lecture 2佛经翻译理论上
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翻译导论 翻译史佛经翻译页数:33
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浅谈中国古代佛经翻译与译场
浅谈中国古代佛经翻译与译场1. 引言1.1 中国古代佛经翻译的重要性在中国古代，佛教的传入给中国社会带来了深远的影响，而佛经翻译则是这一影响的重要载体之一。
中国古代佛经翻译的重要性体现在多个方面。
佛教是一种重要的精神文化传统，佛经是佛教教义的核心内容。
佛教的传播和发展需要依赖佛经的传播和理解，而翻译工作为佛经在中国传播奠定了基础。
通过将佛经翻译成中国人民能够理解的文字，使得佛教思想能够在中国得以广泛传播，促进了佛教在中国的传承和发展。
佛经翻译的重要性还体现在促进文化交流和融合方面。
在佛经翻译的过程中，中国学者不仅仅是将外来文化传入，同时也将中国传统文化与佛教思想相结合，形成了独特的佛教文化体系。
这种文化的融合促进了东西方文化的交流与融合，丰富了中国古代文化，对中外文化交流产生了深远的影响。
中国古代佛经翻译的重要性在于推动了佛教在中国的传播和发展，促进了中外文化的交流与融合，对中国古代文化产生了深远的影响。
【字数：236】1.2 译场的形成与发展译场的形成与发展是中国古代佛经翻译活动中一个重要的方面。
在中国古代，随着佛教的传入，佛经的翻译工作逐渐展开，形成了一个独特的译场。
译场不仅是翻译者之间进行学术交流和合作的场所，也是促进佛经翻译事业不断发展的重要环境。
中国古代译场的形成可以追溯到秦汉时期，当时佛教才刚刚传入中国，翻译工作并不是很发达。
随着佛教在中国的逐渐传播和发展，翻译活动逐渐兴盛起来。
隋唐时期，译场发展到了一个新的高度，成为了佛经翻译的重要基地。
在这个时期，许多著名的翻译家纷纷加入到译场中，共同努力为佛教教义的传播做出贡献。
2. 正文2.1 佛经翻译在中国的历史背景佛经翻译在中国的历史背景可以追溯到东汉时期，当时汉朝开始接触印度文化，佛教也逐渐传入中国。
最早期的佛经翻译是由外国僧人直接翻译成汉语，但随着时间的推移，中国本土僧侣也开始参与翻译工作。
隋唐时期是佛经翻译在中国的鼎盛时期，这一时期出现了大量的翻译家和翻译作品，如玄奘、鉴真、真谛等人的翻译成就在佛经翻译史上具有重要地位。
佛经翻译对中国翻译理论的贡献
佛经翻译对中国翻译理论的贡献
分为三个方面：
一、引发新的翻译理论。
从唐代以来，佛经的翻译一直是中国的翻译研究的基石。
传统的
中国翻译理论，受到中国佛学传统和真空思想的影响，强调全局性的重视，并强调完整、
完全，精确和准确的精神。
这使得中国在翻译学理论发展方面形成了自己独特的理论，与
西方形成了自己独特的理论，也受到西方翻译学关注，如功行宏瑞等和泰戈尔等囊括在内。
二、丰富了中国翻译理论的内容和范围。
从佛经的翻译开始，中国翻译理论的内容和范围
就得到了不断的丰富，从古典文学翻译到新语言的场所。
例如，对佛经的翻译的理论影响，让汉语的类比成为融合中外传统的新方法；此外，大量的佛经翻译工作，也促进了中国人对外语语言的熟悉与消化，使翻译技巧和方法得到了加强；最后，佛经翻译也在开发新技术和新范式方面发挥着重要作用。
三、积极促进中国翻译理论的发展。
佛经的翻译，不仅在中国翻译理论的发展中起到了重
要作用，而且在翻译技术发展也起到了重要作用。
这些佛经翻译是由中国优秀的翻译家们创造出来的，此时此刻，这些佛经翻译仍被认为是一个终极的翻译基准，并且为今日的翻译理论作出持久性的贡献。
浅谈中国古代佛经翻译与译场
浅谈中国古代佛经翻译与译场中国古代佛经翻译是一项重要的文化事业，对于佛教在中国的传播与发展起到了重要作用。
佛教是中国古代的一种重要的宗教信仰，自从东汉时期传入中国后，得到了广泛的传播与接受。
佛教经典是佛教教义的重要载体，包含了佛陀所教的重要道理与思想。
佛经最初是以梵文写成的，随着佛教在中国的传播，为了更好地传承佛教教义，中国的佛教徒们开始将佛经翻译成中文。
中国古代的佛经翻译与译场可以追溯到东汉末年，当时已经有人开始将佛经进行汉译。
