浅析《大乘起信论》之觉与不觉

浅析佛教的“无明”观念发表时间：2012-05-30T14:17:44.013Z 来源：《时代报告（学术版）》2012年2月（下）供稿作者：王为[导读] 以熏习因缘力故, 则令妄心厌生死苦, 乐求涅槃。

——以《大乘起信论》为例王为（西南大学政治与公共管理学院，重庆 400715）中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1003-2738（2012）02-0325-01摘要：在佛教典籍中，尤其是大乘佛教典籍中，《大乘起信论》是一部非常具有影响的论著。

文章通过探讨众生心与无明的关系，真如与无明的关系，来指出无明的具体内涵，以及对中国佛教各宗派产生的影响和价值。

关键词：一心开二门；真如缘起；众生心；无明《大乘起信论》据史料记载系印度马鸣菩萨著，梁代真谛和唐代实叉难陀都曾对它进行了翻译，其中真谛译本流传最为广泛；作为一部综合了百部大乘经典而造就的简明通论，因其内容丰富、条理清晰、行文通畅、结构严谨，在中国佛学史上曾被当做大乘学说的入门概论并广为流传。

顾名思义，在大乘佛法中，“大”字指的是芸芸众生的真心，它是竖穷三际、横遍十方、无始无终的，真心就是本论中的体大、相大、用大三层含义；“乘”有运转承载之意，助缘众生脱离苦海达极乐世界；“起信”目的就在于令众生生起信仰，信得自心即佛，依教法修持而成佛。

为使人们生起对大乘佛法的信仰之心，通过修习大乘经籍而最终达到成佛境界，《起信论》用非常精辟的语言概述了大乘佛法基本理论,人们想要达到成佛的境界，首先必须掌握大乘佛法的理论，即一心、二门、三大。

“一心开二门”是基本中的基本，“一心”又叫“真如”、涅槃、佛性，指众生与生俱来的本心本性；“二门”又分为“心真如门”和“心生灭门”，一切法唯此二门生起，二门分别从体用角度来阐释“一心”中所呈现的宇宙万有的事物。

宇宙万有包括一切世间法和出世间法，一切唯众生心所造，这种“众生心”又是通过“心真如门”和“心生灭门”之间相互联系、相互制约所起作用，才得以生起种种差别变化的宇宙万物。

