浅析魏晋玄学的言意之辨

魏晋玄学的思想内涵魏晋时期，玄学成为华夏文化的重要组成部分，深刻地影响了中国思想文化史。

魏晋玄学具有丰富的思想内涵，包含着三位重要的哲学家王弼、郭象和王恽的思想。

本文将探讨魏晋玄学的思想内涵，其中包括王弼的太极哲学、郭象的“物我一体”观念和王恽的“善恶本末”论。

太极哲学魏晋玄学的重要代表王弼提出了太极哲学，主张“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。

太极指的是自然的最高原则，具有无限的潜力和发展。

太极是一种相互转化的过程，它不断地转化成两仪、四象和八卦。

两仪是阴阳的根源，四象是两仪的进一步发展，八卦表示了宇宙万物运行的规律性。

太极哲学的核心思想是“一分为二，二分为四，四分为八”，即从一个基本原则出发，不断地分化，最终达到全面、完备的状态。

“物我一体”观念郭象是魏晋玄学思想的重要代表，提出了“物我一体”观念，认为世界万物都是连续的整体，没有任何真正的实体，内在的本质是相同的。

郭象主张“主客不分”，即主观和客观的界限不存在，物我一体，语言是虚妄的。

他认为，人们的感觉和想象只是一种假象，人类的精神本质是超越了物质的境界，能够认识到虚无和真实之间的边界。

“善恶本末”论王恽是魏晋玄学思想的代表人物之一。

他提出了“善恶本末”论，认为任何事物都有其本质和末极。

他主张“善”的本质是因果律，因果律是万物处理的基本原则，万物均遵循着因果律的规律。

同时，他也认为“恶”的本质同样是因果律。

王恽认为，通过深刻认识善恶的本末，人们可以达到“至乐”的境界。

总结魏晋玄学思想内涵丰富，具有重大的意义。

太极哲学主张一个基本的原则，不断地分解成各种形态。

物我一体的观念认为，物质是连续不断的整体，不存在客观和主观之分。

而“善恶本末”论则探讨了万物的本质和末极，为人们认识事物辨别是非提供了理论支持。

魏晋玄学的思想为后代开辟了一条独特的认识世界的途径，其影响深远，至今仍然具备较高的研究价值。

81品 评论中国古代文论中的言意关系宋　妍言意之辨是魏晋玄学的一个重要论题，但关于言意关系的论争在先秦时期就已出现明确的论断，以《周易》和庄子为重要代表。

从先秦到魏晋，言意关系从最初的言不尽意论发展到立象尽意论再到得意忘言论，古代哲学家对言意关系的探讨经历了从哲学到美学的转换。

通过对言意关系的发展脉络进行梳理，人们可以更好地掌握言与意的关系，深刻理解得意忘言论对于中国古典美学的重要意义。

本文主要以“言不尽意”为出发点，论述了言意关系在中国古代文论中的发展。

一、言不尽意论先秦哲学家敏锐地捕捉到了言与意的内在矛盾，言意之辨首先是在哲学层面展开探讨的。

“言不尽意”最早出现在儒家经典《易传》中，“子（孔子）曰：书不尽言，言不尽意”。

老子认为语言不能指称所有的事物，提出“道隐无名”（《道德经》）。

由此可见，老子认为宇宙的本体——道是用语言无法表达的，它虽然看不见、摸不着，却是客观存在的东西。

庄子也十分赞同这一主张，并进一步发展了这种观点，认为圣人之意不能言传，世俗之人将圣人之典籍奉为经典，试图通过圣人的典籍来领悟“道”，但庄子认为圣人之书皆为糟粕，他认为“道不可言”“道不当名”“言则非道”。

