纯粹现象学和现象学哲学的观念演示文稿

胡塞尔现象学①哲学是严格的科学东方的科学从来没有超出实用的目标，以提高到纯粹思辨和决定原理的阶段，而希腊哲人则并不是直接着眼于行动，而是寻求基于理性的解释，自由思考并为自己作论证，被古希腊人视为最理想的精神生活。

现象学的一个基本信念是哲学是严格的科学，意思是说最具确定性的知识起源于对意识活动的内在反思，严格意味着不依赖于经验。

所谓严格的科学，需要通过证明避免任意性、通过批判避免错误性、通过解释避免假设性、通过逻辑避免矛盾性。

在胡塞尔看来，一般自然科学总是建立在某种非批判的假定之上的，总有自己的盲点和缺口。

一般科学的普遍必然性、自明性，要由哲学来为它们提供。

一般科学只涉及看到的东西，哲学则涉及“看”的类型、方式、结构，通过对人的心理结构的反思，去发现其中隐藏着的一般意识结构，它是心理结构之所以可能的条件。

笛卡尔的伟大之处是在怀疑论中找到了那个先验的出发点，这是胡塞尔从笛卡尔那里吸取的启示。

任何客观知识，总是在人类的主观意识活动中被认识到的，没有这些主观条件，客观知识是无法设想的。

自然规律，是现实事件之间联系的规律，现实事件处于时空流转之中，通过归纳而来，只具备或然性；逻辑规律，是关于观念之间联系的规律，观念不随着时空而发生变化，通过分析而来，从而具备必然性。

心理主义试图让逻辑规律从属于心理规律，如此混淆导致了错误。

如同说电脑硬件的规律和电脑软件的规律是一样的，显然是荒谬的。

回到事情本身所谓转向事情本身，例如当我们看到一棵橡树时，我们看到的其实是光照在树身上然后反射到我们眼睛里，所形成的现象，所以出现在我们意识之中的，只是现象而不是这棵树本身，更进一步说，我实际上接受到的即被给予的，就是由光的刺激所产生的视觉内容，树的存在却是由我们预设出来的，但常识却告诉我们，那就是客观存在的一棵橡树。

胡塞尔把我们的注意力，从这棵树转向这整个意识活动本身，尽可能把所有形而上的预设(比如树的存在)悬置起来，通过考察这整个意识活动本身，来说明为什么我们会把光的刺激所引发的现象，看作是客观存在的一棵树。

现象学的学科是由其研究领域、研究方法和主要成果界定的。

现象学研究从第一人称角度体验到的意识经验结构，以及相关的经验条件。

体验的核心结构是它的意向性，即通过其内容或意义指向世界中某个对象的方式。

我们都会经历各种类型的体验，包括感知、想象、思维、情感、欲望、意志和行动。

因此，现象学的范畴就是包括这些类型在内的各种体验。

体验不仅包括视觉或听觉等相对被动的体验，还包括行走、锤击钉子或踢球等主动的体验。

这些体验的范围将针对每种具有意识的生物;我们的重点是我们人类自身的体验。

并非所有有意识的生物，都会像我们一样实践现象学。

有意识的体验有一个独特的特点：我们体验它们，我们通过它们生活或表演它们。

我们可以观察和参与世界上的其他事物。

但我们并没有体验到它们，即通过它们生活或表演它们。

这种体验性或第一人称特征，被体验的特征，是意识体验的本质或结构的重要组成部分。

正如我们所说："我看到/想到/渴望/做到。

这一特征既是每一种体验的现象学特征，也是每一种体验的本体论特征，它是体验被体验(现象学)的一部分，也是体验存在(本体论)的一部分。

我们该如何研究意识体验呢，我们在体验各种体验时对其进行反思。

我们从第一人称的角度出发。

然而，我们通常不会在体验时对体验进行描述。

在许多情况下，我们并不具备这种能力。

例如，强烈的愤怒，或恐惧状态，会消耗一个人当时所有的精神注意力。

相反，我们会获得一种经历过特定类型体验的背景，我们会寻找自己熟悉的体验类型。

听到一首歌、看到夕阳、思考爱情、打算跳过一个障碍。

现象学的实践，假定我们对要描述的经验类型非常熟悉。

同样重要的是，现象学所追求的是经验的类型，而不是特定的短暂经验，除非我们感兴趣的是它的类型。

古典现象学家采用了三种不同的方法。

(1) 我们描述一种经验，就像我们在自己(过去)的经验中发现它一样。

因此，胡塞尔和梅洛-庞蒂谈到了对生活经验的纯粹描述。

(2) 我们将一种经验与语境的相关特征联系起来加以解释。

《世界哲学源流史》现象学之二：胡塞尔1 现象学之二：胡塞尔1现象学是20世纪西方最重要和最有影响的哲学流派之一。

它不仅对20世纪初的德国哲学和世纪中期以让——保罗.萨特(1905-1980)、莫里斯.梅洛- 庞蒂(1908-1961)等人为代表的法国思想具有决定性的意义，而且其影响已远远越出德语和法语地区，演变成世界性的" 现象学哲学运动"。

这一运动的精神甚至越出哲学，渗透进文学、美学、法学、社会学、心理学、教育学、逻辑学、经济学等极其广阔的领域，程度不同地影响了它们探讨问题的方式和解决问题的方法。

现象学这个术语最早是由18世纪德国科学家和哲学家拉姆伯特(1728 -1777）在其《新工具》(1764）一书中提出的。

他主张建立一门叫做" 现象学" 的学科，并把它定义为关于幻觉的理论；认为现象是对实在的歪曲或掩盖，因此它只能把我们引入歧途。

与拉姆伯特同时代的哲学大师康德，通过区分现象与自在之物，赋予" 现象" 以极为广泛的意义。

不过，实际打开现象学研究之路的乃是德国哲学家哈特曼(1842-1906)和布伦坦诺(1838 -1917）。

哈特曼在《道德意识的现象学》(1878）一书中把现象学理解为对意识的一种纯描述性的研究。

布伦坦诺反对康德割裂现象与自在之物的做法，主张把一切关于现象的判断都还原成对存在自身的判断；他还把中世纪经院哲学中的" 意向性" 概念改造成心理学的记述概念，将其作为现象学的基本概念。

