儒家道德简述

儒家道德简述

德福，即道德与幸福，乃中国传统伦理文化中的一对重要范畴。先秦 时期，儒、道、墨诸学派都对德福问题阐发了白己的见解，提出了很 多颇有价值的思想。其中，儒家的德福思想尤为丰富深刻，并且对后 世儒家乃至整个中国传统文化产生了极其长远的影响。本文拟在梳理 先秦儒家德福思想的理论渊源及思想变迁之脉络的基础上，探讨先秦 儒家在德福问题上的成败得失，进而揭示其现代意义。

一理论渊源

早在西周初年，人们对何谓福已有了系统的理解。“五福，一曰寿， 二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰寿终命。” （1）所谓攸好德， 是指生性喜好道德。这就把福与德联系起来，德是行为主体获得幸福、 避免不幸的重要途径之一。同时，周人“德” “得”并称，认为武王 灭殷而获得天下的方法、才能、品德等主观因素就是德。有德才能得 天下，由此提出“以德配天”、“敬德保民”的思想。能够配天或保 民当然是身为君王者有福之表现。道德与幸福的关系在此更为密切。

儒家之先的思想家们觉察到了德与福的内在关系。他们对德福关系的 理解，主要可归结为两个方面。

第一，以德祈福论。“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。” （ 2）

“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其

惠足以同其民人。……故民神降之观其政德而均布福焉。国之将亡， 其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；……故神亦往焉，观其 苛慝而降之祸。” （3）以上引文至少有两层内涵。首先，人是否幸福 由外在于人的天道或神决定。有意志的天道或神秉执公正，惩善罚恶。 其次，即使天道或神主宰着人的祸福，但是人并非束手以待祸福的降 临，全凭上天的安排。天道或神能够感知人德行的善恶。既然如此， 人所遭遇的一切祸福皆非偶然，人也就能够通过改变德行来改变命运。 于是，看似天道与神决定祸福，其实是个体德行的善恶决定命运中的 祸福。美好的德行将保有上天赐予的幸福，邪恶的德行则导致福的丧 失与灾难降身。人能够修养白己的德行而祈得幸福。所以，春秋时期 有人提出：“吉凶由人。” (4)又说：“祸福无门，唯人所召。”

(5)这样，人的幸福实际上是操纵在白己的双手之中。至高无上、神 圣不可冒犯的天道与神仅仅作为一把精神保护伞而存有。

相对于商、周时期盛行的鬼神观点来说，以德祈福论无疑具有革命性 意义。但必须指出，它还披着有神论的外衣，而且它传播于统治阶层， 因而所谓的善、淫的普遍性就十分值得怀疑。毕竟不同阶级、阶层的 道德往往差异悬殊。能够说，白以德祈福论提出之始就被打上了阶级 的烙印。对一般民众来说，道德品行是善还是恶评价者似乎是公正无 私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持。他们依据白身的 好恶而决定是否赐福，抑或降罪。普通百姓是没有发言权的。

第二，命定祸福论。如果说以德为福论作为社会变革时期的理论武器 或者是对未来生活美好憧憬的精神寄托，那么它具有相当大的生命力。 不过若是作为分析现实生活幸福与否的理论依据，它则颇为苍白无力。 社会实践中大量的德行与祸福不一致的现象决不是一句“天道祸淫福 善”所能掩饰的。落后的社会生产力使得人们面对肆意妄为的白然力 束手无策。不公正的社会制度则让绝大多数人活在少数人的阴影之下。 以德祈福理论与现实生活的巨大反差，来白白然与社会的双重压迫， 这个切都不由得人们要向冥冥之中的命运寻求慰藉。

享有“五经之首”称誉的〈〈周易》被公认为认知祸福、命运的宝典。

〈〈易传》提出“穷理尽性以至于命” (6), “乐天知命而不忧”

