清代壮族文人的精神特质及其文学选择——以桂南作家群为中心

论广西文学在晚清的崛起(一)广西古称粤西、峤西等，长期以来，由于地处边陲，社会、经济、文化的发展都大大落后于全国先进地区，文学的发展也不例外。

尽管历史资料显示，广西的文学源远流长，但是，在绝大多数情况下，广西的文学并不能形成气候。

这主要表现在：第一，作家的数量非常有限，而且往往以零星的方式出现，不能形成区域性的作家群体。

唐代的“二曹”，虽然“岭外诗声起二曹，古来参佐几名高”①。

“有唐曹邺与曹唐，岭外风骚始破荒”，但紧接而来的却是“此调千秋几绝响，后来几辈许升堂”②。

曹唐、曹邺在诗歌创作上开了一个好头，但后来者寥寥，从唐至明，一般的作家数量有限，有一定知名度的作家更是屈指可数。

自二十世纪初以来，有关中国古代文学史的著作数以百计，但不管在哪一部文学史中，都难看到广西作家的身影，更不用说专章专节的论述了。

至于群体性的作家群，更难觅踪迹。

第二，作品的数量，特别是在全国有一定知名度和影响的作品更少。

打开任意一部《中国古代文学作品选》之类的著作，除了偶尔会看到选入曹唐、曹邺等少数作家的少数几首（篇）作品，如《官仓鼠》之类，很少有广西其他作家的作品进入这些著作的篇目中。

第三，批评家很少将广西作家作为评论的对象。

《中国文学批评史》之类的著作既是对历代中国文学批评发展和特点的描述与论述，同时也是从另一个角度对各类作家的文学史地位的考察。

在已问世的各种《中国文学批评史》著作中，我们很少看到历代批评家关于广西作家的批评。

这说明，历代的广西作家很少进入有影响的批评家的法眼。

然而，这种情况到了清代后期，也就是晚清的道光、咸丰、同治、光绪、宣统五朝，即公元1821年到清朝灭亡的1911年这九十年的时间里，有了很大的改变，无论是作家的数量还是作品的数量及其影响等，均有了质的飞跃，因此这可以说是广西文学在中国文坛上的第一次整体性崛起。

一这里所说的崛起，是相对于广西文学的过去和当时全国文学创作情况而言的。

从纵的方面来说，是与广西过去的文学创作水平的比较；从横的方面来说，是与当时全国文学创作水平的比较。

古代文学教学改革中的广西古代文学案例石天飞(广西民族大学广西南宁530006)【摘要】以广西古代壮族诗人冯敏昌、刘定逌、张鹏展为例,阐述广西古代文学在高校教学中的操作实践。

认为要讲清作家身份,述其家世生平和文学成就及影响;讲清作家具体作品,带领学生理解和品味作品;与当时文学思潮相联系比较,讲其独特性;多角度吸引学生参与。

【关键词】古代文学广西文学案例教学要点【中图分类号】I206.2【文献标识码】A【文章编号】2095-3089(2020)14-0029-02广西古代文学,其发展历程,在张明非等著《广西古代诗文发展史》、王德明著《广西古代诗词史》、欧阳若修等《广西壮族文学发展史》等专著中,以及《粤西三载》、《三管英灵集》、《峤西诗抄》等著作中,得到了具体阐述和反映,为我们的广西古代文学教学提供了基础的文本参考。

广西古代文学,包含中原作家、寓桂作家的创作,更有广西本土作家的成果。

在本土作家中,唐宋较少,明清渐盛。

而在众多的本土作家中,壮族文人则更难得。

在壮族文人的创作中,一方面,他们代表广西,另外,他们又有着壮族的身份,因而具有很好的代表性意义,是我们在古代文学教学改革中的讲解对象。

因此,笔者以冯敏昌、刘定逌、张鹏展三位广西壮族诗人为例,阐述教学改革实践。

一、要讲清作家身份,述其家世生平和文学成就及影响在中国古代文学教学中,古代作家的生平经历,往往是教学的重点内容之一。

“知人论世”,是理解作家作品的前提和方法。

冯敏昌是清中叶翁方纲的学生,与谢启昆一起,是翁氏门下著名弟子,都长于诗文。

谢氏还主持编撰《广西通志》,当时被认为是各省通志之楷模。

冯氏是冯敏昌集,是著名壮族诗人。

冯为钦州人,而钦州清时属广东。

在讲冯敏昌时,可以讲清清中叶,神韵、性灵、格调、肌理诸说争鸣的情况,亦可述及翁氏、谢氏的文学观点和成就,论及壮族文人情况、广东广西历代行政和区划变迁,以及现今如何划分作者属地等问题。