这些思想构成了现象学重要的理论渊源。

现象学的真正创始人是德国哲学家胡塞尔。

自他于20世纪初使用" 现象学"这个术语以来，现象学就成了研究哲学的方法的一个名称。

现象学家们认为，现象学方法是研究哲学的唯一正确的方法；现象学是迄今为止最好的哲学概括。

但其他学派的哲学家则把现象学理解为现代哲学的一个流派或一种运动。

胡塞尔纯粹现象学,名词解释全文共四篇示例，供读者参考第一篇示例：胡塞尔（Husserl）是20世纪最重要的哲学家之一，他被誉为现象学之父。

他的哲学思想影响了整个20世纪的哲学和其他学科领域。

在胡塞尔的著作中，他提出了许多重要的概念和理论，其中最为著名的就是纯粹现象学。

纯粹现象学是胡塞尔的主要贡献之一，它是一种对人类经验的研究方法和哲学体系。

纯粹现象学的基本思想是要解释和分析人类意识的结构和内容，揭示人类如何认识和理解世界的。

在纯粹现象学中，胡塞尔强调要把握“事物本身”的意义，而不是抽象概念或符号的意义。

他认为，只有通过直接观察和描述现象，才能达到真正的理解和认识。

在纯粹现象学的框架下，胡塞尔提出了一系列的概念和方法来解释和分析人类经验。

其中最为重要的概念之一就是“意向性”。

胡塞尔认为，人类认识和理解世界的过程是一个“意向的”过程，意识总是指向某种对象或现象。

我们的意识并不是孤立的，而是总是与外部世界相联系的。

另一个重要的概念是“表现”（表识）。

胡塞尔认为，所有的意识都是以某种方式表现出来的，而表现则是意识与对象之间的关系。

通过研究表现，我们可以揭示出人类意识的结构和特点，以及人类如何理解世界的方式。

在纯粹现象学中，胡塞尔还提出了“归纳意识”和“描述”等概念来进一步解释人类经验的本质。

他认为，只有通过归纳意识和描述现象，才能揭示出人类意识的本质和特点。

这种方法不仅在哲学领域中具有重要意义，同时也对其他学科领域产生了深远的影响。

胡塞尔的纯粹现象学是一种深刻的哲学体系，它不仅对人类意识和认知过程进行了深入的研究，同时也提出了许多新的概念和方法来揭示人类的实践活动。

这种方法对当代哲学和其他学科领域都具有深远的影响，是现代思想史上的一大重要篇章。

第二篇示例：在胡塞尔的纯粹现象学中，他设想了一个纯粹的主观领域，即“现象领域”，在这个领域中，主观没有任何外在世界和客观事物的干扰，只有直接的感知和表达。

在这个领域里，我们可以清晰地观察到事物的本质属性和结构，而不受到主观观念和主客观对立的干扰。

现象学的定义和特点-概述说明以及解释1.引言1.1 概述在现象学的定义和特点这一主题下，我们首先需要概括介绍现象学的基本概念和背景。

现象学是一种哲学方法，强调对现象的直接观察和描述，对事物本身的表象进行无偏见的描述和分析。

现象学要求研究者不受任何预设或理论框架的干扰，只专注于事物本身的表像和表现。

现象学的起源可以追溯到19世纪末20世纪初的德国哲学，由爱德华·胡塞尔和马丁·海德格尔等哲学家提出和发展。

现象学强调主观经验的重要性，认为人类的感知和认知活动是唯一的存在方式，并通过直觉和体验来捕捉事物的真实面貌。

在本文的后续部分，我们将探讨现象学的核心概念，包括意义，表现，和直觉等概念，以及现象学的方法论。

我们将深入解析现象学的定义和特点，并探讨它在当代哲学和认知科学领域的意义和影响。

通过本文的阐述，读者将能够更深入地了解现象学这一重要的哲学思潮。

1.2 文章结构本文将围绕现象学的定义和特点展开详细论述。

首先，通过介绍现象学的起源，我们将了解现象学在哲学思想发展中的重要性和影响。

接着，我们将深入探讨现象学的核心概念，包括意识、表现和解释等关键概念，以帮助读者更好地理解现象学的基本思想。

最后，我们将分析现象学的方法论，探讨现象学在研究和探讨现实世界中的应用。

通过对以上内容的系统论述，读者将能够全面了解现象学的定义和特点，进而深入思考现象学在当代的意义。

文章结构清晰，逻辑严谨，希望能够为读者带来启发和思考。

1.3 目的本文旨在通过深入探讨现象学的定义和特点，帮助读者更好地理解这一哲学思想流派。

通过对现象学的起源、核心概念和方法论进行解析，可以帮助读者建立起对现象学的整体认识，从而更深入地思考和探讨文本中所提到的现象学相关问题。

同时，通过总结现象学的定义和关键特点，我们可以更好地认识和把握现象学在哲学发展中的重要地位和作用，进一步探讨现象学在当代社会中的实际意义和应用价值。

总之，通过本文的阐述，读者不仅可以对现象学的定义和特点有一个清晰的认识，还可以深入思考现象学对我们认识世界和探索人类存在意义所产生的深远影响，为当代哲学研究提供更为全面和深入的参考和启示。

第九章现象学的先验哲学在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》的第一卷（简称《观念I》）中，胡塞尔还论述了现象学的第二种还原，即"先验还原"的思想方法。

如果说"本质还原"的思路说明胡塞尔还处于"现象学的心理学"的水平的话，那么，"先验还原"则标志胡塞尔达到了"现象学哲学"的高度。

"还原"在胡塞尔这里是指对思想路数的一种转变性的更改方法。

它的具体内容就是：使人的意识从"自然的思想态度"转变到"先验的、现象学的思想态度"。

所谓"自然的思想态度"，就是指以自然外界为认识起点的认识事物的思想方法。

这种方法把"外在事物"的存在作为不证自明的客观性，并且把这种客观性作为认识的绝对前提。

例如说，世界是由无数的实在物体构成的；这些物体都是客观存在着的，是不依赖于人的意识的；人也是一种客观的、如植物和动物一样的存在，只不过人具有思想意识；而思想意识是一种心理活动，心理活动是人的客观物体性的一种属性，因而它也是一种自然物质性的运动，也就是说它也是可以用经验的方法，即观察和实验的方法来把握和认识的，例如实验心理学就是一种这样的方法。

可以看出，这种"自然的思想态度，实际上就是人们在日常生活中所采取的"经验态度"。

按照自然的思想态度，人们把外在的世界确认为一个自明的（即不必再进行证明的）事实，即它本身就是自己的根据，它自身所是的那个样子--自然--就是世界上的一切事物的根源和理由。