大乘起信論。

大乘」，以運載為義，就是把這個眾生，由這個生死運到涅槃。

小乘，它是講四諦、十二因緣；大乘，是要修六度的，是行菩薩道的。

你能以修這個六度，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。

布施，就度慳貪；持戒，就度毀犯；忍辱就度憍慢；精進就度懈怠；禪定就度散亂；般若就度這個愚癡。

信為道源功德母長養一切諸善根馬鳴菩薩造歸命盡十方最勝業遍知色無礙自在救世大悲者「最勝業遍知」：這個十方諸佛，他的業是最勝，最殊勝的，和一般的人的業不同的。

一般人的業是有善業，有惡業，夾雜著。

惟獨佛就是最勝業，就是最勝，也就是最善的業。

「遍知」：他正遍知；正知又遍知，這也是佛的一個十號之一。

及彼身體相法性真如海無量功德藏如實修行等為欲令眾生除疑捨邪執起大乘正信佛種不斷故論曰。

有法能起摩訶衍信根。

是故應說。

說有五分。

云何為五。

一者因緣分。

二者立義分。

三者解釋分。

四者修行信心分。

五者勸修利益分。

初說因緣分。

問曰。

有何因緣而造此論。

答曰。

是因緣有八種。

云何為八。

一者因緣總相。

所謂為令眾生離一切苦得究竟樂。

非求世間名利恭敬故。

二者為欲解釋如來根本之義。

令諸眾生正解不謬故。

三者為令善根成熟眾生。

於摩訶衍法堪任不退信故。

四者為令善根微少眾生。

修習信心故。

離一切苦就離開地獄、餓鬼、畜生這三塗的苦；得究竟樂就得到聲聞、緣覺、菩薩、佛這個究竟的快樂。

佛沒有生日，也沒有死日。

因為我們眾生有執著，所以就執著有一個生日，又有個死日。

五者為示方便消惡業障善護其心。

遠離癡慢出邪網故。

六者為示修習止觀。

對治凡夫二乘心過故。

七者為示專念方便。

生於佛前必定不退信心故。

八者為示利益勸修行故。

有如是等因緣。

所以造論。

問曰。

修多羅中具有此法。

何須重說。

答曰。

修多羅中雖有此法。

以眾生根行不等。

受解緣別。

所謂如來在世。

眾生利根。

能說之人色心業勝。

圓音一演異類等解。

則不須論。

若如來滅後。

或有眾生能以自力廣聞而取解者。

或有眾生亦以自力少聞而多解者。

或有眾生無自心力。

因於廣論而得解者。

从“一心开二门”解读慧能偈子及王阳明四句教傅狮虎发布时间：2023-05-10T09:42:48.761Z 来源：《教学与研究》2023年5期作者：傅狮虎[导读] 《大乘起信论》“一心开二门”的理论是其论述众生由“不觉”而“觉”，从而树立对“大乘”的“信心”的关键广东肇庆广东亚视演艺职业学院 526631摘要：《大乘起信论》“一心开二门”的理论是其论述众生由“不觉”而“觉”，从而树立对“大乘”的“信心”的关键，也是我们理解禅宗六祖慧能著名偈子和王阳明“四句教”的钥匙。