真正规模化的佛经翻译工作发生在隋唐时期，这一时期被称为佛经翻译的鼎盛时期。
隋唐时期，佛教在中国逐渐盛行，佛经的翻译也成为了一种时尚。
当时的翻译家们通晓佛教教义与梵文，他们不仅翻译佛经，还编纂了许多佛教经典注解与释义。
佛经翻译的译场可以说是中国古代文化的一个重要组成部分，影响到佛教及其他方面的文化交流。
在佛经翻译的过程中，有很多的译者参与他们是一些学识渊博的僧人，也有一些文人士人。
在佛经翻译的过程中，译者要同梵文经典进行对照，同时要尽可能地将佛教教义传达给汉地民众。
佛经翻译的结果是丰富了中国古代的文化与思想。
从佛经中，我们可以了解到佛陀的教义与思想，对于世间的人生、世界观与价值观都有重要的启示。
佛经的翻译也为中国古代的文人们提供了大量的文化素材，不少的古代文人都曾经有过涉猎佛经的经历，从佛经中得到了启发与滋养。
除了对中国古代文化的影响外，佛经翻译也推动了中国的文化交流与互动。
通过佛经的翻译，中国古代与印度、中亚等地的文化交流得到了极大的促进。
佛经的翻译使得佛教在中国得到了更好的传播与发展，促进了中国与佛教文化的深入融合，同时也为中国与印度、中亚等地的文化交流提供了桥梁。
中国古代的佛经翻译与译场是一项重要的文化事业，对于佛教的传播与中国古代文化的发展起到了重要作用。
佛经翻译的结果丰富了中国古代的文化与思想，推动了中国与其他文化的交流与互动。
佛经翻译的成果为后世留下了宝贵的文化遗产，对于我们了解中国古代文化与思想具有重要意义。
佛经汉译的历史和作用
literature is a lso ana ly zed.
K eyW ords.. Buddhist Scr ipture.. T ransla tion.. H istor ic im po rtance.. Soc ia l ro le
.. .. 佛教诞生于古印度, 由当时迦毗罗卫国的
2. 1佛经汉译对汉语的影响
佛经汉译对汉语的影响首先表现在对中国
音韵学的影响。微观上说, 佛经汉译对某些汉
字的读音产生了影响, 如伽叶的叶读sh..而不
读y.. ,
般若的般读b..而不读b..n, 道行的行读
h..ng 而不读x..ng 或h..ng, 南无阿弥陀佛的南无
读n..w..而不读n..nw.., 阿闍梨的闍读sh..而不
监护人使。玄奘的11种分工中, 前有译主, 即
译场主脑, 他精通华梵, 深谙佛理; 后有监护大
使, 乃饮差大臣, 受命于皇帝监阅译经。在具体
翻译过程中, 证义、证文在前, 主要负责审查原
文是否有讹误, 审查译文与原文意义是否有出
入, 保证了原文和译文的准确性: 缀文、参译、刊
定、润文在后, 主要负责对原文校勘, 对译文刊
还有一关于翻译的生动比喻, 即..翻也者, 如翻
锦绮, 背面俱花, 但其花有左右不同耳。..赞宁对
中国佛经翻译理论作出的最大贡献是他..今立
新意, 成六例焉..。这.. 六例..主要是归纳译经
中的各种情况, 提出解决各类矛盾的方法, ..凡
诸类例, 括彼经诠.., 必须全面了解、融会贯通。
Aug. 2006
* 本文系属湖南省教育厅科研课题( 04C562 )的研究成果。
K eyW ords.. Buddhist Scr ipture.. T ransla tion.. H istor ic im po rtance.. Soc ia l ro le
.. .. 佛教诞生于古印度, 由当时迦毗罗卫国的
2. 1佛经汉译对汉语的影响
佛经汉译对汉语的影响首先表现在对中国
音韵学的影响。微观上说, 佛经汉译对某些汉
字的读音产生了影响, 如伽叶的叶读sh..而不
读y.. ,
般若的般读b..而不读b..n, 道行的行读
h..ng 而不读x..ng 或h..ng, 南无阿弥陀佛的南无
读n..w..而不读n..nw.., 阿闍梨的闍读sh..而不
监护人使。玄奘的11种分工中, 前有译主, 即
译场主脑, 他精通华梵, 深谙佛理; 后有监护大
使, 乃饮差大臣, 受命于皇帝监阅译经。在具体
翻译过程中, 证义、证文在前, 主要负责审查原
文是否有讹误, 审查译文与原文意义是否有出
入, 保证了原文和译文的准确性: 缀文、参译、刊
定、润文在后, 主要负责对原文校勘, 对译文刊
还有一关于翻译的生动比喻, 即..翻也者, 如翻