这种"自然的思想态度"，即经验性的思想态度，是人开始认识事物时在最初所经常应用的一般方法。

它对于人们的日常生活、以至于进行自然科学研究，都是十分有用的。

人们在"自然的思想态度"的方法的指引下，取得了很多的认识上的成功，例如迄今为止的人类丰富的自然科学思想成就，就是经验思维的成果。

西方哲学之纯粹的与不纯粹的现象学“纯粹”(rein)一词在胡塞尔现象学中占据中心地位，而且是在多重的意义上。

胡塞尔的代表作之一便是《纯粹现象学与现象学哲学的观念》。

他也许在某个时期会反对将他的哲学称作“超越论的” (transzendental)，但始终不会反对将他的现象学称作纯粹哲学，无论是其早期还是晚期。

“纯粹”是相对于“不纯粹”而言的，这对概念会让人联想起佛教中的“净”和“染”，但这对概念之间并无直接的关联。

当然，从含义上说，“纯粹”在现象学中也与一个净化的过程有关，即从某个东西或某个状态中脱身出来。

胡塞尔将此称作“纯化” (Reinigung)或“还原”(Reduktion)。

因此，“纯粹”和“纯化”这两个概念彼此相关，一同标识出现象学的两个核心要点：内容上的和方法上的。

笔者曾在拙著《胡塞尔现象学概念通释》中对这两个概念做过解释：胡塞尔的纯粹现象学所要达到的“纯粹性”，不仅仅是纯粹数学所具有的那种纯粹性①，而且还意味着纯粹反思的纯粹性。

因此，这种纯粹性是两方面的：一方面，这种“纯粹性”是指一种摆脱了经验事实的“纯粹”。

另一方面，这种纯粹也是指一种独立于外部实在的“纯粹”。

胡塞尔认为，达到这个两方面的“纯粹性”之通道方法是“现象学—心理学的还原”和“先验现象学的还原”②。

如果将胡塞尔的“纯粹”概念的这两个含义结合在一起，那么它在很大程度上与他的“先验”概念相同义③。

“纯化”概念被胡塞尔用来标识达到“纯粹性”的方法或过程。

由于“纯粹性”是两方面的“纯粹性”，因而“纯化”也应当在两个方面进行④：“现象学—心理学的纯化”和“先验现象学的纯化”，它们意味着“在双重的方向上进行对存在设定、对存在之物之意指的‘排斥’和‘判为无效’”⑤;这两种还原的共同之处在于，它们都是一种普遍的悬搁，它们都意味着排斥世界和关于世界的信仰，还原到纯粹意识体验上去;而这两者的区别在于，后者是对前者的彻底化。

⑥此外，在术语的使用方面还需补充一点：“纯粹的”或“纯粹性”不仅标志着胡塞尔对其现象学所作的最基本规定，也意味着胡塞尔作为哲学家对自己的哲学生活所提出的最基本要求。

纯粹现象学和现象学哲学的观念引言：现象学是一门探讨人类主观经验的哲学学科。

它从现象的角度出发，专注于研究我们作为观察者所感知到的事物。

而纯粹现象学和现象学哲学则是现象学领域中两个重要的概念。

本文将分别探讨纯粹现象学和现象学哲学的观念，并探讨二者之间的关系。

一、纯粹现象学的观念纯粹现象学是法国哲学家埃德蒙·胡塞尔（Edmund Husserl）于20世纪初提出的一种哲学学派。

胡塞尔在其著作《逻辑研究》中首次提出了纯粹现象学的概念。

纯粹现象学主要关注人类意识活动的本质和结构，重点研究直观现象和直观意识。

在纯粹现象学中，胡塞尔强调观察者所感知到的事物并非客观存在的事物，而是被观察者所感知到的现象。

他认为，我们对世界的认识来源于我们对现象的直接观察和体验。

因此，我们的意识是以现象为基础构建起来的。

在纯粹现象学中，胡塞尔提出了“回转到事物本身”的概念。

他认为，为了能够真正理解事物的本质，我们需要暂时放下我们对世界的预设观念和假设，将注意力集中到事物本身的纯粹现象上。

通过这种方法，我们可以获得更加真实和深入的认识。

二、现象学哲学的观念现象学哲学是现象学的一个分支学科，它对纯粹现象学的观念进行了进一步的哲学分析和探讨。

现象学哲学强调人类主体性的重要性，并将主体性作为了解世界的关键因素。

在现象学哲学中，有许多重要的概念。

其中一个重要的概念是“表现”。

表现指的是事物的外观或外部现象。

在现象学哲学中，我们通过观察和体验事物的表现来了解它们的本质和意义。

通过反复观察和思考，我们可以发现事物的各个层面，并通过这些层面来理解它们的真实本质。

此外，在现象学哲学中，还有一个重要的概念是“意义”。

意义指的是事物对我们所具有的价值或重要性。

现象学哲学认为，意义是主体与客体之间相互关联的结果，是主体对客体的理解和解释。

三、纯粹现象学和现象学哲学的关系纯粹现象学和现象学哲学之间有着密切的关系。

纯粹现象学是现象学的基础，它提出了关于现象和直观意识的基本观念。

现象学之惑：对“纯粹与不纯粹”之争的解绎(一)摘要：历经百年的现象学运动，经历了从“纯粹”到“不纯粹”的哲学转向，具体体现为：从“理想本体”走向“生活世界”、从“独白”走向“对话”、从“超历史”走向“历史”等。

可以说，现象学的这种理论转向也在西方现代其他各派哲学中得到了体现和回应。

发人省思的是，无论是“纯粹哲学”还是“不纯粹哲学”都有其深刻合理性，因此，这场看似完全相悖的哲学“纯粹性与不纯粹性”之争，实则会通于一种相反相成的对话关系之中。

这种对话关系的形成，完全依赖于一种能够真正消解所谓“权力话语”的“公共领域”的确立，而这将不仅是一个理论问题，更是一个刻不容缓的实践问题。

关键词：现象学；纯粹哲学；不纯粹哲学；对话主义1对于整个传统西方哲学史而言，如果可以用几个关键词做出概括的话，那么“纯粹”（pure/rein）一词，绝对足以担当此重任。

