竺道生对玄学“言意观”的解构与重建

竺道生对玄学“言意观”的解构与重建韩国良摘要：魏晋学术值佛教勃兴而得别开生面，魏晋玄学的“言意观”值道生在根本方向上也得一大的转关。

由于佛教思想的影响，竺道生不仅把言提高到了与象并列的地位，从而使“得意忘言”说同时也含具了“得意忘象”的涵义，而且还进而把“得意”、“入理”与“入道”看作一回事，完全抛弃了玄学由言经意再到道的模式，从而使“得意忘言”这一经典阐释理论顺利过渡成为一种成佛也即体道实践理论，同时也为人们的审美实践、审美观照提供了诸多有益的启示。

关键词：竺道生；佛学；玄学；言意观中图分类号：文献标识码：文章编号：在魏晋的“言意之辩”中，道生的“言意观”与玄学同名，我们一般也以“得意忘言”来指称，不过对于二者之间的差别，目前学术界阐述的并不是很清楚。

具体来说，魏晋玄学所说的“意”都指圣人对“道”的领悟、拟想，它至多只能说是圣人对大道之“理”的感悟，与“道”本身并不是一回事，因为“道”是超越言知的。

而道生等佛教学者则不同，他们直接以“意”表征“道”，他们所说的“言”也往往兼指物象，也即言与象的简略说法，因此他们的“得意忘言”实则是指得道或体道而忘记言象，已经把“言”与“道”完全打通了。

这一做法在经典阐释上并无太大意义，但是在“得意忘言”地位的提高上，也即在对“得意忘言”价值功能的认定上，意义却是十分巨大的。

它改变了“得意忘言”仅仅作为一种阐释理论所有的角色局限，而直接将它与人们对大道的体悟联系了起来。

这不仅实现了它由经典阐释理论向体道实践理论的过渡，而且也使它与人们的审美观照产生了交叉，在引导人们对最高审美境界的把握上，也同样可以给人以有益的启发。

传统上人们所以将道生的“得意忘言”理论称为“顿悟圆义”，就是因为它是与人们的成佛实践、审美观照密切相联系的。

一、对魏晋玄学“言意观”的简单回顾众所周知，魏晋玄学的“言意观”是在先秦庄子、《周易》“言意观”的基础上发展起来的，因此要对魏晋玄学的“言意观”有一个比较清楚的了解，我们就必须将它与庄子、《周易》的“言意观”结合起来说。

首先来看魏晋人对于庄子的发挥。

《庄子·天道》：“语之所贵者，意也，意有所随。

意之所随，不可以言传也。

”[1](P488)又《秋水》：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。

言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。

”[1](P572)显而易见，在庄子看来，可以言说的是物之粗理，可以意及的是物之精理。

所谓“意有所随”，那个所随之物就是指物之精理而言的，它是人类的语言所不能直及的。

庄子所以说“意之所随，不可以言传”，其中的道理也正在这里。

也就是说在庄子眼里，“意之所随”还属“意”，只不过是“意”的较深层次，那个言所不能论,意所不能察,不知道是精是粗的所在，或者说无所谓精粗的所在才是道的领域。

就像言不能尽意一样，意也是不能直接尽道的。

那么，“言”不能直及“意”，“意”不能直及“道”，是不是就意味着“道”不可求了呢？《庄子·外物》说：“荃（筌）者，所以在鱼，得鱼而忘荃（筌）；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。

言者，所以在得意，得意而忘言。

”[1](P944)鱼虽不是筌，但可以筌得；兔虽不是蹄，但可以蹄得；“意”虽不是“言”，但可以“言”得。

由此而论，则“意”与“道”之间也绝不应是断裂的，“道”不可以“意”及，但必可以“意”会。

正基于此，所以笔者认为庄子《外物》这段话是并不完整的，在它后面还应再加一句，即“意者所以在道，得道而忘意”。

依照庄子的逻辑，是必应得出这一结论的。

总之，依照庄子的观点，“言”虽然不能直接达到“意”，但可以表征暗示“意”；“意”虽然不能直接达到“道”，但可以表征暗示“道”；“言”与“意”、“意”与“道”之间并不是悬隔的，就像道路上的指示牌一样，它虽然不是目的地，但却可以引导人走向目的地。

这样的认识，显然是颇具辩证意味的。

不过另一方面我们也应看到，在庄子的观念里，“言”对“道”是并无直接表征作用的，它们之间还隔着一个“意”，也就是说从“言”到“道”，是要用“意”来作中介的。

人们先要由“言”得“意”，然后才能由“意”得“道”，“道”的获得是不能由“言”直接契入的。

如果说“得意”与“得道”分为两截的思想，在庄子那里还较为模糊的话，那么在郭象的表述中就显得颇为清晰。

其《庄子·则阳》注说：“求道于言意之表则足，不能忘言而存意则不足。

”[1](P919)又《秋水》注：“唯无而已，何精粗之有哉？夫言意者有也，而所言所意者无也，故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。

”[1](P489)又《天道》注：“其贵恒在言意之表，得彼之情，唯忘言遗书者耳。

此绝学去知之意也。

”[1](P573)郭象所说的“无”也就是“道”，“不能忘言”也就是存言。

显然在郭象看来，要得到道，也即零距离地直观道、体验道，也同样是要超乎言意之外的。

再看玄学家们对《周易》的发挥。

《周易·系辞上》：“曰：书不尽言，言不尽意。

然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。

”[2](P82)对此王弼《周易略例·明象》进一步引申说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。