锦绮, 背面俱花, 但其花有左右不同耳。..赞宁对
中国佛经翻译理论作出的最大贡献是他..今立
新意, 成六例焉..。这.. 六例..主要是归纳译经
中的各种情况, 提出解决各类矛盾的方法, ..凡
诸类例, 括彼经诠.., 必须全面了解、融会贯通。
Aug. 2006
* 本文系属湖南省教育厅科研课题( 04C562 )的研究成果。
从佛经翻译看中国翻译传统的特点及其对现今翻译的启示
河南大学题目：从佛经翻译看中国翻译传统的特性及其启示姓名杨翠翠学号 104753110619学院外语学院年级专业 2011级外国语言学及应用语言学课程名称翻译概论任课教师姜玲从佛经翻译看中国翻译传统的特性及其启示杨翠翠（河南大学外语学院，河南开封 475001）摘要: 佛经翻译是中国历史上一次规模宏大的翻译活动，并对中国后世的哲学思想﹑语言、词汇﹑文学创作等方面都产生了深远的影响。
本文试分析佛经翻译中所采取的策略及采用这些策略的原因入手，从而揭示中国佛经翻译传统的特性，即并非勒菲弗尔在《中西方翻译思想比较》中认为的中国译者更倾向于归化原文，而是经历了直译、意译、直译与意译的有机结合的过程，并在此基础上阐述这些翻译传统以及这些传统译论对我们现今翻译研究的借鉴和启示。
关键词：佛经翻译；翻译策略；翻译传统；启示The Characteristics of Chinese Traditional Translation Theories and the Inspirations Obtained from the Translation of BuddhistScriptureYang Cuicui(Foreign Languages College, Henan University, Kaifeng 475001, China) Abstract:The translation of the Buddhist Scripture is the main stream of translation in China with long history and profound influence. This paper tries to analyze the strategies that are adopted in the translation of the Buddhist Scriptures and the reasons of using them. The strategies adopted in the translation of Buddhist Scripture are: literal translation and free translation alternately dominates the translation activity and thus they develop themselves into maturity until the final realization of two principles’integration, not Lefevere’s idea in Chinese and Western Thinking on Translation that Chinese translators always tend to acculturate. Based on these analyses, we are going to elaborate the traditional translation ideas of China and the inspirations obtained from these traditional translation theories.Key words:translation of Buddhist Scripture; translation strategies; translation traditions; enlightenment一、引言马祖毅在《中国翻译简史》中认为，“我国的佛经翻译，从东汉桓帝末年安世高译经开始,魏晋南北朝时有了进一步的发展，到唐代臻于极盛，北宋时已经式微，元以后则是尾声了。