文学创作者在进行创作时常常受制于“言不尽意”的困境，笔下之文不能充分表达心中所想、胸中所思，这固然与作家的才能有关，但语言表达的局限性也是不可否认的。

语言有其自身的能指和所指功能，它所指称的对象意义复杂且精微，范围非常广泛，不82品 评是一个简单的概念所能穷尽的。

西晋陆机在创作时就提出“恒患意不称物，文不逮意”的问题（《文赋》），陆机和刘勰后将哲学探讨中“言不尽意”命题引入文学创作领域，“言”和“意”的内涵也相应发生了变化。

“言”不再是推论性的逻辑判断的语言，而变成了一种传达作者审美经验、艺术构思和情趣气韵的媒介。

诗歌中所表达的“意”不再是指世界本体的“道”，而是指作者面对客体所产生的冲动、体验和构思中饱含感情的五彩缤纷的艺术世界，以及充满于艺术世界中的情趣气韵等。

魏晋玄学的言意之辨[浅析魏晋玄学的言意之辨]“言意之辨”在魏晋时期盛极一时，从表面看，所牵涉的只是语言的作用问题，实际上反映了哲学领域贵无派和崇有派的斗争。

“言意之辨”在当时大致有“言不尽意”论、“言尽意”论和“得意忘言”论三种不同的观点，它们对文学理论和文学自身的发展产生了重大的影响。

一、言意之辨的内涵关于言意命题的探讨并非始于正始时期，然而到正始的时候这一命题又受到广泛注意，并得到深入的探讨，它是玄学思潮的必然产物。

《易·系辞下》云：“子曰：书不尽言，言不尽意。

然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。

系辞焉，以尽其言。

”这段文字是局限于《易》中言、象、意三者的关系而发，在其产生后的几百年岁月中，也没有引起充分重视，更没有被上升到一般方法论的高度去理解。

在汉魏之际，这段话却被重新发现并被赋予新的时代内容和一般方法论的意义，成为早期玄学的重要理论武器。

玄学作为一种新的社会思潮，它发言玄远，崇尚清谈，以虚无为特征，具有很强的理性思辨色彩。

“玄学是魏晋时期的主要哲学思潮。

玄学家用老庄糅合儒家经义，以代替逐渐衰微的两汉经学。

在玄学的构成中，道家思想是本是体，儒家思想为末为用，因此道家哲学基本上决定了玄学的思想观和方法论。

玄学具有高度抽象的思辨形式。

玄学家在清谈中设立主客往复辩难，这种风气无疑促进了理论思维和语言能力的提高。

”以上便是“言意之辨”在正始时期被关注时的大致理论背景。

“言意之辨”在当时大致有“言不尽意”论、“言尽意”论和“得意忘言”论三种不同的观点。

当时荀粲主张“言不尽意”论，欧阳建倡导“言尽意”论，王弼主张“得意忘言”论。

下面我们来了解一下以上三种观点所包含的具体内容。

首先，关于当时荀粲主张的“言不尽意”论，言不尽意是正始时期的普遍认识。

蒋济、钟会、傅嘏都是主张言不尽意的。

罗宗强在《魏晋南北朝文学思想史》中写道：荀粲是玄学家中最早提出“言不尽意”的人。

在《三国志·荀彧传》中记载：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。

浅析王弼“言象意之辨”——以“象”为中心的考察内容提要：本文试图通过以“象”为中心的对王弼“言象意之辨”的考察，突出“象”在“言－象－意”结构中的地位，并且经由对“象”的内涵的仔细分辨和对“言－象－意”结构的整体分析，来显现作为王弼的解《易》方法论和普遍认识论的“得意忘象”说的深刻含义。

关键词：王弼得意忘象得象忘言综观学界对王弼“言意之辨”的分析，多认为在“言－象－意”这一张力结构中，“意”相对于“言”和“象”处于主宰地位，“言”和“象”都只是作为表达“意”的工具而存在，并且在把握“意”以后应“得象忘言”、“得意忘象”。

这一论断基本上没有问题，问题在于论者往往将“言”和“象”放在同一层次来讨论，没有细致分辨“言”与“象”之间的区别，这便使得“象”作为“言”与“意”间的中介的特殊意义掩而不彰，从而无法准确理解“言”“象”“意”三者间的逻辑关系，最终使得王弼的作为认识论和方法论的“得意忘象”说的深刻含义无法显现。