内容广泛、实用,学生容易集中精神,增强兴趣。

谈广西作家的地理分布与文学格局的变迁本文从网络收集而来，上传到平台为了帮到更多的人，如果您需要使用本文档，请点击下载按钮下载本文档（有偿下载），另外祝您生活愉快，工作顺利，万事如意！一、广西作家的地理分布近年来，文学地理学的研究方法逐渐受到了学界的重视，它打破了传统的对文学在时间数轴上进行线性描述的历时性研究方式，为文学研究提供了空间视角。

其实，早在诗经时代，“地理”就已经成为描述和理解文学的要素之一，“十五国风”就是按地域区别进行分类收集整理的民歌，编者或许已经意识到了地域与文学作品之间的某种微妙联系，此后，以地域命名的文学流派与作家群体更是层出不穷。

但作为文学研究的理论视角与研究方法，文学地理学显然还没有受到足够的重视，重“历史”而轻“地理”已经成为一种普遍的现象，有感于此，王恢认为，“读历史如忽略地理，便失去其中许多精彩的真实的意义。

”显然，还原文学中那些失去的“精彩的真实的意义”，需要借助的可能正是文学地理学。

1986 年金克木先生提出了文艺的“地域学”研究构想，他说: “不妨设想这种地域学研究可能有的四个方面: 一是分布，二是轨迹，三是定点，四是播散。

还可以有其他研究。

”不过以此为起点的后续研究并不多，2006 年，在梅新林教授提出“文学地理学”的概念之后，文学的空间研究才逐渐成为“显学”。

梅新林在《中国文学地理学导论》一文中将“文学地理”分为作家的籍贯地理、活动地理、作品描写的地理和传播地理四个层序，与金克木先生的设想异曲同工、互为映照。

本文试图通过考察广西作家的籍贯，了解广西作家的地理分布状况，厘清在不同的历史时期广西作家文学的发展脉络，为解读和理解广西文学提供一定的参考，并力求还原某些“隐匿”的事实。

众所周知，广西不仅地处边陲，而且民族众多，在这个相对封闭的地理空间里，各民族形成了既独具特色，又交流融合的民族文化，而在这些别具一格的民族文化中间，又蕴藏着极为丰富的民间文学。