关键词：大乘起信论一心开二门慧能偈子王阳明四句教“一心开二门”《大乘起信论》（以下简称《起信论》）的特色观点、关键理论。

《起信论》出于启发众生树立对“大乘”的“信心”的目的，以“众生心”为世界之本体，论述“如来藏”（真如）如何使众生心由不觉而觉，从而使众生通过修持大乘而求得解脱。

而其全部哲学理论的关键是“一心开二门”，并由此开启了中国古代社会后半期的哲学辉煌。

一、一心开二门《起信论》全文皆是演绎，只说论点，不加论证。

它对“一心开二门”说明道：“一者，心真如门；二者，心生灭门”。

何谓“心真如”呢？“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。

”可见，“心真如”被定义为佛教哲学的最终状态和最高追求，其特点是不生不灭、没有变化，是绝对纯净不动的本体。

何谓“心生灭”呢？“心生灭者，依如来藏，故有生灭心。

所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异”。

可见，“心生灭”是“众生心”的平常状态，是有生有灭、千变万化的，但其生灭变化是依如来藏进行，与如来藏的“不生不灭”是紧密相结合的。

这就为《起信论》后文继续推衍“众生心”可由“觉”而“不觉”、由“不觉”而“觉”预备了前提：“心生灭”有“觉”和“不觉”两种状态。

佛陀与众生的不同，就在于心是“觉”还是“不觉”。

《起信论》把“离念”（无念）和“有念”（妄念）、与“觉则不动”和“不觉故心动”结合起来，认为“无念”是“觉”的本质属性，“有念（妄念）”是“不觉”的具体表现。

一念不觉生三细，境界为缘长六粗三细者，即根本无明之惑也。

因对六粗，故名三细。

（六粗者，智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相也。

）【三细相】［一、业相］，业相者，即从真起妄，初动之相也。

然本觉心源，离念寂静，因无明故，觉成不觉，遂成业相。

故起信论云：以依不觉故，心动，说名为业。

是也。

［二、见相］，见相者，见初动之相也，亦名转相。

谓依初动业识，转成能见之相也。

［三、境界相］，境界相者，即转相，分别初动之境界也，亦名现相。

由前转相则境界妄现也。

【六粗相】﹝出起信论﹞六粗谓由业转现三细而生，故名六粗。

（业转现，即第八藏识中初起之三相，以其微细，故名三细也。

）［一、智相］，谓依三细中，第三境界相，不了自心所现，妄起分别染净之相，于净境则爱，于染境则不爱，是名智相。

（境界相，即三细中之现相也。

）［二、相续相］，谓依前智相，分别于爱境，则生乐，于不爱境，则生苦。

觉心起念，相应不断，是名相续相。

［三、执取相］，谓依前相续缘念苦乐等境，心起着故，是名执取相。

［四、计名字相］，谓依前妄执，分别假名言说之相，是名计名字相。

（假名者，虚假之名，谓依前执取相上，更立假名也。

已上四相，皆论起惑。

）［五、起业相］，谓依前名字，执取生着，造种种业，是名起业相。

［六、业系苦相］，苦即生死之苦也。

谓业系缚，则有生死逼迫之苦，不得自在，是名业系苦相。

【三细六粗】《大乘起信论》用语。

三细与六粗之合称。

为根本不觉所生之三种微细相，以及更以境界为缘而生起之六种粗显相。

《大乘起信论》云（大正32·577a）︰‘依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。

云何为三？一者无明业相。

以依不觉故心动，说名为业。

觉则不动，动则有苦，果不离因故。

二者能见相，以依动故能见，不动则无见。

三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。

’可知三细者，即无明业相、能见相、境界相，因其相微细难知，故名三细。

兹分别略释如次︰(1)无明业相︰又称业相。

谓在静止状态之真如，即心之本体依无明开始动摇时之相。

梁译本《大乘起信论》复音词研究《大乘起信论》与中国的佛教发展关系密切，但在佛学研究中存在的争议。

本文对《大乘起信论》复音词状况进行了穷尽性的调查研究与描写分析。

根据著作中复音词的构词和语义特点以及与《论衡》《世说新语》复音词状况的比较，试图从语言词汇的角度为其是“梁、陈间中国人的著作”的观点提供些许佐证。

标签：《大乘起信论》复音词语义辨伪《大乘起信论》一卷，题印度马鸣撰，南朝梁真谛译（简称“梁译本”），《大正新修大藏经》收于论集部，同时也收入唐实叉难陀译本（简称“唐译本”）。

它以“一心、二门、三大”为脉络，介绍了大乘佛法的一些基本术语及其关系，对佛教的几个重要理论概念也作了详尽的阐述。

它与中国的佛教发展关系密切，也是佛学研究中争议很大的一部著作。

有人认为唐译本“根本不是梵本的翻译”，“只是禅宗中人对于梁译本的改作”（高振农，1992）。

梁启超认为“它不是一部印度的撰述，而是梁、陈间中国人的著作”，“大多数学术界人士，包括一部分佛教界学者”（高振农，1992）持类似观点。

学者多从宗教、哲学的角度，对其思想体系进行研究，进而讨论其真伪；鲜见语言学方面的相关研究。

杨伯峻认为“从汉语史的角度来鉴定中国古籍的真伪以及它的写作年代应该是科学方法之一”（杨伯峻，1979）。

本文根据《大乘起信论校释》对该书的复音词状况及其所体现的特点进行了全面的调查描写。

结合汉语词汇复音化的进程，试图通过比较研究①为其真伪之辨提供佐证。

梁译本《大乘起信论》总字数12656，复音词②474个，下面分类描写、分析。

一、单纯复音词（一）联绵词2个：恍惚、须臾。

（二）译音词③30个，双音节的如：涅槃、菩提、菩萨等，多音节的如：摩诃衍、修多罗、阿黎耶识、毗黎耶波罗蜜等。

《大乘起信论》的译词使用有三个特点，一是同一词语的音译和意译形式共现，如梵语“Pratyekabuddha”，音译“辟支佛”，意译“缘觉”，均见于《大乘起信论》。

