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功能对等理论的定义
功能对等理论（Functional Equivalence Theory）是一种解释文化传播的理论，它认为文化传播是一种功能对等的过程，即不同文化中的行为是相互交换的，而不仅仅是一方接受另一方的信息。
这一理论是由美国文化研究学家威廉·马洛克（William McLeod）在20世纪60年代提出的。
功能对等理论的核心思想是，文化传播不是单向的，而是双向的，即不同文化之间的交流是“对等”的。
在功能对等理论中，文化传播不是一方向的，而是两个文化之间的交换，两个文化之间的交流是“功能对等”的，双方都可以从中受益。
功能对等理论认为，文化传播不是只有一个文化给另一个文化传播信息，而是双方的文化都可以从交流中获益。
这种观点认为，文化之间的交流不仅仅是接受者从发送者获取信息，而是双方都可以从交流中受益。
同时，文化交流不仅仅是发送者传播什么信息，而是双方都可以从交流中获取新的经验和见解。
此外，功能对等理论还认为，文化传播是一种互相尊重的过程，即两个文化在进行交流时都必须尊重对方的文化价值观和观念。
文化传播是一种功能对等的过程，双方都有责任尊重对方的文化，拒绝任何抹黑、歧视以及威胁他人的行为。
综上所述，功能对等理论是一种解释文化传播的理论，它认为文化传播是一种功能对等的过程，即不同文化之间的行为是相互交换的，例如发送者和接收者都可以从交流中受益，双方都有责任尊重对方的文化，拒绝任何抹黑、歧视以及威胁他人的行为。
论壮族服饰的社会文化功能及开发保护意义壮族服饰作为壮族文化的重要组成部分，具有深远的社会文化功能和重要的开发、保护意义。
本文将通过深入剖析壮族服饰的社会文化功能，探讨其开发、保护的意义，为传承和弘扬壮族文化提供理论支持和实践指导。
一、壮族服饰的社会文化功能1. 历史传承功能壮族服饰是壮族历史文化的载体，通过服饰的图案、色彩、材质等元素，记录了壮族人民在长期历史发展过程中的生活习俗、审美观念和宗教信仰等方面的信息。
这些信息反映了壮族人民在与自然环境和社会文化的互动中不断发展和创新的历史进程。
2. 文化认同功能壮族服饰作为民族文化的重要象征，具有强烈的文化认同功能。
在壮族社会中，通过穿戴本民族的服饰，可以强化民族身份认同和文化归属感。
这种认同感和归属感有助于促进族群内部的凝聚力和向心力，维护社会的稳定和秩序。
3. 社会交流功能壮族服饰作为一种视觉符号，具有丰富的社会交流功能。
在壮族人民的日常生活中，服饰常常是人们表达情感、传递信息以及沟通交流的重要手段。
例如，通过特定图案或色彩的服饰，人们可以传达出对爱情的追求、对幸福的向往以及对家族的尊重和怀念等情感。
4. 审美娱乐功能壮族服饰具有独特的艺术价值和审美娱乐功能。
壮族的服饰制作工艺精湛，图案精美，色彩鲜艳，给人以强烈的视觉冲击和审美享受。
此外，壮族服饰在舞蹈、歌剧等文化艺术形式的表演中还具有娱乐功能，丰富了人们的精神生活和文化体验。
二、壮族服饰的开发意义1. 促进地方经济发展开发壮族服饰文化旅游资源可以带动地方经济的发展。
通过开发壮族服饰文化旅游，可以吸引更多的游客前来参观和体验壮族的传统文化，从而促进当地旅游业的繁荣发展。
同时，随着旅游业的兴起，还可以带动相关产业的发展，如餐饮业、住宿业、零售业等，为当地经济带来更多的商机和活力。
2. 推动文化创新和发展开发壮族服饰文化可以促进文化的创新和发展。
在保留传统元素的基础上，通过对壮族服饰进行创新设计和开发，可以赋予其新的时代特征和生命力。
文化功能理论文化功能理论是社会科学中的一项理论，主要探讨文化在社会生活中所起的作用和发挥的功能。
通过研究和理解文化的功能，人们能够更好地认识和理解社会，并为社会发展和变革提供指导。
本文将介绍文化功能理论的基本概念和主要内容。