第02讲+东汉至唐宋的佛经翻译(1)
元382年）
“吾国翻译术开宗明义，首推此篇”，而支 谦的《法句经序》“仅发头角”。 （钱钟书《管锥
篇》）
“五失本”
译胡为秦，有五失本也。一者，胡语尽 倒而使从秦，一失本也。二者，胡经尚 质，秦人好文，传可众心，非文不合， 斯二失本也。三者，胡经委悉，至于叹 咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦， 而今裁斥，三失本也。四者，胡有义记， 正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千 五百。刈而不存，四失本也。五者，事 已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后 说，而悉除此，五失本也。
四、僧睿与翻译名实问题 僧睿（约371－约438）：魏郡长乐（今 河南安阳）人，参与鸠摩罗什译场作助 译，鸠摩罗什的主要弟子之一。
夫宝重故防深，功高故校广。嘱累之所 以殷勤，功德之所以屡增，良有以也。 而经来兹土，乃以秦言译之，典谟乖于 殊制，名实丧于不谨，致使求之弥至， 而失之弥远，顿辔重关，而穷路转广。 不遇渊匠，殆将坠矣。（《大品经序》）
《法句经序》在中国译论史上的意义
1）首次提出译事之不易，对后来提出翻译方法 有很大的“先导作用”。 2）反映了早期“质派”的译学观点。 这场论争‚质派虽然在理论上获得胜利，但实 际结果，却是由文派最后成书。‛（任继愈） 3）说明我国译论从一开始就深植于中国传统文 化的土壤中。 ‚严复译《天演论》例所标：‘译事三难：信、 达、雅’，三字皆已见此。‛（钱钟书《管锥篇》）
“后世谈译学者，咸征引焉。要超《翻译文学与佛典》）
二、鸠摩罗什
鸠摩罗什（350－409，祖籍天竺，生于西 域龟兹）：与真谛、玄奘、不空齐名，并 称为四大佛经翻译家。译经近400卷。他 首次把印度佛学经典按照原本直接介绍到 中土。
“吾国翻译术开宗明义，首推此篇”，而支 谦的《法句经序》“仅发头角”。 （钱钟书《管锥
篇》）
“五失本”
译胡为秦，有五失本也。一者，胡语尽 倒而使从秦，一失本也。二者，胡经尚 质，秦人好文，传可众心，非文不合， 斯二失本也。三者，胡经委悉，至于叹 咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦， 而今裁斥，三失本也。四者，胡有义记， 正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千 五百。刈而不存，四失本也。五者，事 已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后 说，而悉除此，五失本也。
四、僧睿与翻译名实问题 僧睿（约371－约438）：魏郡长乐（今 河南安阳）人，参与鸠摩罗什译场作助 译，鸠摩罗什的主要弟子之一。
夫宝重故防深，功高故校广。嘱累之所 以殷勤，功德之所以屡增，良有以也。 而经来兹土，乃以秦言译之，典谟乖于 殊制，名实丧于不谨，致使求之弥至， 而失之弥远，顿辔重关，而穷路转广。 不遇渊匠，殆将坠矣。（《大品经序》）
《法句经序》在中国译论史上的意义
1）首次提出译事之不易，对后来提出翻译方法 有很大的“先导作用”。 2）反映了早期“质派”的译学观点。 这场论争‚质派虽然在理论上获得胜利，但实 际结果，却是由文派最后成书。‛（任继愈） 3）说明我国译论从一开始就深植于中国传统文 化的土壤中。 ‚严复译《天演论》例所标：‘译事三难：信、 达、雅’，三字皆已见此。‛（钱钟书《管锥篇》）
“后世谈译学者，咸征引焉。要超《翻译文学与佛典》）
二、鸠摩罗什
鸠摩罗什（350－409，祖籍天竺，生于西 域龟兹）：与真谛、玄奘、不空齐名，并 称为四大佛经翻译家。译经近400卷。他 首次把印度佛学经典按照原本直接介绍到 中土。
浅谈中国古代佛经翻译与译场
浅谈中国古代佛经翻译与译场中国古代佛经翻译与译场可以说是一个非常庞大而复杂的领域。
佛教自公元1世纪传入中国以来，经过汉、魏、晋、南北朝、隋唐等时期的传播和发展，形成了中国独特的佛教文化体系。