尽意莫若象，尽象莫若言。

言生于象，固可寻言以观象；象生于意，固可寻象以观意。

意以象尽，象以言著。

故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。

犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。

然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。

是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。

象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其象也。

然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。

”[3](P609)十分明显，尽管《周易》的“言意观”是从文本制作的角度讲的，带有明显的工具论的性质，而庄子的“言意观”是从文本阐释、文本接受的角度讲的，带有明显的本体论的性质，但是如果不考虑《周易》文本的特殊性的话，则王弼的发挥实际也同是沿着庄子的路子走的。

说的再具体一点也就是，虽然王弼在言与意之间插入了一个“象（卦象）”，但这主要是由《周易》的文本特征决定的，在本质上他所阐述的也同样是“得意忘言”的意思。

这一点在他的《老子指略》中可以得到进一步证实。

其《老子指略》云：“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。

”[3](P196)虽然这段话在字面上并未出现“得意忘言”的字样，但行文中分明含有这一意思。

因为所谓“《老子》之文”的“文”，其实就相当于“得意忘言”的“言”；所谓“失其旨”的“旨”、“违其义”的“义”，其实就相当于“得意忘言”的“意”。

很显然，一旦文本发生了变化，王弼就也同样不再坚持“象（卦象）”的中介意义了。

那么，王弼所说的“意”与“道”是什么关系呢？其《老子》二十章、四十九章注说：“绝愚之人，心无所别析，意无所美恶，犹然其情不可睹，我颓然若此也”[3](P47)、“是以圣人之于天下歙歙焉，心无所主也；为天下浑心焉，意无所适莫也”[3](P130)。

在这里，“无所别析”、“歙歙焉，心无所主”的状态，就是与道合一的状态，在这样的状态下，按王弼的论述，显然是不能有“意”的存在的。

心中只要有“意”，就意味着必有是非，必有美恶，必有所适莫，这与道就必然形成悖离。

虽然“意无所美恶”和“意无所适莫”之“意”，与“得意忘言”的“意”不完全同义，但它们实际上是同一个对象的不同存在状态。

客观地讲，存在地讲，抽象地讲，应该称作“义”，“得意忘言”之“意”即应取这个意思。

主观地讲，活动地讲，具体地讲，则应称为“意”，“意无所美恶”、“意无所适莫”之“意”即均属这一用法。

严格一点说，前一角度的“意”，也即“义”，是根本不存在的，我们心中所有的只能是后一意义上的“意”。

“意”字从心音声，也可以帮助说明这一问题。

再进一步说也就是，一切的“义”都只能以“意念”的型态存在。

因此“意无所美恶”和“意无所适莫”之“意”，与“得意忘言”的“意”含义虽有不同，但它也同样启示我们在“得意忘言”之后，还要进一步忘“意”。

显然与庄子、郭象一样，在王弼的理论里，“得意”与“得道”也同样是分为两截的。

由“言”得“意”，由“意”得“道”；得“意”忘“言”，得“道”忘“意”。

由王氏的论述，我们也必可推出这一结论。

二、竺道生佛学“言意观”的“言”、“象”关系魏晋学术值佛教勃兴而得别开生面，魏晋玄学的“言意观”值道生在根本方向上也始得一大的转关。

《高僧传》道生本传载：“生既潜思日久,彻悟言外,廼喟然叹曰:‘夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。

自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。

若忘筌取鱼，始可与言道矣。

’于是校阅真俗，研因思果，廼立善不受报，顿悟成佛。

”[4](P256)道生这段话不仅是道生“言意”理论的精华所在，而且也是魏晋佛教“言意观”的最全面的总结。

这可以从以下两个方面加以说明。

首先，道生虽然仍然“言”、“象”并举，但显然已不再是《周易》以“言”明“象”，以“象”出“意”的旧套，而是将“象”完全泛化为“物象”，也即万物之象，并将它与“言”等列起来，认为“言”、“象”都可以使人直接“入理”、“得意”。

这样就使他的理论获得了更大的普遍性、适应性，再不受《周易》文本的局限，而给人们的体道实践、审美实践以新的启发。

我们知道，在中国传统文化中，“言”、“象”与“道”的关系从来都不是平等的，人们一般都认为象才是道的直接反映。

但是通过象而观道并不是每个人都能做到的，只有圣人神明特茂，才能有此能力。

圣人通过象而觉悟到道的妙理，形成“意”，然后再以言的形式传达出来，普通人只能通过圣人之言也即传统的经典去认识“意”，并通过圣人之“意”去体悟大道之理，也即道与象之间的微妙关系。

总之，在言、象与道的关系中，象与道的关系是直接的，言与道的关系是间接的。

由于言与象乃属不同的领域，分属不同的层次，因而由象到道与由言经意到道也是两种完全不同的认识思路，所以很少有人将它们放在一起讨论。

在《周易》中虽然也提到了“象”，但它所说的“象”乃指“卦象”，也是一种特殊的符号系统，也是圣人借以表意的一种特殊语言，所以尽管它与实际物象有着更多的联系，但是与言一样，它的表征性、间接性也是无庸否认的。

它的出现并不意味着言、象，也即语言与实际物象的并列，并不意味着在认识功能上言已达到了与象（实际物象）同列的层次。

而佛教则不同，佛教认为大千世界的一切东西都是法，它们在道面前都是平等的，都是道的直接呈现，也正因如此，所以佛教学者才常常将言、象并举，认为由象到道与由言到道并无区别。

道生如此，其他佛教学者也如此。

如《肇论·答刘遗民书》：“夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀援也。

”[5](P156)又慧琳《龙光寺竺道生法师诔并序》引道生语：“象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。