这会给读者带来困惑，造成理解上的困难。

《大乘起信论》的读后感
《大乘起信论》是一部佛教经典，对我来说是一次宝贵的阅读体验。

这本书通过对“信”的深入探讨，带领我理解了大乘佛教的核心理念。

在阅读过程中，我被论文中详尽而系统的论述所吸引。

作者通过引用佛经和佛教经典来支持他的观点，给我留下了深刻的印象。

他强调了“正信”的重要性，正信是指对佛陀的崇敬和对佛法的信仰，只有通过正信才能实现解脱和觉悟。

《大乘起信论》还强调了修行和觉悟的重要性。

作者解释道，修行是通过正信和观察来培养自己的内在智慧，而觉悟则是通过深入思考和内观来认识自己的真实本性。

这些思想让我深深地思考了自己的修行之路和人生意义。

同时，这本书还提到了“忍辱”和“施与”的重要性。

作者告诉我们要忍受苦难，不要轻易愤怒或报复，而要以善心对待别人。

此外，施与也是修行的重要阶段，通过给予他人和周围环境爱和关心，我们才能培养出慈悲和智慧。

读完《大乘起信论》，我对佛教的理念和修行方式有了更深入的了解。

这本书以其深入的分析和系统的论述，使我深受启发。

无论是对佛教教义的理解，还是对修行的探索，这本书都给我带来了新的思考和启示。

我相信这本书对我个人的成长和进步有着重要的影响。

《大乘起信论》的读后感这本经文，核心之处，在于描述了凡圣的心。

从理论上，解释了凡人的真如佛藏与生灭之心本为一体。

过去一种争论，说人的本性是佛，因此人的意识有九种，最后一种就是真性如来藏的本性，上一层第八识阿赖耶识是有染的意识，也就是说有了生灭的污染，属于假象的我，落入轮回因果之中。

还有一种认为阿赖耶识（第八识）本身就是真如识。

大乘起信论，认为人的第八识阿赖耶识，是兼有了真如如来藏识和生灭有染识。

在其理论中，生灭有染的一切，其实是如来藏识的体现。

如果从道家理论来说比较简练，如来藏是是大道、无，有染生灭识，是大道的体用、有。

用道德经中的话来说，“无名天地之始，有名万物之母，二者同出而异名”。

无名天地之始，就是如来藏不生不灭的本性，是大道，有则是如来藏在生灭阴阳世界的体现，因此如来藏和生灭识共居一体，犹如大道至于阴阳世界的万物万有。

从这点来说，大乘起信论，有可能吸收了道家的一些理论。

其实从华严宗，也有类似描述。

一真法界，万物圆明，在佛的世界中，一切都是净土。

其内涵也是从佛法角度看世界，红尘一切，都是佛法的具体的体现。

因果轮回，也是佛法，善恶对抗，也是佛法，生灭过程，都是佛法的体用。

和道家观点完全一致。

从凡人角度，自心本来具有佛性，也同时由于有染蒙昧（欲望），因此导致了将佛法在世间的体用生灭相，作为了真实长久的。

一切生灭相，来自如来藏之不生不灭。

大乘起信论依次，解释了人观察理解世界的过程。

简单地说，从意识的有染，因此产生了对外部世间的境界的认识，因为有了境界的分辨，产生了好恶，有了好恶，便有了欲望的占有，占有欲的产生，又会逐步具体到每个凡人的行为，一旦落入行为，那么每个人就产生了自身的累积的因果业力。

这是人产生有染心、到产生眼界分辨、到对境界的好恶、再到产生占有欲望、最后落入行动，导致因果报应的过程。

凡人的从思想到行为到因果报应的流程，简单来说就是如此。

而从修行角度来说，这个顺序一般是反过来走。

为了不再导致更多的因果轮回业力，首先要停止产生任何恶因的行为。

作者： 傅教石
出版物刊名： 法音
页码： 25-28页
主题词： 大乘起信论;实叉难陀;马鸣菩萨传;迦腻色迦王;付法藏因缘传;胁尊者;龙树;真伪问题;月信;料简
摘要：<正> (一)中国古代学看对此论的怀疑《大乘起信论》相传为印度马鸣所撰,人们根据《马鸣菩萨传》及《付法藏因缘传》的记载,认为作此论的是龙树以前的那位马鸣,是胁尊者(一说富那奢)的弟子,约与迦腻色迦王同时。