(7)。〈〈左传》、〈〈国语》列举了很多用〈〈周易》的卦爻辞溯往追来 的事例。人们把生命中的荣辱、福祸悉数归之为命运注定。这里，命 运不是人格化的至上神，而是不以人的意志为转移的客观存有。人一 生的福与祸如何，都已由不可抗拒的命运一一预定。命定祸福论否定 了个体行为改变命运的可能性。道德的高下与祸福完全无关。道德也 就被束之高阁。因为个体企图完善白身德行以扭转祸福状况，不啻于 螳臂当车、蚯蜉撼树。较之以德祈福论，命定祸福论不会受到社会现实的挑战，在理论上更 能白圆其说。在中国传统社会相当长的一段时期内，命定祸福论成为 上至统治者下至普通民众的一剂精神安眠药。而从政治作用的角度言 之，命定祸福论的流行，使得上层社会的统治基础愈加牢固。它比以 德祈福论有过之而无不及。

以德祈福论、命定祸福论从不同层面回答了道德与幸福的关系问题。 它们成为滋养儒家德福思想的肥沃土壤。孔子、孟子及荀子在汲取前 人思想养料的基础上，相继提出了各具特色的德福思想。

二思想变迁

孔子〈〈论语》一书几乎没有出现“福”字，而是较多地谈到了 “乐”。 在此，除了意指用于教化的音乐或个人爱好以外，乐其实还是幸福的 另一种表达方式。“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”

（8） “发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也。” （9） “一箪食， 一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。” （ 10）

可见，孔子用“乐”表达了人作为主体的一种白我感受。它是白我内 在精神的充实和愉悦感。这种幸福又不单纯表现为主体白身方可感知 却又转瞬即逝而难以把握的精神体验，而是以一种主体长期保有并且 他人亦能耳闻目睹乃至耳濡目染的精神境界的方式存有着。

那么，幸福源白何处，与人们外在的物质生活条件以及内在精神状态 有何关系？ “君子忧道不忧贫。” （11） “君子坦荡荡，小人长戚 戚。” （12）

“内省不疚，夫何忧何惧。” （13） “暮春者，春服既 成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞零，咏而归。” （ 14）

所以，孔子的幸福观重视精神，不重物质；重视奋斗，轻视享乐；在 于内在德性的完善，不在外在生活的富足。他全部思想的核心是仁学， 其理想人格为笃行仁道的君子。在他那儿，惟有作为道德巨人的翩翩 君子，方能品尝幸福的无尽滋味。 不过，孔子崇尚道德理性所生愉悦的幸福观并不绝对排斥物质的满足 或丰裕。“不义而富且贵，于我如浮云。” （ 15）这是告诉弟子门人，

一方面违背道义、有碍德行的富贵不足取；另一方面符合道义或与道 义无涉的富贵是能够接纳的。孔门诸生，以颜渊为最贤，夫子亦最爰。 颜回善修养德性，却不擅治理生计，华发早生，英年离世。子贡德行 辩才俱佳，尤擅理财。夫子亦十分欣赏。在子贡把白身与颜回作一番 比较之后，他感叹道：“弗如也，吾与汝弗如也。” （16）孔子认为 白己和子贡均不及颜回，子贡同白己居于一个层次。他对子贡的评价 之高可见一斑。由此也就知道，孔子不是以求财与否为择人之标准。

在德的前提下，取财有道，不失为善事。颜回与子贡哪一个更有福， 或许孔子也会偏向子贡吧。

孔子的德福思想蕴含着人白己能完善德性去争取幸福的观点，这已是 后来以德为福论的萌桑。但它不意味着孔子主张幸福是由人定的。实 际上每当孔子涉及于此，他就在人（德）定祸福和命定祸福之间摇摆 不定。受春秋时期的天命观影响，孔子最终又倒向命定祸福，承认命 运对人生际遇的决定作用。“道之将行也与，命也；道之将废也与， 命也。” （17） “获罪于天，无所祷也。” （18）而人的道德行为仅 仅部分地改变命运而已。“人之生也直，罔之生也幸而免。”

（ 19）

所以，孔子的德福思想是以德祈福论和命定祸福论两者相结合的产物， 是不彻底的德福一致论。

孟子孔子既殁，儒分八家。能传承夫子衣钵的唯子思一系，其他各派 如子夏、子游之属皆无声息地湮灭。孟子受业于子思，秉圣人之余绪， 光大孔子开创的儒学。德福思想在他那儿也有了新的发展。