基于以上原因，笔者希望通过对“言－象－意”这一充满张力的认识结构的细致分析，将“象”的特殊意义凸显出来，从而为王弼“言意之辨”的研究贡献一新的视角。

一、历史的考察：“言意之辨”溯源“言意之辨”是魏晋玄学的重要论题之一，但它的源头是在中国的先秦时期，相关论述集中体现在《周易》《老子》《庄子》三部经典中。

通过梳理这三部经典中论及“言意之辨”的文本，可以帮助我们更好地理解王弼“言意之辨”这一时代命题的发展源流。

《周易·系辞上》曰：“‘书不尽言，言不尽意。

’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。

’”[1] 这里便提出了“言不尽意”和“立象以尽意”两个命题。

可见“言”与“象”之间是有区别的，并且“象”与“言”相比在“尽意”上更有优势。

当言无法尽意的时候，象便成为表达天地万物之理的重要方式，由此“言－象－意”这一张力结构中“象”的重要性便得以凸显。

《老子》中，已提出了言和意的关系问题，认为语言不足以达意，不能完全表达思想者对宇宙万物本体与规律的体验成果——道，因而提出“道常无名”，“道可道非常道，名可名非常名”，“道”是视之不见、听之不闻、搏之不得的混成之物,是圣人对整个世界及其生命存在的感悟，因而语言不能完全表达它的意蕴。

魏晋南北朝⽂学创作中的⾔意之辩2019-10-05摘要：⾔与意的关系这⼀问题的滥觞可追溯⾄《周易》，⽽对它的探讨则盛⾏于魏晋南北朝，本⽂就南北朝时期关于⾔意关系的两种有代表性的观点：⼀为欧阳建的“⾔尽意论”；⼀为以王弼为代表的“⾔不尽意论”作⼀番讨论，并结合魏晋时期主要的三位作家阮籍、嵇康、陶渊明的⽂学创作，谈谈他们在⽂学创作中对意境的追求，以探讨“⾔不尽意”与中国⽂学艺术的精神之间的关联。

关键词：魏晋南北朝；⽂学创作中；⾔意之辩1、欧阳建的“⾔尽意”论欧阳建在《⾔尽意论》中指出：语⾔与所指称的事物是⼀⼀对应的关系，那么语⾔在表达事物的含义的时候则也是⼀⼀对应的，“此犹声发响应，形存影附，不得相与为⼆，苟其不⼆，则⽆不尽，吾故以为尽矣。

”欧阳建把⾔意关系简单化，仅仅从⽇常的认识经验层⾯看待这⼀问题，在现实社会中⾔同意异、意同⾔异、⾔变意不变、意变⾔不变等情形普遍存在，并不能因为主观的假设语⾔与⽤意之间的⼀⼀对应关系⽽将⾔意关系绝对化。

在⾔意关系中，“意”还有超越性的⼀⾯，实际上就是“道”的别名。

⽽事实上，他在后来的⽂学创作实践上则倾向于“⾔不尽意”论。

试看其《临终诗》：不涉太⾏险，谁知斯路难？真伪因事显，⼈情难豫观。

穷达有定分，慷慨复何叹！上负慈母恩，痛酷催⼼肝。

下顾所怜⼥，恻恻⼼中酸。

⼆⼦弃若遗，念皆遘凶残。

不惜⼀⾝死，催此⼀循环。

执纸五情塞，挥笔涕骼健T诹僦站笔之时，诗⼈通过回顾⽣平之事，感到⼈⽣浮沉更替，实乃不可逆转，上愧对⽗母，下愧对⼦⼥，诗⼈的万般愁绪⽆处遣发，“执纸五情塞，挥笔涕骼健保这⽆处申诉的愁绪，⾮语⾔⽂字所能尽描，唯有默默流泪。