不过，广西作家文学却并没有在此基础上形成气候，据现有的资料记载，唐代上林县韦敬办的《大宅颂》系有籍可考的广西作家文学之始。

民族认同与汉壮融合以清代壮族文人的诗歌创作为中心朱春洁(武汉大学文学院,湖北武汉４３００７２)[摘㊀要]㊀清代有大批的壮族文人投入到汉诗的写作中来,他们自称为 侬 ,对壮族风俗予以赞美歌咏,还原其本真面貌,呈现出不同于汉族诗人笔下的壮族形象,以此表达了对本民族的认同.然而,就壮民族自身而言,他们对妇女之忠贞守节并不看重,但壮族诗人却大力赞扬忠贞烈女;壮族歌谣本是随性而发㊁通俗易懂,但壮人在诗歌创作中却以文字为诗㊁以议论为诗㊁以才学为诗,带有明显的宋诗特色;此外,他们在竹枝词中坚持壮民族立场,却在官修地方志中对壮俗持反对态度.以上种种现象极其复杂矛盾的心态,实是汉壮文化融合的表现,而这种民族的自我认同和汉壮的相互融合,亦是有清一代广西地区民族融合的一个缩影.[关键词]㊀壮族;自我认同;汉文化;汉壮融合[中图分类号]㊀I ２９㊀㊀㊀[文献标识码]㊀A㊀㊀㊀[文章编号]㊀１６７２－９０２１(２０１９)０１－０３０－０７[作者简介]㊀朱春洁(１９９１－),女,广西玉林人,武汉大学文学院中国古代文学专业博士研究生,主要研究方向:清代文学与文化.㊀㊀关于壮民族自我认同和汉壮融合的研究,向来多注重从实物或风俗㊁政策等文化层面进行考察,较少从文学的角度切入.而有清一代大批的壮族文人投入到汉诗的写作中,代表诗人如冯敏昌㊁郑献甫㊁黎申产㊁韦丰华㊁蒙泉镜㊁崔毓荃㊁韦绣孟㊁黄焕中㊁谢兰㊁赵荣正等,并留下了丰富的诗集文献,如«小罗浮草堂诗集»«补学轩诗集»«幽女诗集»«菜根草堂吟稿»«今是山房吟草»«亦嚣轩诗稿»«薰生诗草»等,成为清代广西文学中不可忽视的力量.他们通过汉诗抒情写物的同时,也表达其民族立场和创作心态,因此从其诗歌入手,亦可管窥当时壮民族的心态与汉壮融合的历史.一㊁民族自我认同的立场壮人在书写中突出表现其自我认同的立场,并主要通过称谓语及对壮乡风俗的描写来加以呈现.(一)称谓语的情感取向壮人的自我认同首先体现在称谓语上,就称谓语的功能而言,它除了服务于日常交际之外,还比较突出地反映了人们的各种社会心理及价值取向[１].因而从汉壮两族对壮族的不同称谓入手,便可透视其民族心态.１．汉人对壮人的鄙夷称呼汉人往往将壮人视为不同于自身的他者,对他们的称呼也充满了鄙夷之情.在壮族未形成统一流行的文字之前,其民族的书写主要依靠汉族来完成.从称呼来看,汉族将他们称为 獞 或 撞 ,而非今日之 壮 字.另外,汉人还多将其称为 蛮夷 ,这从史料笔记的书名中可见一斑,例如唐刘恂之«岭表录异»㊁宋朱辅之«溪蛮丛笑»和民国刘锡蕃之«岭表纪蛮»皆是将壮人看作异类,视为蛮夷.并且,在诗文中也多此称呼,如浙江诗人查慎行有诗句曰: 不知云气藏多少,能使蛮天日日阴 [２]４８４(«桂江舟行口号»),把壮乡的天气叫作 蛮天 ;同是浙江诗人的吕诚云: 铜柱山前铜鼓声,野花蛮果不知名 [２]１０５, 峒里蛮丁不畏瘴,朝朝冲雾趁圩来[２]１０５(«竹枝歌六首寄胡安定»),他把壮族地区所产的水果称作 蛮果 ,将壮家男子呼为 蛮丁 ;而更有代表性的是陕西诗人张洲,在他记录广西荔浦修仁镇壮乡风情的«修仁杂咏»中,全诗随处可见 蛮 字,０３第３８卷第６期㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀河池学院学报㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀V o l ．３８N o ．