在西方哲学史上，第一位对“纯粹哲学”进行全面论述的哲学家恐怕非康德莫属了。

在康德那里，“纯粹”意味着一种形式的东西（时空形式和先天范畴），由此构成数学知识和自然科学知识“必然性”“可靠性”的最重要前提。

而胡塞尔差不多是在同等意义上从康德那里继承了“纯粹”概念，并且将其发扬光大，作为一生矢志不渝的哲学追求。

日本学者鹫田清一在他的《梅洛－庞蒂》一书的前言中讲述了一个故事，说胡塞尔曾经带着孤寂的心情回忆自己的幼小时代：别人给了一把刀，因为刀不快，所以反复地磨，最后对磨刀本身入了迷，等察觉时发现刀已卷刃，什么也切不了。

注：参见鹫田清一《梅洛－庞蒂——认识论的割断》，刘绩生译，河北教育出版社2001年版，第1页。

]这一略带“悲壮色彩”的故事可以看做是胡塞尔的“纯粹哲学”生涯的一个缩影，同时也好似谶言一般，暗示了胡塞尔现象学，甚至是整个现象学运动将是个充满矛盾、纷争的迷惑之途，恰如保罗．利科的评价：“（现象学）是胡塞尔研究的变种和由胡塞尔那里产生出来的异端的总和”〔1〕801。