而佛经翻译则是佛教在中国扎根发展的重要一环，它不仅影响了佛教在中国的传播和发展，也对中国文化产生了深远的影响。
中国古代佛经翻译可以追溯到东汉时期的初期，当时由于中国与印度、中亚的交流日益频繁，佛教的经典开始从原本的悉檀多语逐渐翻译成汉语。
最早期的佛经翻译主要是由中国的僧人直接参考悉檀多文献口译而成，这些翻译版本被称为“译经”。
这种翻译方式由于受限于语言、文化的不同，以及缺乏专业翻译人员等因素，翻译质量参差不齐，因此被认为缺乏准确性和完整性。
到了东晋时期，由于佛教在中国的发展壮大，佛经翻译开始逐渐规范化和专业化。
这一时期的佛经翻译以东晋僧人支谶和支奖为代表，他们选择了一些印度著名的佛教经典进行翻译，并采用了更加系统和科学的翻译方法。
这些翻译版本对于后来的佛教传播和研究起到了重要的作用，也为佛经翻译奠定了基础。
随着时间的推移和佛教在中国的传播范围的扩大，佛经翻译逐渐形成了一个庞大而复杂的译场。
在这个译场中，有来自中国各地的翻译家和僧人，涉及不同的佛经文献和翻译方法。
由于佛教教义的复杂性和无国界性，佛经翻译也经常需要参考印度的佛教文献和翻译版本。
在译场中，佛经翻译不仅仅是简单的语言翻译，更需要对佛教教义、文化和哲学有深入的理解。
许多翻译家在翻译过程中会采用注释和解释等方式，以便更好地传达佛教经典的思想和精神内涵。
佛经翻译也常常与中国的文学、哲学和艺术相结合，形成了一种独特的文化现象。
尽管佛经翻译在中国古代有着重要的地位和影响，但它的发展和翻译质量也面临着一些困境。
由于佛教教义的复杂性和文化差异，很多佛经在翻译过程中难以准确地表达原文的意思。
佛经翻译也受到了政治和宗教因素的影响，有些翻译版本可能存在宣传和改编的成分。
浅谈中国古代佛经翻译与译场
浅谈中国古代佛经翻译与译场中国古代佛教的传入和翻译史可追溯至东汉时期。
佛教自东西方大陆传至中国，经历了千年的传播和发展，留下丰富的文化遗产。
在佛经翻译和译场方面，中国古代留下了丰富的史料和文献，这些资料不仅为了解中国古代佛教文化史提供了珍贵的资料和原始资料来源，同时也为今天的佛教研究提供了重要的文化资产。
中国古代佛经翻译与译场的历史悠久而丰富，早在东汉时期，中国就开始有佛经译文的出现，后来逐渐形成佛经翻译与译场的独特发展体系。
在中国佛经翻译史上，译经和译场是两个紧密联系的概念，它们共同构成了中国古代佛经翻译与传播的基本框架。
译经指的是将佛教经典从梵文翻译成中文的过程，而译场则指的是佛经翻译活动所处的社会文化环境及相关的翻译机构、翻译人员等。
中国古代佛经翻译与译场的形成和发展，离不开政治、历史、社会、宗教等多种因素的综合作用。
佛经翻译与译场的发展史是中国翻译史的一个重要组成部分，它具有非常重要的历史价值和文化意义。
佛经翻译与译场的兴起和发展是中国古代对外交往的重要表现，也是东西方文化交流的重要载体。
佛教的传入，不仅推动了佛经的翻译和传播，也对中国文化产生了巨大的影响，进一步丰富了中国古代文化，使之更加多元化。
佛经翻译与译场的形成和发展为中国古代翻译理论和实践提供了宝贵的经验和启示。
在佛经翻译与传播的过程中，中国翻译家不断摸索和总结出了一系列翻译方法和技巧，开创了中国古代翻译艺术的新时期，为后世翻译家提供了理论和实践的范本。
佛经翻译与译场的发展史，也成为中国古代社会文化史的一个重要组成部分。
在佛教传播和发展过程中，不仅留下了丰富的佛教文化文献，也为中国古代的社会、政治、经济、宗教等方面的研究提供了重要的史料。
中国古代佛经翻译和译场的历史渊源悠长，值得我们深入挖掘和研究。
佛教流传至中国后，其中的经典典籍需要经过翻译才能在中国传播开来。
佛经翻译成为了中国古代翻译活动的重要组成部分。
在佛教传入中国之后的数百年里，中国出现了大量的佛经译文，成为中国古代文化的一部分。
【精品】佛经翻译对中国语言及文化的影响
关于佛经译文的总的特点，梁启超曾加以总结，归纳成十条： 一， 普通文章总所用“之乎者也矣焉哉”，佛经一概不用（除支 谦流之译本）；
二， 既不用骈文家之绮词丽句，亦不采古文家之绳墨格调；
三， 倒装句法极多； 四， 提携句法极多；
五， 一句中或一段落中含解释语；