１２２０１９年２月㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀J O U R N A LO F H E C H IU N I V E R S I T Y ㊀㊀㊀㊀㊀F e b ．２０１９正所谓 蛮树蛮烟处处深 [２]４８１,这里生长着 蛮树 ,弥漫着 蛮烟 ,而壮人开口就是 蛮音鸟语浪花歌 [２]４８１, 壮瑶千百作蛮语 [２]４８１,就连孩童牧牛的清新之景,在他笔下却写成 两个蛮奴水牛背,细杉唱入小林丛 [２]４８１.而浙江诗人俞功懋不仅有 峒蛮怪底惊红帽 [２]４７２(«合浦竹枝词»)之句,把壮人视为蛮夷,还写有 鱼龙曼衍羁縻意,师子蛮人一样看 [２]４７２,此处的 师子 等同于 狮子 ,这就把他们与动物等同;更有甚者,浙江诗人冯千英道: 鬼方好鬼鬼偏号,雨夜师巫兴更豪 [２]５００(«蒙川竹枝词»),将他们的聚居之所称为 鬼方 .从这些称呼来看, 獞 蛮 狮子 三者,皆将壮人视为禽兽, 撞 说明他们是莽撞的民族, 鬼 更明确地指出他们是非人类的异种.如此种种,皆是汉人情感的投射,是其对壮人居高临下的鄙夷之情.２．壮人称谓语中的自我认同壮人对自我的称呼尤其是 侬 字,表达了一种自我的民族认同感.首先就目前的 壮 而言,它的出现也是经壮族人们的许可才确定的.前文已述 壮 原来作 撞 ,１９４９年后改为 僮 ,但 僮 指封建时代受奴役的未成年人,仍然有贬义,因此１９６５年经周总理提议,并征得壮族人民的同意,才把 僮 改为了 壮 .而这种称谓语的自我认同感在清代壮族文人的诗中表现得尤为明显,并以 侬 字为代表.蒙泉镜有诗曰: 薄命伊人莫笑侬,身轻容易入云中 [８]１２(«美人风筝»)㊁ 落红人已恨难禁,脱翠教侬感亦深 [３]１３１(«落叶 其一»);杨怀震的«永淳竹枝词»亦多用 侬 字: 郎行百里已侬愁 [２]４６５㊁ 恐侬无处觅郎踪 [２]４６５㊁ 教侬倍自惜年华 [２]４６５等.在黎申产的诗中, 侬 字还出现了９次,如 双星今夜渡银河,侬尚飘零可若何 [４]３４(«七夕寄内»)㊁ 行来惹得花争笑,侬与青山俱白头 [４]９８(«雪中探梅»)㊁ 愁听哥哥行不得,侬家犹住太平西 [４]２５３(«自灵山至南宁道中纪行 其六»)等.而 侬 恰是广西壮族所用的自称之一, 侬 作为人称代词,比较为人所熟知的是它在吴语和闽语中的使用.而早在１９９５年,潘悟云和陈忠敏两位先生就结合少数民族语言来探究 侬 的起源,并通过«岭外代答»中 南人以鸡卜 侬者我也 和«赤雅»以及雍正时期«广西通志»的共同记载,来肯定鸡卜是壮人的习俗,所谓的 侬者我也 也是壮族人的自称[５].且从壮族的发展史来看,１９５４年在国家进行民族识别调查研究时, 壮族 的自称就有 布侬 (侬人), 布雅依 (沙人)等,其中 侬人 自唐以来就聚居于广西西部和云南东南部;入宋后,侬智高建立 南天国 ,兵败后入奔大理国,很多 侬人 也随其入滇;而元朝因省界划分,便把 侬人 的一部分划入广西,另一部分归属云南,但他们都追认侬智高是其先祖;直至现在,广西部分壮族地区仍称壮人为 讲侬话的人 ,由此也更可肯定 侬 与壮族的密切关系.因此,这些壮族诗人在诗中有意无意地多次用到 侬 ,正是其民族身份认同的体现.蒙泉镜用 侬 来指代自己,同时也暗示其壮民族的身份.而黎申产愈加明显,既用 侬 来指自己,如 今日春深侬再到 [４]１７㊁ 为侬亲手制羹汤 [４]１８㊁ 侬与青山俱白头 [４]９８;同时也用它来代指壮族,在涉及壮乡人情风物时,他随口而出的 侬 字如 愁听哥哥行不得,侬家犹住太平西 [４]２５３㊁ 登岸问郎何处去,郎言侬要过江州 [４]４１３,就把壮人看待本族同胞的浓浓深情亲切地表达出来,也让读者看到了一幅壮乡特有的画面.