第48卷第3期2021年5月V o l48N o3 M a y2021四川师范大学学报(社会科学版) J o u r n a l o f S i c h u a nN o r m a lU n i v e r s i t y (S o c i a l S c i e n c e sE d i t i o n)胡塞尔现象学中有无自我之辩:从经验自我到纯粹自我岳富林摘要:胡塞尔的自我观具有一种从经验自我到纯粹自我的转变㊂这种转变受到萨特和古尔维奇的批评,他们拒绝赋予纯粹自我以现象学明见性,进而倡导一种无自我的现象学㊂马尔巴赫和扎哈维对萨特和古尔维奇的批评提出反批评,并分别从意识流的个体化㊁中心化与前反思自身意识为纯粹自我提供辩护,从而主张有自我的现象学㊂通过补充㊁整合马尔巴赫和扎哈维的观点,有助于为胡塞尔的自我观转变和有自我现象学提供辩护㊂关键词:胡塞尔;现象学;经验自我;纯粹自我D O I1013734j c n k i1000-5315202103005收稿日期:2020-03-09作者简介:岳富林,男,四川三台人,四川大学哲学系助理研究员,E-m a i l y u e f u l i n@s c u e d u c n㊂有无自我的问题 即在最根本的层面上是否存在着有意识的自我,自我是源初存在还是被建构或虚构的存在 在西方哲学进程中不断出现㊂对于这个问题,以笛卡尔㊁康德㊁克里格尔(U.K r i e g e l)为代表的唯理论㊁先验哲学㊁自我表征理论主张有自我立场,以休谟㊁梅青格尔(T.M e t z i n g e r)㊁丹尼特(D.D e n n e t t)为代表的怀疑论㊁物理主义㊁叙事理论主张无自我立场㊂由于理论框架的不同,在他们之间难以找到一个对话平台㊂反之,现象学要求悬搁上述一切理论预设,面向实事本身,从而在方法上更容易被各方所接受㊂而且,在胡塞尔现象学的舞台上,也并不缺乏针锋相对的有无自我之辩㊂在进一步论证现象学作为有无自我之辩的公共平台之前,本文仅仅关注胡塞尔现象学中的有无自我之辩,更严格地说,是就胡塞尔从经验自我立场转变为纯粹自我立场而展开的有无自我之辩,以期为当代有无自我之辩提供更多的探讨视角㊂胡塞尔现象学中的有无自我之辩起源于胡塞尔本人的自我观转变,即从无自我立场转变为有自我立场,并主要体现在萨特(J-P.S a r t r e)㊁古尔维奇(A.G u r w i t s c h)的无自我现象学与马尔巴赫(E.M a r b a c h)㊁扎哈维(D. Z a h a v i)的有自我现象学之间的交锋㊂但是,在什么意义上胡塞尔一开始所持有的是无自我立场,而后持有的是有自我立场?萨特和古尔维奇为什么要主张一门无自我现象学?马尔巴赫和扎哈维是如何批评无自我现象学并辩护有自我现象学的胡塞尔的有自我立场是否能够以及如何能够得到有效辩护?对这些问题的讨论构成本文的主要内容㊂一胡塞尔自我观的转变马尔巴赫认为,胡塞尔的自我观发端于1898年的 论感知 文稿①㊂胡塞尔在这篇文稿中认为,通常意义上的自我是具有心理体验和身体的经验自我(d a s e m p i r i s c h e I c h)或人类人格性,而哲学意义上的自我则是作为纯粹意识统一的精神自我,这种自我排除了作为外部对象的物理身体㊂1898年的自我观 在‘逻辑研究“中是决①E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s(H a g u e:M a r t i n u sN i j h o f f,1974),6.定性的 ①,1901年的‘逻辑研究(第二卷第一部分)“更为细致地描述了这种自我观㊂诚如倪梁康先生所言,‘逻辑研究“涉及到两种经验自我,一种是作为心理-物理的自我,另一种是作为体验复合的自我, 这两者是基本一致的,在它们之间仅仅隔着一个现象学的还原 ②㊂问题是,为什么要对心理-物理自我进行现象学还原?这种现象学还原意味着什么?为什么还原之前和之后的自我又是一致的?心理-物理的自我是 像任意的一个物理事物一样,就像一所房子或一棵树等等一样 ③的经验对象,事实性地所经验到的心理-物理自我在本质上是偶然的,它并不排除某种其他人类智性组织的存在可能性,从这种自我出发只能获得归纳性的规律㊂‘逻辑研究“的主要目标是通过描述意向体验来 确定并澄清那些赋予所有认识以客观意义和理论统一的概念和规律 ④,为了保证这种概念和规律的先天必然性,我们必须对偶然的心理-物理自我进行现象学还原,以便获得以纯粹逻辑规律为相关项的行为一般㊂这种现象学还原即 将自我身体从经验自我那里分离出来,并且,如果我们而后再将纯粹心理自我限制在它的现象学内涵上,那么它就还原为意识统一,即还原为实在的体验复合 ⑤㊂这里的现象学还原参照的是内感知或相即感知的标准, 相即感知只能是内感知,它只能朝向与它一同被给予的㊁与它一同属于一个意识的体验 ⑥,而不能朝向三维的物理对象,因此现象学还原要排除物理身体并还原到意识体验㊂在内感知中,不仅生动当下的意识体验是明见的,而且诸意识体验的统一整体也是明见的,诸意识体验具有 主观时间意识 或 时间感觉 的映射 ⑦,因而现象学还原所还原到的是意识统一 或 体验复合 ,而不是一个个瞬间的意识体验㊂实际上,这里的现象学还原是一种抽象的 分离,因为还原到的体验复合是 实在的体验复合 ,而实在性意味着自然因果性,因而体验复合在本质上并不独立于物理身体,它们共同构成了作为心理-物理自我的实在统一体⑧㊂在明见性上,体验复合具有比心理-物理自我更原初的明见性,但是在实存上,体验复合与心理-物理自我是一致的㊂基于此,胡塞尔将作为体验复合的自我和作为心理-物理的自我都称作经验自我㊂描述心理学仅仅对内感知到的意识体验及其复合进行本质性的描述,并反对自我形而上学的预设或虚构,即反对作为不可被表象之关系点的纳托尔普式纯粹自我,因而描述心理学是一门 无心灵的心理学⑨㊂在1905年的西菲尔德文稿 和 内时间意识现象学讲座 中,胡塞尔分别发现了超越论还原和意识流的双重意向性,这两项成就使得处在整分包含关系中的体验复合被内在交织的意识流所取代㊂但统一的意识流本身并不是同一的自我,因而在1907年的物与空间 讲座中,胡塞尔仍然坚持一种无自我的现象学: 意识本身并不需要载者 , 思维是无人的思维 ㊂经过一段思考(1907-1912)之后,胡塞尔在1913年的‘纯粹现象学通论“(通常简称‘观念I “,下文用此简称)中果断承认纯粹自我(d a s r e i n e I c h )的明见性㊂超越论还原所剩余的纯粹意识具有 我思 的基本形式,即一切意识体验都是从纯粹自我射出的或向纯粹自我射入的意向射线,纯粹自我 是一切触发和行为的中心㊂纯粹自我既具有相即明见性又具有绝然明见性,因为纯粹自我不是像感性感知对象那样侧显地被给予,而是在相即感知中一下子被把握为一切意识体验的同一结构性要素;而且,对纯粹自我的一切怀疑和排除都是不可思岳富林 胡塞尔现象学中有无自我之辩:从经验自我到纯粹自我①②③④⑤⑥⑦⑧⑨ E d u a r d M a r b a c h ,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP h än o m e n o l o gi eH u s s e r l s ,6.