由此可见，在⽂学创作的过程中，⾔不尽意是普遍存在的，诗⼈所追求的创作的最⾼境界并不是简单⼏句话就能尽描，千般⽆奈，万种愁绪，内⼼的焦灼与不安，担忧与彷徨，作为读者的我们可能⽆法理解藏在⽂字背后的那⼀种凄凉和苦痛。

2、王弼的“⾔不尽意”论王弼的额“⾔不尽意”论是魏晋时期⽐较有代表性的观点。

QUN WEN TIAN DI群文天地·2011年第11期魏晋南北朝长期处于战乱，国家也处于长期分裂的状态中，而此时期的玄学被称为“魏晋南北朝艺术的灵魂”，是中国哲学和文化思想史上的一个重要阶段，从中我们可以看出玄学的产生并不是偶然的，它对魏晋南北朝的艺术产生了重要影响，不仅如此，玄学在中国文化、哲学等多方面都有过诸多影响。

一、时代背景东汉末年，阶级矛盾尖锐、王朝衰微，爆发了黄巾起义，促使汉王朝灭亡。

而随后的魏晋南北朝，全国长期处于战乱和分裂，虽然西晋实现过统一，但也仅仅是短暂统一。

此外，从社会思想来说，魏晋南北朝是中国历史上一个极其重要的时期。

这一时期是继战国“百家争鸣”以后，中国历史上又一个思想解放的时代，这就使得思想活跃，各种学说同时并兴，也使得人们更加重视个体价值，这推动了社会思想和学术文化等多样化的发展。

正是在战乱与分裂、士族门阀制度的存在以及社会思想活跃、个性价值得到充分重视的社会背景下，玄学产生了。

二、玄学的产生玄学出于《老子》第一章：“玄之又玄，众妙之门”，玄即玄远、深远的意思，体现了无穷万物变化的奥秘，玄学是种智慧的哲学。

魏晋玄学大多被认为源自刘邵的《人物志》，代表人物有正始名士何晏、王弼，竹林七贤的领袖人物阮籍、嵇康，西晋时期的郭象，东晋时期的葛洪、王坦之等。

魏晋玄学的产生，有其深刻的社会背景和思想文化背景。

（一）魏晋玄学的产生是儒释道文化糅合的结果东汉末年阶级矛盾尖锐以及黄巾起义给东汉王朝毁灭性打击，东汉政权最终土崩瓦解，因此上层统治的理论基础———以阴阳五行为基础的“天人感应”的神学论也随之消散。

此时曾与生活紧密相关的入世儒学，逐渐脱离现实社会，失去了其原有的旺盛生命力，两汉经学走向了死胡同，这为玄学的产生提供了可能性。

佛学自西汉末年有西域传入中国。

作为一种陌生的异域文化，佛学的传播者势必结合中国的本土文化———魏晋玄学中盛行的老庄学说。

汉末、魏晋时期的社会动乱、政治黑暗、生命脆弱等现象，使人们期望安宁的生活，佛教中的某些思想与老庄相结合，被人们接受，并给予长期处于痛苦、不安的人们以极大的精神和心灵慰藉。

2010年1月第26卷第1期唐都学刊Tangdu Journa lJan .2010V o.l 26 N o .1文学研究收稿日期:2009-11-20作者简介:祝菊贤(1956!),女,陕西乾县人,西北大学文学院教授。

魏晋玄学言意、名实之辩与中古时代科学知识的创新祝菊贤(西北大学文学院,陕西西安 710127)摘 要:魏晋玄学的言意、名实之辩,推动了这一时代科学思想与知识的创新发展。