六， 多复牒前文语； 七， 有联缀十余字乃至数字而成之名词———一句词中含形容 格的名词无数； 八， 同格的语句，铺排叙列，动致数十； 九， 一篇之中，散文诗歌交错； 十， 其诗歌之译本为无韵的。
采取忠实于原文的直译方法,合理清晰地表达原文 的思想内容和深层意义,但是考虑到译语的通顺流 畅就得采取意译的方法以确保译文不但要符合目 的语的语法规范更要符合目的语所在国家的历史 文化语境,使之靠近译文读者。所谓准确地音译就 是保持源语言的音位特点,为汉语输入更多的外来 词汇。在译文的文体风格方面,玄奘主张使译文与 原文的风格保持一致,尽量让汉译版的佛经突出源 语文本古雅朴素的风格。玄奘的翻译思想是严复 “信、达、雅”这一翻译准则形成的精神源泉。 另外,现代英语翻译教学中所涉及的一些翻译技巧, 例如增词、删词、拆分、合并、译名假借等也来 自于玄奘的翻译思想。
鲁迅指出: “魏晋以来, 渐译释典, 天竺故事亦流传世间, 文人喜其颖
异, 于有意或无意中用之, 遂蜕化为国有。” (1998 : 30) 两万多卷佛经 涉及了印度的哲学、文学、逻辑、医药、天文、文法、声韵、音乐、舞 蹈等诸多内容, 给中国文化带来了发展的活力与清新的风格。其中不少 是极具文学价值的经典作品, 它们是中国古代文学创作题材不朽的源泉。 佛经中文学性很强的篇章不少是中国古代长篇小说不朽的题材。 例如中国古典四大名著之一《西游记》讲述的故事原型正是唐朝高僧玄 奘历经磨难、誓向西域求取佛经的曲折历程, 根据陈寅恪的系统考证, 该小说作者吴承恩在加工创作时借用了相关佛典里的许多情节。陈寅恪 指出, 孙悟空大闹天宫出自《贤愚经》、《顶生王缘品》里争夺王位的 故事, 沙和尚的很多情节源自《慈恩法师传》, 猪八戒来自义净翻译的 《毗奈耶杂事三佛制芘诌发不应长缘》, 孙悟空从须菩提祖师半夜得到 法术的故事, 就是佛经里禅宗五祖弘忍夜半传衣钵给六祖慧能传说的演 变, 还有, 《西游记》着力描写的九九八十一难取材于《严华经》里善 财童子的五十三参的情节。
第03讲+东汉至唐宋的佛经翻译(2)
THE END
4）玄奘译经的质量
ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ
自前代以来，所译经教，初从梵语倒写 本文，次乃回之，顺同此俗，然后笔人 观理文句，中间增损，多坠全言。今所 翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章， 词人随写，即可披玩。（《续高僧传》）
他的翻译最擅胜的地方，在由于学力的 深厚，和对于华梵语文的通彻，所以能 够自在运用文字来融化了原本所说的义 理，借以发挥他自己信奉的一家之言。 换句话说，就是玄奘能很熟练而巧妙地 拿一家之言来贯通原本，甚至改动原本。 这样事实在从前没有梵文原典的对照是 看不出来的。（吕澂《慈恩宗》）
5）玄奘的翻译理论
玄奘的翻译理论主要有两点： （1）“既须求真，又须喻俗” （2）“五种不翻”
“五种不翻”
唐·奘法师论五种不翻： 一、秘密故，如“陀罗尼”（直言，咒语）。 二、含多义故，如“薄伽”，梵具六义（自在，炽盛， 端庄，名称，吉祥，尊贵）。 三、此无故，如，“阎浮树”（胜金树），中夏实无 此木。 四、顺古故，如“阿耨菩提”（正偏知），非不可翻， 而摩腾以来，长存梵音。 五、生善故，如“般若”尊重，“智慧”轻浅；而七 迷之作，乃谓“释迦牟尼”，此名“能仁”，“能仁” 之义位卑周孔；“阿耨菩提”，名“正偏知”，此土 老子之教先有无上正真之道，无以为异；“菩提萨 陲”，名“（周敦义《翻译名义序》1157）大道心众生”，其明 下劣。皆掩而不翻。
（2）唐代译场制度： 唐代的翻译职司多达11种： 1）译主 2）证义 3）证文（或称证梵本） 4）度语 5）笔受 6）缀文 7）参译 8）刊定 9）润文 10）梵呗 11）监护大使
3）玄奘的翻译技巧
1）补充法； 2）省略法； 3）变位法； 4）分合法； 5）译名假借法； 6）代词还原法。
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二 反映了早期“质派”观点
三 说明我国译论从开始就植根 于传统文化的土壤中
早期译经特点
• 一 “以口授相付，不听载文”
• 二 “译场”