文化功能理论认为，文化是人类社会共同的精神财富，是社会生活的基础和动力。
文化通过各种符号、象征和意义，对个体和社会产生重要的影响和塑造作用。
文化功能理论主要关注以下几个方面的功能：首先，文化具有认同和归属功能。
文化标识和表达了个体和群体的独特性，通过共同的文化认同和归属感，人们能够建立起社会联系和意识形态框架。
文化一方面强化了个体对自己群体的认同，另一方面强化了个体与其他群体的差异。
这在一定程度上促进了群体内部的凝聚力和稳定性。
其次，文化具有社会集体行动的功能。
文化可以传递和共享共同的价值观念、规范和信仰，使人们形成共同的行动准则和行为模式。
通过共同的文化框架，人们可以更好地协调行动和实现共同的目标。
文化还能够激励人们参与社会活动，推动社会发展和变革。
再次，文化具有社会调控和控制功能。
文化内部存在着一定的规则和制度，这些规则和制度通过符号和象征来进行传递和执行。
文化可以限制和规范个体的行为，使人们在社会生活中遵循共同的规范和价值观念。
文化能够促进社会的秩序和稳定，减少社会冲突和矛盾。
最后，文化具有创造和创新的功能。
文化是人们对世界的理解和认知的产物，通过文化的传承和创新，人们能够给予事物新的意义和解释。
文化可以启迪人们的思维，激发人们的创造力和创新能力。
文化还能够为社会提供新的思想、价值观念和技术，推动社会的变革和进步。
总体来说，文化功能理论认为文化在社会生活中具有多种重要的功能，包括认同和归属功能、社会集体行动功能、社会调控和控制功能以及创造和创新功能。
文化通过这些功能，为社会发展和变革提供了重要的支持和动力。
通过研究和了解文化的功能，人们能够更好地认识和理解社会，为社会发展和变革提供指导。
文化理论文化是人类社会生活的重要组成部分，也是人类发展进程中的重要指引和动力。
文化理论为我们提供了深入理解文化现象的视角和工具。
本文将从文化的定义、文化的功能和文化的传播等方面探讨文化理论的重要性及其在当代社会中的意义。
文化的定义文化是指人类在社会群体中形成并传承的一种社会意识形态体系，包括文化遗产、习俗、信仰、价值观念等。
文化是群体共同具有的行为规范和价值取向，是人类社会生活的精神基础。
通过文化，人类在群体中建立了共同的认同感和归属感，塑造了独特的文化身份。
文化的功能文化具有多重功能。
首先，文化是人类认识世界、理解世界的重要工具。
通过文化，人类可以传承前人的智慧和经验，不断积累知识和技能，推动社会发展和文明进步。
其次，文化是人类交流沟通的基础。
不同文化背景下的人们通过交流互动，可以更好地理解彼此，促进文化多样性和交流互鉴。
最后，文化是人类精神世界的滋养和支撑。
人们在文化中找到情感共鸣和心灵寄托，获得精神愉悦和心灵满足。
文化的传播文化的传播是文化生命周期中一个至关重要的环节。
文化的传播有多种形式，包括口头传统、书面传播、媒体传播等。
在当代社会，随着信息技术的迅速发展，文化的传播方式更加多样化和便捷化。
人们可以通过互联网、社交媒体等渠道轻松获取并传播文化信息，促进文化的传播和交流。
同时，文化的传播也面临一些挑战，比如文化同质化、文化冲突等问题需要引起我们的警惕。
结语文化理论帮助我们深入理解人类社会的多样性和复杂性，引导我们审视文化现象背后的深层次意义，促进文化之间的交流与融合。
在当下快节奏的社会中，文化理论的研究更显重要，帮助我们认识自身的文化认同和文化自信，推动社会和谐稳定的发展。
让我们共同努力，传承和发扬人类的文化遗产，实现文化多样性的共融与共荣。
对功能理论基本概况的阐释功能学派（或称结构功能学派）和功能理论（或称结构功能理论）诞生于本世纪二十年代。
它的奠基人是马林诺夫斯基（以下简称马氏）和拉德克利夫.布朗（以下简称布氏）。