倪梁康‘思考 自我 的两种方式 对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读“,‘中山大学学报(社会科学版)“2009年第5期,第3-4页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,倪梁康译,商务印书馆2015年版,第694页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第307页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第694页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第697页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第701页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘现象学的构成研究 纯粹现象学和现象学哲学的观念“第2卷,李幼蒸译,中国人民大学出版社2013年版,第114-115页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第703页㊂E d m u n dH u s s e r l ,D i n g un dR a u m ,h r s g .U l r i c hC l a e s g e s (H a g u e :M a r t i n u sN i j h o f f ,1973),40,41.埃德蒙德㊃胡塞尔‘现象学的构成研究 纯粹现象学和现象学哲学的观念“第2卷,第88页㊂为了术语一致,本文相关引文在必要处有所改动,下同㊂在此,笔者将原译文中的 感情 改为了 触发㊂议的,纯粹自我必然伴随着我的一切表象㊂这种绝对同一的纯粹自我是 一种独特的 非被构造的 超越,一种在内在中的超越 ①㊂纯粹自我的超越不是世界性对象的超越,因为世界性对象的超越是被构造的超越,而纯粹自我是构造性的超越论主体㊂纯粹自我的超越是对意识体验的超越,纯粹自我虽然在意识体验中发挥着构造功能,但它本身不是意识体验的实项要素,意识体验及其时间模态可以产生或消失,纯粹自我则不会 产生和消失 ②㊂在有自我现象学的背景下,胡塞尔对‘逻辑研究“中的无自我现象学进行了自我批评㊂首先,他宣布 在‘逻辑研究“中有关纯粹自我的问题上我采取了一种怀疑主义的立场,这一立场随着我的研究的进展不能再加以坚持了 ③,也就是说,胡塞尔不再坚持无自我的现象学立场㊂进而,他主张, 这个自我就是必然的关系中心,或者说,我学会了,不应当因为担心自我形而上学的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇 ④㊂但是,我们不能通过这些文本而错误地认为胡塞尔现在所承认的纯粹自我就是他曾反对的纯粹自我,因为纳托尔普式的纯粹自我是绝对不可被表象的㊁被直观的形而上学演绎,胡塞尔的纯粹自我则是可以 在 我思 的明见性的实行中被把握到的自我 ⑤㊂胡塞尔虽然对无自我现象学和有自我现象学都进行了相对充分的描述,但是,他并没有公开解释从无自我现象学向有自我现象学的转变本身的必要性,这就为无自我现象学留下了一定的空间㊂二无自我现象学胡塞尔生前公开发表的‘观念I“对纯粹自我短短两节(第57节和第80节)的描述,显然不足以消除人们对纯粹自我的一切疑虑㊂这导致萨特和古尔维奇对纯粹自我提出猛烈批评,他们以意识流的自足性为根据而提倡一门无自我现象学㊂对纯粹自我最著名的批评当属萨特1936发表的‘自我的超越性“㊂萨特在这本小书中系统性地反驳了纯粹自我的合法性,并提出他本人的自我观㊂萨特对纯粹自我的批评可被梳理为 对自我的必然性㊁可能性和现实性提出质疑 ⑥㊂(1)纯粹自我不具有存在的现实性㊂萨特主张,在非设定性的前反思意识中,并不会发现纯粹自我, 当我奔跑着追赶电车时,当我看表时,当我面对一幅肖像陷入沉思时,都没有 我 存在,有的只是对我要追赶的电车的意识等等,以及对意识的非设定性的意识 ⑦㊂进而,萨特区分非反思性回忆和反思性回忆,非反思性回忆对意识的重现仅仅意味着回忆将注意力朝向被回忆的意识,而并不意味着像反思性回忆那样将被回忆的意识当作反思的对象或主题㊂非反思性回忆在被回忆的意识中并没有发现纯粹自我,纯粹自我只有通过对被反思意识的变样才能够在反思中显现出来㊂(2)纯粹自我不具有存在的可能性㊂首先,纯粹自我与意识是不相容的㊂意识是内在的㊁透明的㊁轻的,它具有非设定性的㊁非对象化的自身意识,它的存在与显现合二为一;纯粹自我是从上面超越了体验流的 笛卡尔意义上的 永恒实体,它不具有绝然的或相即的明见性,因为 我们肯定的多于我们所知道的 ⑧,也就是说,纯粹自我是形而上学的设定,它是不透明的,它的存在与显现并不同一;因而,纯粹自我会导致意识变得不透明,变得沉重, 超越论的 我 ,就是意识的死亡 ⑨㊂其次,如果纯粹自我是意识的实项要素,那么,就会出现芬克所区分的反思的自我㊁被反思的自我㊁超越论的自我,而它们之间的交流与同一是不被允许的㊂再者,如果四川师范大学学报(社会科学版)①②③④⑤⑥⑦⑧⑨埃德蒙德㊃胡塞尔‘纯粹现象学通论“,李幼蒸译,商务印书馆1992年版,第152页㊂在此,笔者将原译文中的 超验 改为了 超越 ,将 构成 改为了 构造 ㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘现象学的构成研究 纯粹现象学和现象学哲学的观念“第2卷,第86页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘纯粹现象学通论“,第152页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第705页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第700页㊂丹㊃扎哈维‘主体性和自身性:对第一人称视角的探究“,蔡文菁译,上海译文出版社2008年版,第40页㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,杜小真译,商务印书馆2005年版,第13页㊂在此,笔者将原译文中 位置性 改为了 设定性 ㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第14页㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第8页㊂在此,笔者将原译文中 先验的 改为了 超越论的 ㊂纯粹自我是意识的结构性要素,那么纯粹自我无需他者就创造了整个世界,这会导致唯我论,也会导致胡塞尔在‘笛卡尔沉思与巴黎讲演“中无法真正地驳斥唯我论㊂(3)纯粹自我不具有存在的必要性㊂萨特认为意识具有无人称的(i m p e r s o n a l)自发性,它可以对自身进行统一化和个体化,而并不需要一个更高的自我原则:意识具有意向性,它自发地朝向意向对象,自我不是意识自发性的发出者;意识可以在对同一个超越对象的朝向中实现自身的统一,也可以通过对诸意识的时间化而实现自身的统一①;并且,意识通过自身限制自身而 构成了一个综合的㊁个体的整体 这个 我 显然只能成为对这种不可沟通性和内在性的一种表达 ②㊂因此,意识流是自足的,它并不需要纯粹自我㊂通过排除纯粹自我,超越论领域得到了解放和纯化㊂进而,萨特提出他自己的自我观㊂与康德和胡塞尔的形式性纯粹自我不同,萨特认为作为反思对象的本我(E g o)乃是物质的无限收缩(c o n t r a c t i o n)㊂这个本我是行为㊁状态和性质的统一,它在功能上可被区分为 作为行动统一的自我 的我(J e,I)与 作为状态和性质统一的自我 ③的我(M o i,m e),前者是主动的,后者是被动的㊂行动(例如,开车㊁沉思)㊁状态(例如,恨)和性质(例如,道德㊁偏向)都是意识的超越对象㊂性质是状态和行动的基底,状态和行动是性质的现实化(a c t u a l i z a t i o n)㊂与其他的超越对象一样,本我是一个超越的极,但它不是胡塞尔意义上的同一性中心,而是状态㊁行动和性质之自发超越的无限整体㊂本我与行动㊁状态㊁性质的关系是 一种诗意创造的关系 ④,这种创造既是自发地从虚无而来的创造,又不同于意识之自发地从虚无而来的创造,因为本我是意识的超越对象,只有通过对其行动㊁状态和性质的反思,本我才被表象为具有创造的自发性㊂实际上,在萨特之前,古尔维奇在其1929年的博士论文中就对纯粹自我进行了批评,这种批评在其1941年的 一个非-本我论的意识概念 一文中得到延续㊂他认为:(1)现象学自我是诸精神状态的 串联 (c o n c a t e-n a t i o n),这个串联是 