• 三 “梵客华僧，听言揣意，方 圆共凿，金石难和，咫尺千里， 觌dí面难通”
• 四 “此土众经，出不一时…值 残出残，遇全出全，非是一人， 卒难宗理”
• 五 “审得本旨，了不加 饰”“弃文从质” “朴则近本”
自偈jì受译人口，因循本旨，不加文饰。
译所不解，则阙不传，故有脱失，多不 出者。然此虽词朴而旨深，文约而义博。 (《法句经序》)
之谦的翻译风格
• “谦辞旨文雅，曲得圣意”
• “谦以季世尚文，时好简略。 故其出经，颇从文丽”
《法句经序》在中国译论史上的意义
• 一 首次提出译事之不易
“名物不同，传实不易”
道安生平简介
• 东晋高僧、般若六家七宗之一 “本无宗”的代表。（314－ 385）道安俗姓卫，常山扶柳 人。（今河北冀县）
• 钱钟书：“吾国翻译术开宗明 义，首推此篇。”
《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》
• “译胡为秦，有五失本也：一者胡 语尽倒，而使从秦，一失本也；二 者胡经尚质，秦人好文，传可众心， 非文不合，斯二失本也；三者胡经 委悉，至于叹詠，叮咛反复，或三 或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失 本也；四者胡有义说，正似乱辞， 寻说向语，文无以异。或千五百， 刈而不存，四失本也；五者事已全 成，将更傍及，及腾前辞，已乃后 说，而悉除此，五失本也。”
道安翻译理论之不足
• 一 “故知 ‘本’ 有非‘失’ 不可者，此‘本’ 不‘失’， 便不成翻译。……安言之以为 ‘失’者而自行之则不得不然， 盖失于彼乃所以得于此也，安 未克圆览而疏通其理矣。” -钱钟书
• 二 “译者以梵之‘质’润色 而为秦之‘文’，自是‘失 本’，以梵之‘文’损色而为 秦之‘质’，亦‘失本’ 耳。”—钱钟书
鸠摩罗什的翻译风格
• “时有僧睿法师，甚为（姚） 兴（所）知，什所译经，睿并 参政。昔竺法护出《正法华• 受决品》云：‘天见人，人见 天。’什译至（此），曰： ‘此语与域义同，但在言过 质。’睿应声曰：‘将非人天 交接，两得相见乎’？什大喜 曰：‘实然！’
• 什每为睿论西方辞体，商略同 异，云：“天竺国俗,甚重文 藻,其宫商体韵，以入弦为善。 凡觐jìn国王，必有赞德见佛 之仪，以歌叹为贵，经中偈颂， 皆其式也。但改梵为秦，失其 藻蔚，虽得大意，殊隔文体， 有似嚼饭与人，非徒失味，乃 令呕秽也。”
鸠摩罗什主张“文饰”的原因
• 一 他的时代，佛经翻译传播 广泛，经验积累，开始注重译 文的藻味。
• 二 本人博学多文，通晓梵， 汉，对两种语言的文辞特点有 所了解，取舍变通较大。
• 三 对初期太注重“质直”的 纠正。
之谦的佛经译论《法句经序》
• 支娄迦谶 ，西域月支人，简 名支谶
• “辞质多胡音” • 之谦一名越，原为月支人，故
姓支。 • 受业于支亮，支亮受业于支谶，
人称“天下博知，不出三支”。
诸佛典皆在天竺。天竺言语，与汉异音， 云其书为天书，语为天语，名物不同， 传实不易，……将炎虽善天竺语，未备 晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出 音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维祇 难曰：‘佛言，依其义不用饰，取其法 不用严，其传经者，当令易晓，勿失厥 义，是则为善。’座中咸曰：老氏称： ‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云： ‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意， 深邃无极。今传胡义，实宜径达。是以
道安“质直”的原因
• 一 译经意识 • 二 僧人造诣 • 三 不通晓梵文与华文的特点
鸠摩罗什论西方辞体
• 鸠摩罗什，(Kumarajiva)后秦 僧人，华名童寿。祖籍天竺， 生于西域。
• 与真谛、玄奘、不空齐名，称 为四大佛经翻译家。
• 梁启超：“鸠摩罗什者，译界 第一流宗匠也。”
鸠摩罗什的翻译情况
佛经翻ห้องสมุดไป่ตู้理论
Introduction of Buddhism in China