目前，功能学派及其理论对社会学和人类学仍有影响，且是人类学的主流范式,吴文藻和王庆仁先生(1981年),黄淑娉、龚佩华先生《文化人类学理论方法》（1996），夏建中先生《文化人类学理论流派》（1997），王建民先生《中国民族学史》上卷（1997）都曾有介绍。
在此将功能理论的产生、奠基人、特点、内部差别、新意、作用以及人类学和社会学上的功能理论之间的异同进行介绍。
一、功能理论的产生原因和历史背景功能学派的产生不是偶然的，是社会发展、学术进步的必然结果。
1922年，马、布两氏发表的《西太平洋的航海者》和《安达曼岛民》两部民族志专著，成为功能学派的奠基标志。
1. 社会发展的新需要随着产业革命的相继完成，资本主义在西方世界得到确立为了寻找产品市场。
西欧各国的资本主义生产力得到快速发展，资本主义国家之间的竞争、资本主义国家与殖民国家之间的矛盾和冲突越演越烈，统治阶层都要求实用的、有价值的理论来支持；第一次世界大战后，英国在世界上的殖民地受到冲击，殖民统治受到动摇，为了保持自身优势，希望人类学家和社会学家提出新的理论和方法适应社会新的需要。
2. 学术界的思想潮流由于古典进化论、传播论在理论和方法上存在一定的缺陷，人类学领域出现了种种批评思潮。
在美国，博厄斯掀起了对古典进化论和传播论批评，提出历史特殊论观点，主张对世界上种种文化做具体全面的研究，而不应随意建构文化发展的理论。
博厄斯的追随者有美国人类学家威斯勒、克娄伯、萨皮尔等人，他们在20世纪最初的几十年中几乎垄断了北美人类学界。
与此同时，英国的马林诺夫斯基和拉德克利夫－布朗提出了功能理论，认为任何社会文化现象均有一定的功能，而且互相关联、互相作用，构成了文化整体中不可分割折部分。
文化的四个层次：
1、物态文化层：指人的物质生产活动及其产品的总和，是看得见摸得着的具体实在的事物，如人们的衣、食、住、行等。
2、制度文化层：指人们在社会实践中建立的规范自身行为和调节相互关系的准则。
3、行为文化层：指人们在长期社会交往中约定俗成的习惯和风俗，它是一种社会的、集体的行为，不是个人的随心所欲。
4、心态文化层：指人们的社会心理和社会的意识形态，包括人们的价值观念、审美情趣、思维方式以及由此而产生的文学艺术作品。
文化的主要作用是：
1、文化作为一种社会精神力量，能够在人们认识世界、改造世界的过程中转化为物质力量，对社会发展产生深刻的影响。
2、文化与经济、政治相互交融。
文化反作用于政治、经济，给予政治、经济以重大影响。
先进的、健康的文化会促进社会的发展，落后的、腐朽的文化则会阻碍社会的发展。
3、文化越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉，越来越成为综合国力竞争的重要因素。
4、文化影响人们的交往行为和交往方式，影响人们的实践活动、认识活动和思维方式。
5、优秀文化塑造人生，优秀文化能丰富人的精神世界，增强人的精神力量，促进人的全面发展。
【政治文明与构建和谐社会】社会科学家SOCIAL SCIENTIST 20２１年７月（第７期，总第2９１期）Ｊｕｌ．,20２１（No.７,Ｇeneral No.２９１）收稿日期：２０２１－０３－２０基金项目：国家社科基金重大项目“中国村落发展史（多卷本）”（项目编号：１９ＺＤＡ１９１）；民族地区文化建设与社会治理研究中心项目“乡村振兴战略下桂东南乡贤文化研究”（项目编号：１２０２０ＹＪＪＤ００３３）；中南大学高端智库项目“我国农业文化遗产的保护与利用研究”（项目编号：１２０２０ｚｎｚｋ１５）；湖南省社会科学基金重点项目“藏彝走廊汉藏工艺美术交流研究”（项目编号：１２０ＺＤＢ０３３）的阶段性成果之一作者简介：程新元（１９７９－），广西桂林人，中南大学中国村落文化研究中心博士研究生，玉林师范学院美术与设计学院副教授，研究方向为文化遗产学、美术学。