本论的译者则有梁真谛和唐实叉难陀,通称为梁译本和唐译本。

在《续高僧传》的《玄奘传》里,还说到玄。

”无明不觉生三细，境界为缘长六粗“，给解释一下啥意思。

无明不觉生三细，《起信论》原文是这样的：‘依不觉故生三种相，与彼不觉相应不离。

云何为三？一者无明业相。

以依不觉故心动，说名为业。

觉则不动，动则有苦，果不离因故。

二者能见相，以依动故能见，不动则无见。

三者境界相，以依能见故境界妄现，离见则无境界。

’这是指依思维的妄念执著产生的三种细微的意识活动：1、源于种种贪嗔痴迷的妄念，产生无明烦恼、不理智的思维；（无明业相）2、由此无明的思维，产生了要去做某种行为的意识念想；（能见相）3、由此想要产生行动的念想，产生了对身外世界的各种分别判断。

（境界相）在缘起的顺序中就是前3步，说的是：无明缘行，行缘识，识缘名色。

境界为缘长六粗，《起信论》原文是这样的：‘以有境界缘故，复生六种相。

云何为六？一者智相，依于境界，心起分别，爱与不爱故。

二者相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。

三者执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起着故。

四者计名字相，依于妄执，分别假名言相故。

五者起业相，依于名字，寻名取相，造种种业故。

六者业系苦相，以依业受果，不自在故。

当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。

’是说由于外界客观事物的存在而产生的六种具体的执著活动，他们是紧紧跟随意识思维的活动而继续产生的行为：1、缘于对身外世界的各种分别判断，产生分别心，有了喜爱或不喜爱的取舍；（智相）2、由于这种分别取舍的思维，产生对喜爱的事物更加执著、对不爱的事物愈加排斥的心理和行为；（相续相）3、由于这种偏向的心理，对于苦、乐等感受产生种种执著的认定；（执取相）4、由于心中已经有了肯定的固定的价值观，比如什么是美什么是丑，什么是好什么是坏，产生了各种自以为是的定义；（计名字相）5、由于这些价值取向的定义，便驱动自己进行各种行为活动，以取得这样的自我价值，完成自己的自我意识；（起业相）6、由于执著于自我感觉自我意识，使自己的行为活动积累产生不同的后果。

中国佛学心性和谐思想要论关于《中国佛学心性和谐思想要论》，是我们特意为大家整理的，希望对大家有所帮助。

[摘要]心性和谐思想是中国佛学和谐思想的核心内容。

中国佛学心性和谐思想具有融合中印佛教心性思想的特征，它突出发展了印度大乘佛教的智慧解脱思想，相对于印度佛教而言，具有关注现实人生、现实人心、现实之用的特征。

中国佛学心性和谐思想体现在修行观上、心性本体论和境界论上，具有将心性和谐推展到现实人生，将内在精神和谐与应对世间智慧相结合的特征。

研究中国佛学心性和谐思想对于提高人的精神境界，促进和谐社会、和谐世界建设具有重要现实意义。

下载论文网[关键词]中国佛学；和谐；心性和谐；修行观；心性论；境界论[中图分类号]B948[文献标识码]A[文章编号]1004-4434(2008)07-0031-04学术界关于佛教和谐思想的一般性探索较多，往往将中国佛学与印度佛学的和谐思想作笼统的阐述，而就中国佛学和谐思想则没有专门论述。

和谐本身存在不同的层次，主要包括人自身的和谐、社会和谐、人与自然的和谐三个层面。

和谐精神是古代文化价值取向的重要维度，东方古代文化均倾向于将和谐视作世界万物存在的本然状态，作为人自身生命、人格修养、社会、人与自然关系的理想存在状态，作为自身文化的根本价值追求。

中国佛学作为东方古代思想的一部分，同样体现出鲜明的和谐精神。

中国佛学和谐思想是在印度佛学和谐思想基础上，吸收融合中国传统儒家、道家和谐思想形成的。

中国佛学和谐思想本身是一个有机整体，它以心性和谐思想为核心，是从心性和谐出发，关注社会及人与自然关系的和谐。

本文主要论述中国佛学的心性和谐思想。

中国佛学继承了印度佛教以心的解脱和心性和谐为核心的价值追求和思想特征，心性和谐思想在中国佛学中占据更为重要的地位。

南北朝时期的涅??佛性论诸家异说多从心神、心识角度诠释佛性，以及隋唐佛学重心向心性论的偏移，均体现了中国佛学对心性问题的关注。

中国佛学心性和谐思想在印度佛学心灵净化、心性本净观念基础上，吸收融合了老庄玄学心性自然观念、体用一致思想，以及传统儒家的性善理论，具有融合中印佛学心性思想的特征。