玄学的∀言不尽意#、∀六经乃圣人之迹#,为人们大胆怀疑和反思前人知识的可靠性、正确性,进行知识的创新与重建提供了理论前提。

玄学主张∀校实定名#、∀有以校验#,重视经验观察、试验和验证,为获取新知识开辟了正确的途径。

玄学注重理性思考和逻辑推理的学术风气,推动了学科范式和理论法则的产生;并促使人们能超越狭隘经验,以科学理性的态度去探索广大未知世界的奥秘。

关键词:魏晋玄学;言意名实之辩;知识创新中图分类号:I206.2文献标识码:A文章编号:1001-0300(2009)03-0086-05言意、名实之辩是魏晋玄学的核心论题之一,它不仅推动了这一时代哲学、文学、艺术、社会科学等领域的理论创新,出现了许多奠基性、开创性的理论著作和知识成果,也有力地推动了魏晋南北朝时期科学思想与科学知识的创新。

本文对这后一方面做出研究,旨在为人们理解中国古代哲学中的科学理性精神,认识中国传统哲学与科学技术发展之间的复杂关系提供一个参考。

在中国古代,天文、地理、医学、农学、数学等自然科学著作也被称为圣人经典,自然科学知识常常分布在圣人典籍之中。

先秦孔子提出君子畏大人之言,汉代独尊儒术,以圣人之是非为是非。

这种宗经崇圣的传统有利于人文思想的传承发扬,但不利于科学思想、知识的创新发展;加之汉代的天人感应、谶纬迷信和象数思维方式,人们把思想和知识的产生寄托在脱离客观事物的封闭的象数符号的推衍中,这严重束缚了新思想、新知识的产生。

魏晋时代面临的首要问题是摆脱汉儒僵化封闭的象数思维模式,冲破东汉以来虚伪化、形式化了的道德名教的束缚,破除汉代天人感应和谶纬迷信思想,从而开始思想与知识的革新和重建。

“言意之辨”与汉魏经籍阐释方法——以《论语》注解为讨论起点据皮锡瑞的《经学历史》载，王肃于曹魏初注《论语》，其注本在曹魏被立于学官，王（肃）说与郑（玄）说异，前者开魏晋之风，后者承汉代传统。

魏晋时《论语》学可称得上是显学，记载在案的《论语》学著作有84部之多。

而彼时之《论语》学与《易》《老》《庄》有较大关联，此种关联既体现在注解内容上，也体现在阐释方法上。

经过魏初名理学的发展以及何晏、王弼等人在本体论和方法论上对汉代经学的改易，“言意之辨”成为魏晋玄学的新方法，主要包括辨名析理的逻辑分析法，“意会”“寄言出意”“得意忘言”等方法。

魏晋经籍阐释方法与汉代较为明显的差别即是运用了“寄言出意”“得意忘言”之法。

而此种思维方法又与魏初何晏、王弼等人对“本末”“有无”的讨论密切相关。

一、汉魏《论语》注解内容之差别陆德明的《经典释文·序录》有：“魏礼部尚书何晏集孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈之说，并下己意，为《集解》。

”《论语集解》由何晏总领而集，且如其《论语序》中所言：“前世传受师说，虽有异同，不为训解，中间为之训解，至于今多矣。

所见不同，互有得失，今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。

”所谓“前世传受师说，虽有异同”盖指西汉时论语有古、鲁、齐三本，鲁人所学为《鲁论》，齐人所学为《齐论》，从孔壁出的为《古论》。

后张禹将三者合而为一，去《齐论》中《问王》《知道》两篇，从《鲁论》二十篇而有《张侯论》。

后马融、荀爽、郑玄、王肃、王弼、荀顗、何晏等人皆大体为三家合派，注解逐渐由较为古朴的随文释义向义理化转变。

梁有《古文论语》十卷，为郑玄所注，而王肃、虞翻、谯周等人之注本皆已亡佚，至正始有《论语集解》为何晏所集。

从何晏的《论语序》中可以看出，虽是集诸家之说，但在材料的选择上是有所损益的，即所谓“集诸家之善”，“善”涉及选择的标准问题，而标准的制定与实施具有个人化特色；再者对前人注解也并非完全按照原样辑录，而是有所改易。