明清传统村落建筑壁画的文化功能———以桂东南为例程新元１，２（１．中南大学中国村落文化研究中心，湖南长沙４１００８３；２．玉林师范学院美术与设计学院，广西玉林５３７０００）摘要：随着乡村振兴战略的实施，文化遗产研究，尤其是与乡村相关的文化遗产研究成为学界关注的热点。
桂东南明清传统村落建筑壁画是宝贵的艺术文化遗产。
其内容丰富，题材多样，具有满足人们文化需要的功能。
长期以来，由于地处桂东南之隅，虽具有丰富的文化内涵和较高的艺术价值以及明显的地域性风格，但受到学界的关注较少。
文章从明清时期桂东南的社会文化出发，结合文化功能理论的相关概念，通过对其怡悦情性功能、以图化人功能和祈愿求福功能进行文化阐释，进一步挖掘桂东南传统村落明清建筑壁画的文化内涵和艺术价值。
关键词：桂东南；明清传统村落；建筑壁画；文化功能中图分类号：Ｇ０５；Ｇ１２７文献标识码：Ａ文章编号：１００２－３２４０（２０２１）０７－０１４５－0６明清传统村落建筑壁画作为一种宝贵的文化遗产，具有较高的历史价值和艺术价值。
对功能理论基本概况的阐释功能学派（或称结构功能学派）和功能理论（或称结构功能理论）诞生于本世纪二十年代。
它的奠基人是马林诺夫斯基（以下简称马氏）和拉德克利夫.布朗（以下简称布氏）。
目前，功能学派及其理论对社会学和人类学仍有影响，且是人类学的主流范式,吴文藻和王庆仁先生(1981年),黄淑娉、龚佩华先生《文化人类学理论方法》（1996），夏建中先生《文化人类学理论流派》（1997），王建民先生《中国民族学史》上卷（1997）都曾有介绍。
在此将功能理论的产生、奠基人、特点、内部差别、新意、作用以及人类学和社会学上的功能理论之间的异同进行介绍。
一、功能理论的产生原因和历史背景功能学派的产生不是偶然的，是社会发展、学术进步的必然结果。
1922年，马、布两氏发表的《西太平洋的航海者》和《安达曼岛民》两部民族志专著，成为功能学派的奠基标志。
1. 社会发展的新需要随着产业革命的相继完成，资本主义在西方世界得到确立为了寻找产品市场。
西欧各国的资本主义生产力得到快速发展，资本主义国家之间的竞争、资本主义国家与殖民国家之间的矛盾和冲突越演越烈，统治阶层都要求实用的、有价值的理论来支持；第一次世界大战后，英国在世界上的殖民地受到冲击，殖民统治受到动摇，为了保持自身优势，希望人类学家和社会学家提出新的理论和方法适应社会新的需要。
2. 学术界的思想潮流由于古典进化论、传播论在理论和方法上存在一定的缺陷，人类学领域出现了种种批评思潮。
在美国，博厄斯掀起了对古典进化论和传播论批评，提出历史特殊论观点，主张对世界上种种文化做具体全面的研究，而不应随意建构文化发展的理论。
博厄斯的追随者有美国人类学家威斯勒、克娄伯、萨皮尔等人，他们在20世纪最初的几十年中几乎垄断了北美人类学界。
与此同时，英国的马林诺夫斯基和拉德克利夫－布朗提出了功能理论，认为任何社会文化现象均有一定的功能，而且互相关联、互相作用，构成了文化整体中不可分割折部分。
二、奠基人之一——马林诺夫斯基马氏在世仅58年，深受法国迪尔凯姆的著作影响。
留下的学术遗产有人类学田野工作方法，包括深度访谈、参与观察和强调对研究调查对象的所言、所行与所思之差别的辨析；研讨班教学法；文化功能论；专著有《文化论》（1936），《西太平洋上的航海者》（1922），《原始社会的犯罪与习俗》（1927），《原始社会的性与压抑》（1927），《原始的性爱》（1929），《珊瑚园艺及其巫术》（1935），《自由与文明》（1944），《科学的文化理论》（1944），《文化变迁的动力》（1945），《巫术、科学与宗教》（1948），《性、文化和神话》（1962）等等。
