功能则是基于超二元存在结构建立的；“识”是染依他起自性，它所执境为遍计所执自性，“智”是净依他起自性，它所缘境是自觉法性，即是圆成实自性。

无相的概念无相（Emptiness）是佛教中的一个重要概念，也是中观派哲学的核心教义。

中观派认为一切现象都是无自性、无恒常、无实体的，没有固定的本质或存在。

无相的概念旨在揭示一切现象皆是缘起，无自性的真实性质。

首先，要理解无相的概念，我们需要了解缘起（Dependent Origination）的理论。

佛教教义认为，一切现象的存在和变动都是由无数的条件和因缘所造成的。

没有任何一个现象是独立存在的，所有的事物都是相互依存、相互影响的。

缘起理论揭示了种种现象之间的复杂关系，它将空性和缘起两个概念结合起来，阐明了一切现象的虚幻性和相对性。

在佛教理论中，无相并不是指没有形状或没有存在，而是指没有固定、独立的实体。

一切现象都是由各种条件因缘相互依存而产生的。

无相即是将现象分析为诸多条件的结果，将其看作是由无数的因素交织在一起造成的，而没有一个固定的、永恒的实体。

这也就是为什么佛教常说“一切皆空”。

无相的概念进一步揭示了一切现象的虚幻性和相对性。

传统的观念认为事物有自性，有固定的存在。

然而，佛陀通过无相的概念指出，一切现象都是在条件和因缘的作用下而产生的，并没有固定的本质或存在。

通过深入思考无相的概念，人们可以超越对于事物的固定看法，认识到一切现象的变动、无常和空性。

无相的理念在实践中对人们的观念和行为产生了深远的影响。

首先，无相教义教导人们要超越对事物的执着和贪执。

让人们认识到一切现象都是虚幻的、无常的，不应该把自我和他人的幸福和痛苦看作是固定、永恒的。

这样一来，人们可以减少贪欲和執著，从而减少痛苦和不满。

其次，无相的概念还教导人们要尊重一切生命和事物的平等。

一切现象都是缘起的结果，并无固定的本质或差异。

佛教教义认为一切生命都具有佛性，都有可能觉悟成佛。

当我们认识到一切生命都是平等的，我们就可以消除对于他人的偏见和歧视，以慈悲和谦虚的心态对待他人。

无相的概念也对于认识真实性与虚幻性的关系有着深刻的影响。

佛教教义认为一切现象都是相对的、相对存在的，并没有固定的、绝对的真实性。

从哲学维度看唯识学的理论实质与实践意义胡晓光“在”与“知”是哲学的主题，可以说一切哲学都是对“在”与“知”的反思追问，由此构建了哲学存在论与哲学认识论。

哲学的活动是一种反思理性，它以纯思的方式审视所知一切的本质与因由。

在历史上哲学是有演变与转换的过程的，最初哲学是一种自然思维方式，它同科学一样直接指向存在。

其实这个存在，只是一个“存在者”而非“存在本身”。

这种最初哲学实质是一种实体主义哲学，当然还是一种外在实体主义。

由于人的思维意识的深入与进步，因而产生了反思意向，这时便产生了反思理性的认识论哲学。

这时“在”被“概念化”以思维的存在而被反思追问，人们认识到“在”与“知”是有同构，这便产生了思维与存在的统一性哲学。

随着“知”与“在”的哲学演绎系统的完备，人们又意识到所谓反思追问的所知一切问题的本质不过是一种“语言”，因为所知一切包括“在”与“知”的问题都可以用语言表达，且又与语言系统有同构性。

所以又有了“语言”是“在”与“知”的家之论点。

这便产生了以“语言”为核心的哲学，即语言哲学。

语言是意义与知识的载体，又是其本身，面向“语言”就是直观“事物本身”。

佛教唯识学具有极为丰富的哲学问题与哲学反思内容。

从哲学维度看唯识学，便会认识到唯识学包涵了“存在”“认知”与“语言”的全部系统问题。

从这三个哲学系统去观析唯识学却会归纳出一整套唯识学观念体系来。

然而若从唯识学的自身结构着眼，唯识学则又有一整套自洽且又圆满的体系。

唯识学不同于哲学在于其有现实性与实践性，在“在”“知”“言”上是有同构性的。

哲学是立基于抽象思维，以思维逻辑方法处理观念。

所以哲学的现实性不具有直接性的可实践性。

哲学存在于“可能世界”里。

尚不具备必然性。

而唯识学则是立基于“亲在”，是以直接的实践性为意向，是以彻底转换“存在”“认知”“语言”的虚妄性，成就真实性为目的。

从这个意义上讲唯识学是一种以实践为核心的理论体系。

我们以纯思的方式来考量唯识学关于“在”与“知”的认识成果是有重大意义的，通过这样研究分析，从而探明唯识学的理论实质与实践意义。