完全的和唯一的:完全是因为没有精神状态被排除在外,唯一是因为只存在着一个串联 ;(2)作为精神串联的现象学自我本身就具有自发性㊁意向性和统一性,它并不需要预设一个更高的自我关系中心;(3)即便是作为精神串联的现象学自我也不会在直向的非反思意识中被意识到,或者说,现象学自我只有通过旁观者的反思才能够被意识到㊂这些观点都与胡塞尔在‘逻辑研究“中的自我观相近㊂但是,古尔维奇反对胡塞尔区分瞬间的现象学自我与绵延的现象学自我,因为现象学自我是唯一的精神串联,它不能被分裂为诸多的瞬间自我㊂在1941年的文章中,古尔维奇还对萨特的反思提出了质疑㊂古尔维奇认为反思只是发现已被经验到的意识而不创造某种全新的东西, 萨特论证中的缺漏 就在于没有说明 反思何以能够形成一个全新的对象 ⑤㊂总之,萨特和古尔维奇都认为现象学自我不过是体验流或精神串联,而不是作为关系点的纯粹自我㊂这种自我观与‘逻辑研究“中的自我观是基本一致的,因此,萨特㊁古尔维奇和‘逻辑研究“时期的胡塞尔一样,实际上都在倡导一门无自我现象学㊂三有自我现象学既然胡塞尔的自我观经历了从无自我现象学到有自我现象学的转变,那么这种转变应当有其内在的理由㊂马尔巴赫和扎哈维在对萨特和古尔维奇的自我观提出批评的同时,也为我们提供了胡塞尔自我观转变的内在理由,从而为有自我现象学提出辩护㊂马尔巴赫对萨特和古尔维奇的批评主要表现在如下几个方面㊂首先,马尔巴赫批评萨特和古尔维奇误解了胡塞尔的纯粹自我学说,因为在某些地方,萨特和古尔维奇将纯粹自我看作体验的实项要素,而胡塞尔的纯粹自我既内在于体验又超越了体验,胡塞尔从未将纯粹自我看作体验的实项要素㊂而且,纯粹自我并非像萨特和古尔维奇所认为的那样只有通过反思才能够被给予,纯粹自我岳富林胡塞尔现象学中有无自我之辩:从经验自我到纯粹自我①②③④⑤让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第7-8页㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第8页㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第19页㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第29页㊂A r o nG u r w i t s c h,T h eC o l l e c t e d W o r k so f A r o nG u r w i t s c h(1901-1973),V o l u m eI I.S t u d i e s i nP h e n o m e n o l o g y a n d P s y c h o l o g y(D o r-d re c h t:S p r i n g e r,2009),309,325,310,328.可以在前反思的行为实行中意识到它自身,反思并没有创造一个自我,而是认识到自我在反思之前就作为行为的实行主体而发挥着功能①㊂最后,萨特和古尔维奇的自我观必然会面临如下问题,即 谁的意识场域㊁谁的被给予性在诺耶玛方面以本质性的方式被如此这般的结构化 ②,换言之,萨特和古尔维奇并没有真正解答意识流的个体化问题㊂进而,马尔巴赫认为胡塞尔承认纯粹自我具有两个主要动机㊂(1)意识流的个体化原则㊂在1908年的B I V1手稿中,胡塞尔区分了纯粹客观的态度和认识论的态度㊂在前一个态度中,客观物不依赖于个别的意识和个体的意识,客观物可以在任何意识和任何个体中被给予,客观物的构造预设了复多的感知个体;在后一个态度中,同一世界㊁同一物可以同时多次地被感知或被给予,这就要求区分个体的意识和复多的意识㊂③通过再当下化(回忆㊁移情,等等)现象学和双重现象学还原,自我意识流与他者意识流之间的区分得到了超越论的奠基㊂一方面,移情和回忆都是设定性的再当下化,它们可以直观地经验到被移情者和被回忆者,但是回忆中的再当下化者与被当下化者是同一个自我,而移情中的再当下化者与被当下化者是不同的自我㊂另一方面,超越论现象学对移情者和被移情者进行双重还原,使得他们都从经验自我转变为纯粹自我㊂从而,在1911年的 视-向 手稿(A V I8I)中,纯粹自我成为意识流的同一化原则,同一的纯粹自我使得自我意识流区别于他者意识流㊂但是,纯粹自我的同一化原则区别于内时间意识的统一化原则,前者使得意识流成为一个个体的整体,后者使得 一切体验都处在连续性之中 ④㊂(2)目光的中心化㊂同样在1911年的 视-向 手稿中,胡塞尔提出,纯粹自我是一切意识体验的目光中心,它既是行为的射出中心又是对象的射入中心㊂马尔巴赫认为胡塞尔引入射线中心的决定性动机是与身体的类比,因为身体是定位的中心㊂自我中心与身体中心的类比在1907年的 物与空间 讲座,1908年的FI I I1手稿,1912年的A V I8I手稿中都有体现㊂据此,马尔巴赫认为,纯粹自我的中心化最终要奠基于感性身体的中心化, 关于作为意向体验之射线中心的纯粹自我的谈论因此事实上就将自身表明为了转义(Üb e r t r a g u n g),即真正属于身体上被规定之主体的在这里现在中的中心化功能的转义 ⑤㊂在此,马尔巴赫批评胡塞尔的自我概念是含混的,因为胡塞尔始终没有明确地区分承认纯粹自我的这两个动机,也没有澄清这两个动机之间的关系㊂马尔巴赫认为,实际上只有意识流的个体化原则才能够成为承认纯粹自我的真正动机,中心化的动机由于是与经验身体进行类比的产物,因此要被超越论的还原所排除掉㊂与马尔巴赫在批评萨特和古尔维奇的自我观的基础上辩护有自我现象学不同,扎哈维通过指出萨特本人自我观的转变来为有自我现象学提供辩护㊂扎哈维认为,萨特在‘自我的超越性“中所主张的无自我现象学是对胡塞尔‘逻辑研究“自我观的继承,就像胡塞尔从‘逻辑研究“到‘观念I“经历了从无自我现象学向有自我现象学的转变一样,萨特从‘自我的超越性“到‘存在与虚无“也经历了从无自我现象学到有自我现象学的转变㊂借鉴胡塞尔和萨特的思想资源,扎哈维通过意识㊁前反思自身意识与自身性的关系为其有自我现象学进行说明㊂首先,一切意识都具有前反思的自身意识㊂反思性的内感知是比原初意识更高阶的意识,反思性自身感知要在进行反思的时刻才会出现,它不仅会使得原初意识发生变样,而且会导致无穷后退㊂而前反思的自身意识始终伴随着一切意识,它 并不涉及一种附加的心理状态,而是应当被理解为原初体验的一种内在特征 ⑥,它不会造成原初意识的变样,也不会导致无穷后退㊂前反思自身意识是反思性内感知的基础,反思不可能朝向一个完全没有自身意识的意识,否则,反思就是一种创造而不是觉察了㊂其次,前反思自身意识具有自身性㊂扎哈维反对区分意识本身的自身意识和自我的自身意识,他认为,前反思自身意识中的自身并不是单纯的意识本身,而是作为第一人称的自身性,这个自身性并不在自身意识之外或之上,而就在自身意识之中㊂也就是说,自身意识不是意识到意识本身在意向某物,而是意识到意识以第一人称的方式在意向某物㊂最后,一切意识都具有自四川师范大学学报(社会科学版)①②③④⑤⑥在这里,纯粹自我的前反思自身意识呼之欲出,但马尔巴赫将之看作胡塞尔一个没有解决的问题而保留下来,这为扎哈维强调纯粹自我的前反思自身意识留下了空间㊂参见:E d u a r d M a r b a c h D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s189㊂E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,188.E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,70-71.E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,136.E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,175.丹㊃扎哈维‘主体性和自身性:对第一人称视角的探究“,第25页㊂。