所以,相互对比即可看出,汉族视壮族为异类,并多用鄙夷之词来称呼他们,而壮人却对本民族以亲切的称呼,表达了对壮民族的自我认同感.(二)壮族对本民族习俗的认同在对待壮族的风俗习惯上,汉人多将其妖魔化,写得野蛮可怕,而壮人则通过汉诗将其本真面貌还原,在赞扬中表达其自我认同感.壮人一直保存着巫祝的传统,因而巫风盛行,对此景象,汉人笔下也有记录,如江苏诗人桑悦写有«记僮俗六首»,其曰: 亲邻相助歌迎鬼 [６]８６,绘出了千家万户迎鬼之景;又大庆(今北京)诗人黄誊有«龙州竹枝词»,其三就有道: 男女无声听咒病,白婆夷语拨三弦 [２]４６２,里面的 白婆 指的是 巫婆 ,巫婆念念叨叨着咒语,男女跪拜听着,屏气无声,整个场景阴森可怕.然而,同是巫祝之风,在清代壮族诗人笔下却是另一番景象.梁廉夫«城厢竹枝词四首»之一写到 三五成群携手往,都言大社看跳筛 [２]４７９,同伴们成群结队去看巫祝表演,好不热闹;赵荣正诗中的 丛祠赛社送灯花,饮醵乡人笑语哗 [２]４６３(«龙津竹枝词»之五),亦是欢乐沸腾;且在汉人看来心生１３朱春洁㊀民族认同与汉壮融合 以清代壮族文人的诗歌创作为中心恐惧的祭鬼之风,却化作黎申产笔下 清明时节听鹃啼,儿女家家拜暮田 [４]４１３㊁ 闺中结伴烧香去,榕树阴中立片时 [４]４１４的清新之景.这些壮人的集体创作,将被汉人妖魔化的风俗还原,写的浪漫而充满活力,实现了本民族的自我书写.而在这些习俗之中,则以歌圩最具代表性.壮族是个能歌善舞的民族,自古以来就有用唱歌来表达情感,并有歌圩作为对歌的场地.这一现象在壮汉文人的笔下都有记载,并主要通过竹枝词来记录,然而两族文人所呈现的场景和表达的情感却大不相同.壮族诗人以韦丰华㊁黎申产等人为代表,韦丰华写有«廖江竹枝词»１７首[７]１０４－１０６,生动细致地描绘了壮乡歌圩从开始㊁发展到高潮的场景,层层推进,引人入胜.如开篇即是 忽闻歌声风外起,家家儿女靓新妆 ,不见其人,先闻其声,动人的歌声和靓丽的色彩互相辉映,为整组诗的书写奠定了明快基调.而后的 唱到风流欢喜曲,娇娃春意一齐生 超距兴阑清唱起,草坡围坐习歌讴 ,更展现了壮家儿女欢快歌唱的热闹景象.除此之外,黎申产也写有«丽江竹枝词»六首,其中有三首记录了崇左一带歌圩盛况,尤其是 岁岁歌圩四月中,聚观白叟与黄童.陇娘衣服平脐短,唱彻壶关酒面红 [４]４１４,更是从时间㊁地点㊁人物等多重角度入手,写出了一年一度歌圩的盛大场面.再如谢兰的 四月清和雨乍收,歌场妇女亦风流.乌巾螺髻妆原淡,不采名花插上头 [８]２８５(«太平竹枝词»之七)㊁杨怀震的 古庙神灵岁二酬,趁圩同去踏青游.排歌有例休忘却,今岁田禾定倍收 [２]４６５(«永淳竹枝词»之四),亦是如此.壮乡歌圩的繁盛之景,也引起了汉族诗人的关注,如高作梅目睹了高岗上壮家儿女的对歌景象,于是写下了 村男村女各成行,赌赛歌喉孰擅长.春到蛮乡好行乐,大家连臂上高岗 [２]５０５(«赛歌竹枝词»之一);赵翼在广西镇安府任官期间,见证了壮乡三月三歌圩的盛况,便用 春三二月墟场好,蛮女红妆趁墟嬲.长裙阔袖结束新,不赌弓鞋三寸小 [９]４２４一诗以记之;而前文提及的 蛮音鸟语浪花歌 ,所写也是壮族歌圩之景况.相比而言,壮族文人笔下的歌圩场景更为生动活泼,且 家家儿女靓新妆 唱彻壶关酒面红 歌场妇女亦风流 等洋溢着对壮家儿女的赞美之情.而汉族诗人更多是比较平静的描写,且其对壮乡一带的称呼如 蛮乡 蛮女 蛮音 鸟语 等,明显包含着鄙夷之情.此外,当时的歌圩之盛,还引起了这些汉族诗人的担忧,在他们看来,此乃陋风败俗,诚如安徽诗人马鼎梅的«邕管竹枝词»之六曰: 歌罢同归月满山,入门条教记初谙.