《大乘起信论》“本觉自证”理路的建构的报告，600字
《大乘起信论》是佛教菩萨孟诃子所编写的著作，它探讨了佛教内本觉自证理路并建立了对本觉自证理路的研究。

本文将对此建构本觉自证理路的过程作一定介绍。

《大乘起信论》概述了本觉自证理路，即“十因缘”理论。

它提出，所有事情都是由因缘而引起的，后果又受因缘的影响。

举例来说，当一个人捐赠财物时，他将得到回报——财物、福报或其他回报。

这就意味着，人们应该根据事情的原因和结果来衡量自己的行为是否正确，但这种行为往往都是失败的，因为人们无法控制那些因缘，也没有能力清楚看到事情的结果。

本觉自证的建构过程，要求我们拥有内在的敏锐性，以及勇气和智慧来面对挑战。

实践本觉自证，需要我们将自身做为一个始终改变的目标，将外在的挑战转化为内在的机会。

通过改变自身的思想与行为，来实现本觉自证。

我们需要一种开放的心态，用来理解不断变化的环境，并以相应的方式处理它们。

我们也需要坚持不懈，通过重复练习来增强我们的能力，尝试去实践本觉自证。

本觉自证理路是个漫长而复杂的过程。

它需要我们不断学习，坚持不懈，不断努力，才能成功实践本觉自证。

实践本觉自证不仅能够带来正向的精神健康，也能够让我们保持一个开放的心态，从而更好地应对外界的变化。

我们可以通过阅读《大乘起信论》，来深入的理解本觉自证理路，并进一步探寻实践本觉自证的秘诀，来提升自我修养，实现自我修炼的目标。

“性觉”之研究——以吕澂对《大乘起信论》的批判为中心近年来，随着社会环境的变迁，对于性的认知也在逐渐发生变化。

在这方面，吕澂教授的《大乘起信论》的批判，为我们提供了一个思考性觉问题的现代视角。

本文将以吕澂对《大乘起信论》的批判为中心，探讨性觉研究的途径和意义，并通过5个实例来进一步证明性觉对于人类的意义和影响。

吕澂教授的《大乘起信论》批判吕澂教授认为，《大乘起信论》中提到的“初地（即初禅）作意知”并不表示佛教中所谓的“阴阳根本”，而是指人的感性认识，即“性觉”。

吕澂把它理解为“心灵与身体相统一的生命活动”，并强调“情欲、性欲等生命体验是以‘性觉’作为生命中心的”。

这个观点挑战了传统宗教文化中对性的刻板印象，与现代社会的性解放思潮相契合。

性觉研究随着社会环境对性的宽容和认知的进步，对性觉研究的兴趣也逐渐高涨。

人们越来越关注性的各个方面，试图从各个角度探索性觉的内涵和意义。

性觉研究可以按照不同的角度进行：生理学角度、心理学角度、社会学角度等，从不同视角探究性觉的本质和存在方式。

以下是5个例子，它们展现了性觉作为生命体验的复杂性和多元性：例子1：性觉在性别问题上的不同表现在现代社会中，男性和女性在性觉方面往往有很大的不同，比如男性的性欲较为直接、单一，女性则更看重情感纽带。