在《原始的性爱》他声明：利用这次机会陈述田野调查工作的功能方法和对民族学材料进行综合性描述的重要意义；用公开认错的方式彻底改正过去的观点，再也不进化论的正宗奉行者；认为“人类学功能学派”一词是他提出来的，在一定程度上是为自己提出来的，在极大程度上是处于某种责任感；把文化的功能分析定义为“这种理论旨在通过人类学事实的功能，通过它们在完整的文化体系内部发挥的作用，通过它们在这个体系内互相联系的方式，通过这个体系与自然环境的联系方式来对处于各个发展阶段的人类学事实进行解释；旨在解释文化的特性，而不是对文化的进化过程或对过去的历史事件进行猜测性的重构”；功能理论并不只是声称凡发挥功能的东西都一定具有某种功能。
将其观点和立场表现得更明确、肯定。
他干脆利落地抹去了进化派和历史派的方法观点，而以功能分析法取代之。
最能体现马氏“功能分析”精神的，显然是他的工作方法。
他的工作法可以分为密切相关的二部分：实地调查考察法和材料整理分析法。
他的实地考察工作方法有三个区别于前人的特点。
第一，他反对把社会文化现象割裂为支离破碎、各自孤立的一丁一点的考察法。
而主张首先应该竭力把握人类文化生活的整体，在完整的文化体系背景中再对各个文化事实及其相互关系加以考察和研究，以求最终把握住它们的本质。
第二，主张参与制的局内观察法，也即说人类学家应该深入到土著居民中去，和他们融为一体，观察他们生活中包涵的真实观念、情感。
从而能够象土著一样体验、思考，得到正确的结论。
第三，主体自觉介入，即“以功能眼光来解释一切‘在发展水平’上的人类学事实”。
但主体依据什么来自觉介入呢？马氏认为是主观心理，他说：“人类学不只应该利用我们的心理、我们的文化来研究蛮野风俗，也应该利用石器时代所给我们的远近布景来研究我们自己的心理”。
自诩：“假若人类学能使我们这样各具会心，这样养成幽默风趣(不致认为自己的一切都算天经地义)，那么，我们都可以说它是一个很伟大的科学了”。
另一个值得提出并注意的特征是他的“动态研究”。
即用功能分析、解释“一切发展水准”上的文化事实的动态网络，而不是面对僵死的模式。
即在文化人类学研究中贯彻具有现代科学显著特征的那种整体的系统性和随机性。
功能在马氏的文化人类学中即意指：在各文化事实相互关联的动态整体中的相互作用，并通过这种作用所体现的、相对于文化整体而言的各文化事实的价值、意义以及总体。
但是任何文化功能都必须以某种文化事实及其相互间的客观的、乃至于物质的社会关系或称之为客观的社会结构为基础，否则就不可能有现实的文化功能的存在。
不首先解决文化事实的客观社会结构以及功能如何与之对应的关系问题，文化功能的产生、比较、统一或连续就无从谈起。
他撇开了文化事实的客观结构以及由结构到功能，只是把眼光圈定在功能上，并意欲通过巫术、宗教等文化功能比较而论证文化功能本身的差异统一、价值意义，进而说明这些文化事实的特质、本性。
三、功能学派及其特点功能理论在二十年代脱颖而出，除了它的技术方法更为科学之外，还归因于它对进化论和传播论的批判和继承。
功能论两位奠基人都是进化学派的门人。
他们对进化和传播两学派的批判主要在三个方面：一是其历时和单向的因果论；二是其为拼凑宏观大体系（进化图式）而肢解微观小体系（社区文化）；三是把现存文化中的活现象看成旧遗存或死化石。
功能论针对上述三点提出：把进化和传播论中的历时因果关系转换成共时函数关系；把不同文化之间的要素比较变成各种文化体系之间的比较；把现存文化中的“化石”或“遗存”看成仍在文体体系中发挥功能的活制度。
马氏在《科学的文化理论》一书中指出：“遗存”能够延续，在于它已获得新的意义、新的功能，但除非我们采取某种明确的道德或价值态度，而不仅是按这一现象在今天的发生来研究它，否则，我们就只能对其用途和意义作失真的描述。
三个论点的共同假设前提是：即任何具体的社会文化都是有机、自动、自足的功能整体，整体之内的任何部件，都要挂靠在其对整体的功能上才能认识。
整体是跨文化比较的合法单位。
认识不到整体中的功能部件，而去拼装进化或传播的抽象图式，在实践上是行不通的。
这一学派的特质概有：以结构功能观点研究社会文化、开放式的研讨班教学，倡导应用人类学,对田野工作和叙述手段的强调，质量优异的民族志专著，等等。