老拳击得盈缸水,却返青庐觅野男 [２]４９２,他认为这些歌圩都是男女苟合之场所,为礼教所不容.那何以涤除此俗陋之风?张洲在«修仁杂咏»道: 壮瑶千百作蛮语,愿得新来官长清 ,这就需要依靠汉族官员的力量了.以至于到后来,清政府还一度下令禁歌,«大清律例»就明令道: 至狂妄之徒,因事造言,捏成歌曲,沿街唱和,以及鄙俚亵嫚之词,刊刻传播者,内外各地方官,即时察拿. [１０]３６２然而,面对这些汉人的丑化和妖魔化,壮族文人则借用汉人的书写载体予以驳回.凤山县壮族诗人黄现琼道: 水云岩外小游行,选胜征歌剧有情.郎唱汉歌侬唱土,土腔还比汉腔清 [２]４５９(«凤山竹枝词»之一),寥寥几句,不但说明壮歌的情意浓厚,还点出其比汉族歌曲更加淳朴自然.对于清政府的禁令,他们则嬉笑怒骂,韦丰华就笑道: 兰卿太守曾多事,谕禁花歌枉费神 («廖江竹枝词»之十七),嘲笑这些道貌岸然的太守要禁歌,不过是枉费心机罢了.但是,在自我书写的同时,壮族文人的诗歌还表现出了浓厚的汉诗特色,在诗中的思想情感和艺术特色上都加以呈现.二㊁壮人诗歌创作中的汉诗特色(一)思想上的节烈观壮人在诗中对节妇烈女大加赞扬,其中以冯敏昌㊁黎申产和陆小姑最具代表性.冯敏昌在«太学佟君既节烈侧室刘氏墓碣»中就明确点出: 余闻昔人云:忠孝节烈,出于天性 [１０]３５０,在他看来,妇女为丈夫守节,正如臣子对君王尽忠㊁子女对父母尽孝一样,乃人之天性.因而,他对守节之女子大为称赞,在«节烈栋鄂氏挽诗»中,他用叙事和议论相结合的手法,将女子出嫁后,不分昼夜地服侍患病夫君的情景深情道来,而夫君最终不幸去世,女子亦甘赴黄泉相陪伴.对此,冯敏昌悲痛写下: 闻天寡鹤同哀号.哀蝉岂异传齐曲,泪竹还应诵楚骚 [１１]１１８,融合了寡鹤㊁哀蝉㊁泪竹等多种哀痛意象来表达其痛婉之情.而最重要的是,他对此行为大２３河池学院学报㊀投稿邮箱:h c x y x b＠１６３．c o m加称赞: 一死荣名泰山重 不须环墓起围墙,留与行人种松柏 [１１]１１８,认为节妇此举乃如泰山之重㊁松柏之青,足以永垂后世.这类诗作在他的诗集中还有不少,如«云杜烈妇邹氏哀诗二首»«挽刘烈妇邹少君三首»«李节妇刘氏哀诗»等.而黎申产也是如此,在其«菜根草堂吟稿»中,就有大量歌颂节妇烈女的诗歌,如«查氏一门节烈歌»«詹陈氏节烈歌,李星海刺史属赋»«王烈妇行(有序)»,每篇动辄数百言,在赞扬的同时,也宣扬了他所崇尚的节烈观.值得注意的是,如果说男子歌颂节妇是出于对女子道德层面上的限制,那女子自身对节妇的赞扬,便可视为对此道德规范的主动认同了.以壮族女诗人陆小姑为例,她虽生于书香之家,天性聪慧,然嫁人之后却被嫌体弱,遭丈夫休回娘家.这段屈辱的弃妇经历使她一生都耿耿于怀㊁郁郁寡欢, 一家偏我为休妇, 垂泪伤心不忍言 [１２]２０２(«与姑氏夜话»),幽怨之情难以排遣,在 娣姒凄凉色,亲朋笑谑声 [１２]２０１中,更是 眼枯空涕泪 [１２]２０１,满腔的幽怼之情.由此可见,节烈观在当时壮家儿女的观念中亦是根深蒂固,甚至已成风气,诚如广西诗人龙启瑞所总结的: 今世间少他奇行,惟节妇为最多.自余所见闻荐绅先生之家,下及闾巷细民,其可称述者,比比也 [１３]１３８(«书孔母徐孺人守节事»),足可见节妇烈女之普遍.但是,这种节烈观并非壮族固有的观念,与之相反,他们对于妇女之忠贞守节并不看重,在壮族传统中,女性地位较高,有不落夫家之俗,且妻子不必对丈夫从一而终,甚至可再嫁丈夫的兄弟.史书中早有壮族男女同川而浴的记载,可见其并无所谓的男女礼别.