这说明性觉对于不同性别的个体而言，是有所不同的，意味着对于性觉的认知需要更具体、更细致的讨论。

例子2：“高潮”对于性觉的重要性“高潮”是性过程中极为重要的一环节，也是最能体现性觉强度和体验满足度的关键所在。

在性觉研究中，高潮作为性过程中的顶峰之一，成为了衡量性体验的重要指标之一。

例子3：“性心理学”解读性觉从心理学方面来看，性心理学认为性是一种复杂的心理过程，包括性要素的认知、情感感受和行为反应等。

性觉就是其重要部分。

性心理学将性觉研究拓展到心理学领域，通过精神分析、行为科学等多个角度整合研究性觉的心理机制。

例子4：社会文化对性觉的影响社会文化背景和人际关系也可以影响性觉的体验，尤其是在性别角色、传统道德观念、科技、医学等方面的影响更大。

《大乘起信论》“本觉”与“不觉”关系辨析《起信论》中的“本觉”与“不觉”的关系,涉及了佛教最根本的问题,即成佛的依据和众生本来觉悟为何有不觉的问题。

《起信论》中以及诸多高僧大德对于这些问题都有清晰地论述,只是他们的讨论是蕴涵在其他的专题探讨和相关论著之中,卷帙浩繁。

本文的任务就是要以“本觉”与“不觉”的关系作为专题,旨在初步地梳理清楚以《起信论》为文本基础所涉及的关于“本觉”与“不觉”关系及其所引出的问题的相关论述,并给出自己关于此问题的一些体会。

文章主要从以下几个方面展开,绪论部分,主要在于梳理研究背景及所要涉及到的问题。

第一章主要介绍“觉”的“体”和“相”,也即是对“觉”的言说有清晰地定义。

这种言说主要通过分析“觉”与“心体”、“真如”、“阿赖耶识”、“念”、“如来藏”的关系来体现。

第一章和第二章,主要界定和详细解释“本觉”和“不觉”的具体内涵。

第三章,主要辨析“本觉”与“不觉”的关系,说明其三种关系,同、异、非一非异,依此关系详述“迷”之可转,以及转的条件和法门。

作者： 孟淑嫒
作者机构： 中共安徽省委党校哲学教研部,安徽合肥230022
出版物刊名： 新疆社会科学
页码： 8-12页
年卷期： 2013年 第3期
主题词：�大乘起信论》 心灵环保 体用不二 真妄和合 本觉自证
摘要：针对当代存在的身心失衡、社会失序和生态恶化问题，佛教界契理契机提出了“心灵环保”思想，开始了对心灵净化的探索。

《大乘起信论》树立“体用不二”的心体论，统一染与净、觉和不觉、体和用，提出了“真如本觉”和“染净互熏”的新思想。

说明了众生心灵是佛凡一体、真妄杂处的，也可以自我主宰，通过真如熏习的内在机制与本觉自证的修行实践，众生可以返染成净，实现心灵的净化，并以此因缘自利利他，共同建设人间净土。

作者： 吕澂
出版物刊名： 学术月刊
页码： 30-35页
主题词： 如来藏;大乘起信论;隋唐;北方;日本学者;公元;隋代;禅法;佛学;思想
摘要： <正> 在佛典里,千余年来题着马鸣所造、真谛所译的《大乘起信论》,是一部和隋唐佛学关系密切的书(隋唐时代的禅、天台、贤首等宗思想的结构及其发展,都受到《起信》的真心本觉说的影响),也是一部来历不明而面目模糊的书。

它大约是在北周隋代之间(约公元577—588年)伪托马鸣所造而以译本的形式于北方出现的,但不久即有人对它的译者发生问题。

隋代第一部众经目录即开皇十四年(公元594年)编成的《法经录》,将它编入众论疑惑部,并附注语说:人云真谛译,勘真谛录无此论,故入疑。

继而唐初(618顷),吉藏的入室弟子慧均著《四论玄义》,又对《起信》的作者提出异。

佛心感层次觉悟觉悟既然是一个根本问题，就要知道觉悟的层次和内容是什么，我们每一个人有没有觉悟的可能性？必须在这些问题上建立起根本的信念，追求觉悟、修行用功才不至于漫无目标。