这些特点使它在二十至五十年代与美国人类学历史特殊论学派分庭抗礼，并主导了欧洲人类学界。
在如日中天的四十和五十年代，功能派掌门人布氏甚至不屑以学派自称，而以科学自诩，亦即人类学中的惟一科学。
当时，功能学派就是社会人类学的代名词。
这种局面一直延续到五十年代列维－斯特劳斯从美洲返回巴黎并掀起结构主义的浪潮，延续到六十年代社会革命席卷欧美，延续到七十年代马、布两氏的及门弟子从学术一线引退，从而再次印证了库恩（ThomasKuhn）关于学术范式更新条件的假说。
七十年代以后的功能学派逐渐融入当代人类学的主流。
但它的范式和业绩仍在现代人类学中沦肌浃髓。
四、功能学派的内部差别功能学派红火30多年，内部也有变迁。
简单讲，它脱胎于泰勒、摩尔根、弗雷泽的进化论，结合了迪尔凯姆的社会本体论和冯特民俗心理学，归宿于列维－斯特劳斯的结构论。
内在地看，它又分为1922－1938年和1939-1955年两个阶段。
前一阶段的工作范式是典型的马氏经验功能论。
它以马氏为主帅，重心在伦敦经济学院，田野工作多在太平洋诸岛，研究主题是生活史（包括家庭、经济和巫术），承继的是弗雷泽和韦斯特.马克的思路，关键词是文化与功能，相关学科是心理学和经济学。
后一阶段，它的范式变成布氏理性结构论，重心移到牛津大学，田野工作对象转到非洲大陆，研究主题变成亲属和政治制度，承继的是摩尔根、梅因和里弗斯的思路，关键词是社会与结构，相关学科是社会学和政治学。
这些变化反映了马、布两人对于学科对象和方法的不同理解，也反映了研究对象的规模对于理论范式的不同要求：岛屿诸文化规模小，界限清，便于观察，可以不借助模型而直观描述；大陆诸文化规模较大，结构复杂且相互纠结，必须借助理论模型来确定范围，以静制动和展开操作。
综合比较马、布两氏的理论，其差别在抽象的层次：马氏的文化功能论属于经验直观型，类同于哲学上的唯名论——社会是名义上存在的，主要以个人为重点，认为事实就是真实本体，功能就是文化真谛，把握真谛只须直接观察事实的各方面（例如“文化表格”中的三因子和八方面）的功能。
布氏的社会结构论属于理性抽象型，类同于哲学上的唯实论——社会是由个人构成的统一体，是真实存在的，认为经验事实只是表象，背后还有作为抽象结构的真实本体，功能不是真谛而只是通向结构的路标。
两相对照，可以看出马氏热衷经验哲学，而布氏则热衷理性哲学。
两者间的互补也很明显：布氏的社会结构论虽有迪尔凯姆社会本体论的源头，但其成型则经历过马氏的经验文化功能论。
反之，马氏的功能论能传之后世和用之广远，也有赖布氏于结构论的补足和承继。
五、功能理论的作用理论的观点简洁明快，具有思想解放作用：它揭示出人类学研究的对象不是文物、文字、文献中的玄理奥义，而是寻常百姓的现实生活中的日用、常行之道。
换言之，我们研究文物、文字和文献的目的是为了理解人的生活，我们也可以通过研究生活而理解反映这种生活的文物、文字和文献。
这就把人类学从书斋带到田野，从历史带进现实，从对文化史的建构引向对社会生活的理解和表述。
功能理论带来的思想解放，在费孝通教授1995年的一次讲话中得到了这样的概括：它使人们认识到“人文世界，到处都是田野”。
这种将理论和实践相结合的新研究法，使人类学成为一门应用性的学科。
功能理论是帮助人们认识研究对象和指导实践的简洁、连贯和有解释力的认识模型。
功能学派所提倡的应用价值，足以说明它的理论范式的效能。
功能论还有一个极有价值的假说值得特别说道，那就是“当代起源”说（contermporary-origins）或“以今证古”论。
它的原理与地质学上的均变论接近。
就是：现行的古老制度或习俗的久远起源一般无可追溯，所说的起源多属推理性质，其事实基础大可怀疑。
其实，我们要想知道它们的起源，无须寻偏觅僻，只要考察人们今天实行这些制度和习俗的切实理由。