而商周时候的壮族还保留着母权制社会女娶男嫁㊁夫从妻居的婚俗,发展至后来,虽然父权制代替了母权制,但壮乡仍有不落夫家之俗,即女子婚后不与丈夫同居,如«岭表纪蛮»就比较详细记曰: 未开化之蛮族妇女,于婚期之次早,多还母家,仍继续其 做后生 之生活, ,直至怀孕生子,或其本人不愿再 做后生 ,始与夫同居. [１４]７４这在赵翼的«边郡风俗»一文和民国时期的«三江县志»«粤江流域人民史»都有类似的记载.此外,他们也无甚忠于丈夫的观念,«后汉书»曰交趾一带的男子 娶妻美,则让其兄 [１５]２８３４,妻子可以不必为丈夫所独有,后世的«旧唐书»«异物志»«赤雅»等亦有此记.而民国时期的刘锡蕃更是直截了当地指出: 凡未开化之蛮人,既无贞操观念,夫死再醮,当然不成为何种问题,鳏夫与寡妇奸,尤为风俗所不禁. [１４]７７除此之外,壮乡女子还可招男子入赘,如民国时期的«明江县志»就记载广西崇左宁明县一带的壮族 有女无子者招男入赘, 有子女者亦以女招男入赘 [１６]１８,而柳州亦是如此, 招赘之风,壮族盛行,或将独生子入赘他人,而留女在家招婿. [１７]３５由此可以看出,在壮人眼中,并无所谓的贞操观念,那黎申产等人的节烈观又是从何而来呢?这无疑是深受汉文化影响的结果,如所熟知,封建时期是以三纲五常作为社会道德规范的, 夫为妻纲 就要求妻子绝对服从于丈夫,并做到从一而终,即使丈夫死去,妻子也不许改嫁,而应为其守节,方为烈女.所以,冯敏昌等人热情歌咏节妇烈女,无疑对封建纲常的恪守,而由此,也可以判断他们是受汉族正统文化影响较深的壮族诗人.(二)创作中的宋诗特色壮族诗人对汉文化的吸收除了表现在诗歌的思想情感外,他们对汉人诗歌理论的模仿和实践也不容忽视,其中就突出体现在对性灵派和宋诗派的学习上.有清一代抒写性灵和诗学宋诗的两股文学潮流在诗坛上相继登场,广西的壮族诗人也受其影响,如郑献甫道: 吾贵性灵语 [１８]中册７６１,韦丰华也认为 诗之为道,情景而已.触景生情,寓情于景.然描景易,写情难.景,人所同;情,己所独. [１９]４２指出了抒写一己性情的重要性,而其他如黎申产㊁张鹏展㊁赵荣章等人也有类似的论说.但值得注意的是,壮族本就是个善于歌唱的民族,其壮歌本身也是脱口而成,全凭心之所想,诚如周去非所言: 其歌也, 皆临机自撰,不肯蹈袭,其间乃有绝佳者 [２０]４２,直接点明其歌唱是临时而作㊁随性而发.因此,若以诗歌的通俗易懂和抒写性灵作为准绳,难以判断其究竟是受汉文化中性灵说的影响,还是来源于壮民族本身的歌咏习性,抑或两者兼有.然而,若从其诗中的宋诗特色进行考察就大不相同了,壮歌因是脱口而出,故淳朴自然㊁不事雕琢,但宋诗却带有浓厚的文人色彩,严羽曾概括其特点为 以文字为诗,以才学为诗,以议论为诗 [２１]２３,并得到后世的认可,而这些特点,正与壮歌相悖,却也在壮人的诗歌中充分体现.３３朱春洁㊀民族认同与汉壮融合 以清代壮族文人的诗歌创作为中心１．以文字为诗在诗歌创作上,壮族诗人常将方言俗语写入诗中,尤其是以广西一带的方言为主.前文已述他们的诗中多用 侬 来自称,而 侬 本就是日常口语,与之同为口语的还有 郎 ,如黄现琼的 郎君惯伴州司马 郎唱汉歌侬唱土 与 送郎送入穿岩里 ;又有称为 阿郎 的,如蒙泉镜的 阿郎情愿供脂粉 [３]２０７.黎申产和谢兰除了使用 侬 和 郎 外,还将当地的方言土话嵌入诗中,使其独具地方特色.如黎申产的组诗 «苍梧谣»中有 其父大鲤鱼,其子鲤鱼崽 [４]１９２,在广西方言里, 崽 是对小动物㊁小孩子的称呼;又组诗之八有 城外打单,谓可免祸 [３]１９５,此处的 打单 也是方言,指恐吓勒索.