佛经讲“觉”有各种层次，如说小乘、大乘、佛乘，就是以觉悟来判断位次的。

小乘“自觉”，大乘“自觉、觉他”，佛乘“自觉、觉他，觉行圆满”。

还有其他界定觉悟的方法。

《大乘起信论》也把觉分为三个层次，即本觉、始觉、究竟觉。

这三个层次，从凡到圣，从一切众生到菩萨、佛，都概括在内。

意思就是说，一切众生皆有本觉，一切贤圣都是始觉，唯佛一人称究竟觉。

这种界定的方法非常重要。

它把众生、贤圣和诸佛都包括在内，都是围绕一个“觉”字来判断迷悟、圣凡的差别。

正因为一切众生本具觉性，修学佛法、勘破无明、断除烦恼、求得觉悟才有可能性。

这种思想，与佛陀在菩提树下觉悟之后发现“大地一切众生皆有佛性”的思想一脉相承。

这种思想，鼓励我们每一个众生不要看轻自己。

“彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。

”所谓“彼既丈夫”，就是说从始觉到究竟觉的诸佛菩萨都是出世大丈夫，我们众生与出世的大丈夫在本质上没有任何差别，都具有灵明觉性，只因妄想执着盖覆了本有的觉性，盖覆了奉有的光明，所以流浪生死，不得出离，只要一念觉悟，就是出世大丈夫。

明确了我们每个人自身的价值、自身潜在的能力，就有信心勇往直前地体现自身的价值，挖掘自身的价值。

明确了自己本有的潜能同样如此，只要把这种潜能发挥出来，生佛同体，无二无别。

这就像穷子识得衣珠，转眼之间就成为富翁。

这种富翁，不是财富上的富翁，而是智慧与觉悟的究竟圆满。

智慧与觉悟的究竟圆满比世间任何财富更加重要，世间的任何财富都无法和出世的无漏智慧觉悟相比拟。

我们明确了自己本有的觉性，挖掘本有的觉性，就能逐渐开始觉悟，这就是始觉。

菩萨、声闻、缘觉，都正住于始觉，开始觉悟了，而且不会再迷失。

觉悟与不觉悟，迷失与不迷失，就是在断障破执上来显示。

小乘圣人破了我执，大乘菩萨我法二执都破了，所以始觉稳定了，不会再退失。

禅宗哲学的迷失论吴言生作者吴言生，中国人民大学哲学系博士后，陕西师范大学文学院教授。

禅宗思想体系主要由四个部分构成：本心论，揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性；迷失论，揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由；开悟论，揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径；境界论，揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。

本文以《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》为例，探讨大乘佛典对禅宗迷失论的论述，及其对禅宗思想的影响。

一、《起信论》与禅宗的迷失论佛教迷失论探讨的是人们为什么会迷失澄明自性而流转于生死这一问题。

《起信论》从本体上强调自性清净，同时从相用上又指出心性随缘起染，生灭流转，这就是一心二门的心生灭门。

《起信论》用阿梨耶识(即阿赖耶识)来表示这种生灭。

“生灭心”是有生灭的染心。

依止“如来藏”自性清净心，才有生灭之染心。

犹如水与风的关系，“如来藏”一似不动的水，被“无明”之风所吹拂，遂成为生灭心的动水。

不生不灭的“如来藏”自性清净心，与生灭不停的七识染心相和合，两者既不是一个东西，又没有本质的差异，这才是阿赖耶识，它能含摄种子，当种子起现行时，即生起一切染净诸法。

生灭门中要阐释的一个非常重要的问题是无明的根源和作用。

清净的真如如何会生起妄染的无明？自性何以不染而染、染而不染？经文将人的善恶根源，归于“唯佛能知”，认为不是一般世间逻辑理论和思辩所能圆满解答。

释恒清指出，如来藏为生死和涅槃依的说法，源自《胜蔓经》“世尊，有如来藏故，说生死”，以及《楞伽经》“如来之藏，是善不善因”。

但生灭心如何依如来藏而有？《宝性论》谓依如来藏而有生灭流转之存在，犹如依虚空而有地、水、风，虽为地、水、风所依，而虚空如净，常住不变，如来藏亦复如是。

因此如来藏是染法的“依止因”，而非“造作因”。

染法对如来藏而言，不过是客尘烦恼。

就如依明镜而有灰尘，但绝非明镜能生灰尘。

以上的说明固然可以消解清净不生杂染的难题，却没有解决杂染从何而生的难题1。