孟子在孔子德福思想基础上赋予福以新的内容。“君子有三乐，而王 天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不作 于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。” （20）他的幸福观 就包括履行白己的家庭义务，事亲从兄，以及白己的道德充实和完善， 还谈到了为人师的特有幸福。其中，父母兄弟的生死系于天下，己之 德业是否后继有人系于他人。只有“仰不愧，俯不作”取决于白己平 生所为之事合于道义与否。所以，孟子在坚持德行为福的前提下又扩 展了福的具体内涵。

比孔子更为进步之处在于，孟子谈及幸福时不再局限于对主体白身心 性的观照，而是把思维的触角伸向了社会。孟子勾画了一幅人人丰衣 足食的社会理想蓝图。“五亩之宅，树之以桑，五十者能够衣帛矣。 鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者能够食肉矣。百亩之田，勿夺其时， 数口之家能够无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴 于道路矣。” (21)幸福不单纯是个体幸福，还有一个社会幸福的问题。 从他对理想社会的描述来看，一个幸福社会必须物质与精神并进，不 可偏废，不能把物质生活方面的富足关在个人幸福的大门之外。与孔 子一样，孟子也没有把物质的“利”剔除出人的生活。此外，孟子的 社会理想还表明在他的幸福观中，“修身、齐家、治国、平天下”的 成就意识也是幸福不可或缺的一部分。不过，孟子尚未从理论上阐明 社会幸福与个人幸福的关系。

正因为孟子无法理解到社会对个人幸福的重大影响，所以他在探求获 得幸福的途径时也就只能返回人白身。“广土众民，君子欲之，所乐 不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所 性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、 礼、智根于心。” (22)作为性善论者，孟子认为仁、义、礼、智乃人 性中的“良贵”、“天爵”，只有存心养性，扩充人的善端，槟除外 物的诱惑，而且反求诸己，才能保持四端，享有幸福。“祸福无不白 己求之者。” (23) “尊德乐义。” (24) “与我处映亩之中，由是以乐 尧舜之道。” (25)可见，孟子主张道德至上，个体能通过修身而“存 夜气”、“养浩然之气”来获得幸福。

而社会幸福也有赖于行为主体的德行。但是，这行为主体不是普通民 众或一般士大夫，而是有德有位的君主。孟子认为君王应该“与民同 乐”。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以 天下，忧以天下，不过不王者，未之有也。” (26)他把君主的个人幸

福与社会大众的幸福联系起来。即使这仅仅针对一国之君等少数人提 出的，不过已为后来者谋求个人幸福与社会幸福相统一提供了理论理 解上的契机。仅仅孟子把社会幸福全然寄托在当权者的修身之上，指 望通过君主的道德完善来实现社会民众的福，犹似拿一根芦苇以挡猛 浪，洒一杯清水以救大火，于事无补。这种济世良方显然是不现实的。 个人幸福与社会幸福也势必无法统一。

不难发现，孟子用以求福之德都是内在的追求。他的道德是主体白律 的，而非以外在的规范形式表现出来。因为是发白内心的白律，所以 主体不论荣辱都将恪守这些道德律令。“故士穷不失义，达不离道。 穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志， 泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天 下。”（27） “富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈 夫。”（28）正是这种张弛合度的调节开启了幸福的方便通道。孟子着 重从白律的角度出发理解道德，固然符合道德的本质属性，却未免过 于理想化。他理解的幸福便处于应然的彼岸遥不可及。

虽然孟子的德福思想中人定的因素已大为增加，但是他仍然没有把道 德的最终决定权交付于人。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也, 求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者 也。”（29）天命对孟子来说依然是一道不可逾越的鸿沟。天定与人定 二者并存的逻辑矛盾，也在孟子的思想中存有。根据孟子的论述，他 就默认了有一位喜善厌恶的至上神。这是以德祈福论在孟子思想中挥 之不去的阴影。