谢兰则喜用土话,并通过自注的方式来加以说明,如他的«丽江竹枝词»之十二云: 带酒醉人忘摆马,空叫稚子候荆扉 [８]２８４,关于其中的 摆马 ,他自注曰: 土话归来为 摆马 ;又 尚早已闻呼黑猪,猿啼虎啸夕阳多 [８]２８４,此处的 黑猪 并非动物,对此,他自注云: 土话谓关头为 黑猪 . [８]２８４通过这种方式,一方面使得诗歌对当地人而言,更加通俗易懂;另一方面,对其他地方的读者来说,则产生了陌生化的效果,使其地方民族的语言特色更为凸显.２．以才学为诗以才学为诗的特点在壮人诗歌中更为凸显.首先,他们就充分肯定学问对于诗歌创作的重要性,如郑献甫在«答友人论诗书»中云: 夫诗不特当有才情,当有学问,并当有阅历 [１８]中册７６１,指出才情㊁学问和阅历是文学创作不可或缺的三个要素.其次则是他们在诗歌写作中大量用典,以显示自己的才学深厚.郑献甫㊁黎申产等人皆以诗歌咏中国历史上的名女子,黎氏甚至还写了１００首,并结成诗集 «妆台百咏»,而在吟咏之时,他们自然把很多与之相关的典故融入诗中,如褒姒一笑千金㊁烽火戏诸侯,卓文君当垆卖酒㊁木兰替父从军等.再如郑献甫诗也多用典,其«辛丑人日武昌幕府送实生师罢官归金陵(四首)»的前两首几乎句句用典,如 高观南望大江东,绛帐馀春送马融.指点九仙衣白者,头衔四皓夏黄公 [１８]上册９２,其中的马融㊁九仙㊁四皓都是出自汉朝的典故.此外,韦绣孟㊁蒙泉镜㊁韦陟云等人还写了很多的咏史怀古诗,他们每咏一处遗址或一位历史人物,都会把与它相关的典故嵌入其中,且还常以组诗的形式出现,如韦绣孟写有«咏古杂诗十九首»,对秦汉至清代的重要历史人物进行歌咏,同时融入了项羽乌江自刎㊁赵匡胤杯酒释兵权㊁吴三桂冲冠一怒为红颜等典故;且蒙泉镜和黎申产都写有同题的«怀古八首»,一起对歌风台㊁筹笔驿㊁始皇陵等古迹吟咏抒怀,同时也将刘邦㊁诸葛亮㊁秦始皇的生平事迹加以陈述和评价.此外,壮族诗人还大量化用前人诗词文赋中的佳句,如蒙泉镜常在诗作中直接嵌入前人诗句,其文章憎命宜藏拙 [３]２(«春日闲居»)乃化用杜诗中的 文章憎命达 ,«春草»之三的 廉纤小雨润如酥 [３]６８㊁ 野火年年烧不尽 [３]６８则分别源自韩愈的 天街小雨润如酥 和白居易的 野火烧不尽 ;崔毓荃则化用得更巧妙一些,如其«九月十四日雨作»一诗曰: 潇潇细雨湿扉柴,草色苔痕绿上阶.种得黄花栖粉蝶,吾庐虽敝亦舒怀 [２２]２４,第二句源于刘禹锡的 苔痕上阶绿 ,最后两句巧妙化用了陶渊明爱菊之性与 吾亦爱吾庐 之句,与原诗在情感上达到一致.这些诗人中,又以黎申产最具代表性,在他的«菜根草堂吟稿»中,就有大量诗歌化用历朝历代的名篇佳句.３．以议论为诗壮族诗人还喜在诗中发表议论,如郑献甫有«论诗十六首绝句»,继承了杜甫㊁元好问等人以诗论诗的手法.而更多的是他们对人情世事发表自己议论和见解,如张鸿翮其弟写有«卖狗行»一诗,通过主人无情卖掉病狗,而狗却依然顾恋主人一事,来讽刺忘恩负义的小人.在诗的最后,他发表议论说: 世上人情不如狗,人情不似狗情久.人见人贫便相疏,狗见人贫常相守 [２２]２０,一针见血地指出了人与人之间的重利轻义㊁薄情寡义.黎申产也好在诗中发表议论,他曾针对当地巫风之盛而写有«乞禁女巫诗,呈吴凤楼明府,用韩昌黎‹合江亭›诗韵»,在诗中,他对崇左地区巫风盛行的缘由㊁危害和禁止之法加以论述,层层推进;而后又写了«吴凤楼明府得产诗,立出‹禁女巫示›,并赐和诗,叠前韵奉和»,是他对防止巫风再兴的建议,他用递进的逻辑推理表达了自己的忧虑,正所谓 只恐孤掌鸣,无人为辅佐.又恐官或贪,瞒人受财货 [４]３９８,议论色彩浓厚.其他的一些壮族诗人如韦丰华㊁蒙泉镜等,亦喜在诗中发表对太平天国运动的看法.由此我们可以看出,壮族本身无贞洁观念,但壮人诗中却表现出强烈的贞节观;壮歌本是随口而４３河池学院学报㊀投稿邮箱:h c x y x b＠１６３．c o m。