纯粹现象学通论--胡塞尔纯粹现象学通论中译者序距令一百年前,胡塞尔通过研习逻辑学和心理学走上了哲学基础探索之路,嗣后他所创立的现象学成为本世纪西方影响最大的哲学流派之一。

整整五十年前,当这位本世纪西方最坚定的理想主义哲学家在第二次世界大战爆发前夕离世时,他自信已在乱世之中为一个关系到人类永恒福扯的崇高目标指明了方向,并坚信理性最终应当战胜非理性。

五十年后的今天,胡塞尔的先验观念论和逻辑基础主义,在当前各种相对主义盛行的西方思想世界中显然越来越不合时宜,然而其人及其学说反倒日益引起学术界的关注,毕竟这个人为世人留下了大量值得考察的思想遗产,留下了一幅幅不容轻忽的“心路勘测图”。

于是,西方学者在一个注重外部观察的自然实证主义时代深感胡塞尔所创的心理“实证主义”(按胡塞尔本人对此词的解释)也自有其独特的价值。

早先由于反对以冯特为代表的实验心理学方向而被同事目为“心理学之敌”的胡塞尔,毕生却与心理学结下了不解之缘,以致他常常把现象学称作“描述心理学”、“本质心理学”或“理性心理学”。

年当他开设“现象学心理学”讲座时曾回顾和阐述了现象学与心理学之间的内在关联。

我们不妨说,胡塞尔的思想方式是传统内省心理学在新时代的继续和发展,胡塞尔一生丰富的著述足以显示这一思想方式至今仍有其生命力。

胡塞尔的现象学并非仅只是一种“逻辑心理认识论”。

正象两百年来其他德国哲学家一样,他也梦想过建立一座哲学大厦,可是他后来认识到自己有生之年仅足以为这座大厦量测地基。

不过他认为,对于这样一个永久性目标而言,最重要者莫过于确定工作方向本身。

于是按照自己选择的方向,他既不与自然实证论同道,也不赞成反自然实证论的新康德主义和生命哲学观点。

他确信,为解决人生与价值问题必须首先寻求坚实的理性基础,而后两种思潮并不关心基础问题的探讨。

但是另一方面,在一般追求方向和研究风格上,胡塞尔哲学与康德哲学却又颇多一致之处。

胡塞尔一生尊奉康德的理性批判精神,并以康德当世传人自居。

何谓反思？———意识现象学方法谈之二倪梁康【摘要】意识（Ｂｅｗｕβｔｓｅｉｎ）是通过反思而可被直接把握到的意识－存在（Ｂｅｗｕβｔ－Ｓｅｉｎ）。

这个定理既是超越论现象学或存在论现象学的原理，也是方法论现象学的原理。

这种哲学反思的方法与要求在东西方思想中有悠久的传统，而现代的意识哲学家与精神科学家在精神领域或意识领域结成某种形式的同盟。

在胡塞尔的意识现象学中，反思被冠以“超越论还原”的名义，有别于传统心理学的“内感知”和“自身观察”。

这里需要进一步思考的是反思与回忆、反思与原意识的关系、反思的基本类型和反思的种种局限性。

【关键词】现象学还原；内省；回忆；原意识；反思的局限性中图分类号：Ｂ５１６ ５２　文献标识码：Ａ　文章编号：１０００－７６６０（２０２０）０６－００６７－０８作者简介：倪梁康，江苏南京人，（杭州３１００５８）浙江大学哲学系暨现象学与心性思想研究中心教授。

在阐释“何谓意识”的问题之后①，在这里要讨论“何谓反思”的问题。

它涉及关于意识的第三个定理②：意识（Ｂｅｗｕβｔｓｅｉｎ）是通过反思而可被直接把握到的意识－存在（Ｂｅｗｕβｔ－Ｓｅｉｎ）。

这个定理既是超越论现象学或存在论现象学的原理，也是方法论现象学的原理。

我们可以按照文德尔班的说法首先将“意识”理解为笛卡尔所说的“ｃｏｇｉｔｏ”，即以第一人称单数形式当下进行的、清醒的心灵活动。

对于这种作为“心灵生活”的“意识”，我们以两种方式“知道”或“了解”：（１）在意识活动进行的同时直接地知道它，即直接地意识到自身的进行，我们可以根据胡塞尔的说法将这种原初状态的意识称作“原意识”或“自身意识”③；（２）对这个直接的自身意识作追加的沉思，即通过随后的反身思考来知道它，我们可以将这种追加的反身思考称作“反思”④。

这里的第一种“知道”是非对象性的、伴随性的；第二种“知道”是对象性的、后随性的。

前者是后者的前提条件，因为前者意味着后者的对象。

如果没有第一种“知道”的在先发生，那么第二种“知道”就没有对象，反思也就无法随后发生、无从指向。

现象学与纯粹哲学这里所说的“现象学”，依然指的是胡塞尔的现象学；所谓的“现象学运动”，是对胡塞尔所奠定的现象学基本原则的继承与发展。

但正如赫伯特·斯皮格伯格在《现象学运动·导言》中所说，这里的“运动”，“就像一条河流，包含有若干平行的支流，这些支流有关系，但决不是同质的，并且可以以不同的速度运动；它们有共同的出发点，但并不需要有确定的可预先指出的共同目标，一个运动的各个成分向不同的方向发展，这与运动的性质是完全一致的”。

在这种情况下，什么才叫回到胡塞尔的“源头”，或者说，如何理解这一回到“源头”的趋向？这既与胡塞尔的学说有关，也与我们身处的时代所提出的问题有关。

而这两点又是矛盾的：胡塞尔的现象学之所以被称为“纯粹现象学”，在于它要求着一种对“纯粹意识”的本质结构的“纯粹研究”；所谓“纯粹研究”，就是指除了纯粹意识自身的实在性之外，对于任何看起来确属“实在”的东西都一概置之不理（存而不论），其中首要的或最为重要的就是所谓的“时代”或“时代所提出的问题”。

因为在胡塞尔看来，所谓“时代”，指的就是时代在我们意识中的显现方式，这是一个独立的或可理解为“纯粹”的问题（因为只有纯粹意识才是真正的实在）；除此之外，有关时代的实存或时代的特征等问题，在胡塞尔看来，离开了它们在纯粹意识中的显现方式，都是没有意义的“伪问题”（斯皮格伯格后来改为与现象学“无亲缘关系的”问题）。

但当胡塞尔后期写作《欧洲科学危机和先验现象学》时，他已经不得不面对自己时代的问题了，尽管这种“面对”依旧是为了说明纯粹意识的绝对必要（胡塞尔在该书最后一节的原话是：“先验哲学越彻底，它就越纯真，就越多地完成它作为哲学的使命；并且只有当哲学家最终清楚地理解自己是作为最初源泉起作用的主体时，先验哲学才最终回到它的实际的和真正的存在”）。

但时代的危机也毕竟成为了一个话题，而且他还要说明这种危机源于“科学丧失了生活的意义”，源于作为生活意义基础的日常经验的偶然性被排除在了所谓的“科学”之外——我们只记住了所谓客观科学的真理的“外衣”，却忘记了“这件衣服”是为我们在具体的生活中所遇到的作为实际的东西而“量体裁剪”成的①。