• 佛教初传与《四十二章经》 • 汉明帝求法（公元64年）
与迦叶摩腾、竺法兰译经
佛经翻译的第一阶段(148-316)
• 东汉末年开始 • 早期著名翻译家 • 安清，字世高，西域安息人。
“俊异” • 小乘佛教的翻译，以禅学及毗
• 然《般若经》三达之心，覆面所演， 圣必因时，时俗有易，而删雅古以 适今时，一不易也。愚智天隔，圣 人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传 使合百王之下未俗，二不易也。阿 难出经，去佛未久，尊者大迦叶令 五百六通迭察迭书。今离十年，而 以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此， 此生死人而平平若此，岂将不知法 者勇乎？斯三不易也。
• 与义学沙门千二百人，于长安 大寺请罗什法师重译正本。什 以高世之量，冥心真境，既尽 寰中，又善方言，时手执胡文 口自宣译，道俗虔虔，一言三 复，陶冶精求，务存圣意。其 文约而诣，其旨婉而彰，微远 之言，于兹显然。
• 法师手执胡本，口宣秦言，两 释异音，交辩文旨。秦王（姚 兴）躬览旧经，验其得失，谘 其通途，坦其宗致，与诸宿旧， 义业沙门五百余人，祥其义旨， 审其文中，然后书之。
道安的翻译风格
• 其序称：“赵郎谓译人曰：‘《尔 雅》有《释古》、《释言》者，明 古今不同也。昔来出经者，多嫌胡 言方质，而改适今俗，此政所不取 也。何者？传胡为秦，以不闲方言， 求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时， 幸勿易之，经之巧质，有自来矣， 唯传事不尽，乃译人之咎耳。’众 咸称善。斯真实言也。遂案本而传， 不令有损言游字，时改倒句，余尽 实录也。”
反对佛经删繁从简的经典比喻
• 道安：“将来学者审欲求先圣雅言 者，宜祥览焉：诸出为秦言，便约 不烦者，皆葡萄酒之被水者也。”
• 《大涅槃经序》：“随意增损，杂 以世语，缘使违失本正，如乳之投 水。”
• 钱钟书：“雨果谓翻译如以宽颈瓶 中水灌注狭颈瓶中，傍倾而流失者 必多；‘酒被水’、‘乳投水’言 水之出，而‘失本’惟均，一喻诸 质，一喻诸量也。”
佛经翻译的第二阶段（317－617）
• 自东晋开始，到隋末结束，即 两晋南北朝
• 代表人物： • （释）道安；
鸠摩罗什； 慧远； 僧睿； 彦琮等
崇尚直译
• 梁启超: “新本日出，玉石混 淆。于是求真之念骤炽，而尊 尚直译之论起.”
• “或辞句出入，先后不同；或 有无离合，多少各异；或方言 训诂，子乖趣同；或其文梵越， 其理亦乖；或文义混杂，在疑 似之间。”－－《合维摩诘经 序》
昙学见长 • “义理明晰，文字允正，辩而
不华，质而不野”
小乘佛教与大乘佛教的区别
• 在佛教创始人释迦牟尼逝世后，佛教内部由于对释迦牟尼所说的教义有不同的理解和阐发，先 后形成了许多不同的派别。按照其教理等方面的不同，以及形成时期的先后，可归纳为大乘和 小乘两大基本派别。大乘佛教追求普渡众生，小乘佛教强调修炼自我。大乘僧人基本食素，小 乘僧人可食“三净肉”。大乘僧人和小乘僧人虽然都是虔诚的佛教徒，但却因宗派不同，一直 争论不休。 “乘”是梵文yana（音读“衍那”）的意译，指运载工具，比喻佛法济渡众生，象舟，车能载 人由此达彼一样。“小乘”（Hinayana，音读“希那衍那”），原为大乘佛教（Mahayana，音 读“摩诃衍那”）出现后（约公元一世纪左右），对以前原始佛教（指公元前六世纪至四世纪 时期，释迦牟尼及其三、四传弟子时的佛教）和部派佛教（指公元前四世纪至公元一世纪时期 上座部、大众部各部派佛教）的贬称，而“大乘”则为该派对自己的褒誉。如斯里兰卡、泰国、 缅甸、老挝、柬埔寨等南亚、东南亚各国，所传为小乘系统佛教，但至今他们自称为“上座部 佛教”，不接受“小乘”的称号。现行一般佛教史著作中沿用“小乘佛教”、“大乘佛教”等 称谓，则并不寓有褒贬之意。 大乘佛教和小乘佛教的区别，主要可以从信仰修证和教理义学两个方面来考察。首先，从信仰 修证方面来说，小乘部派佛教奉释迦牟尼为教主，认为现世界只能有一个佛，即释迦牟尼，不 能同时有两个佛。信仰者通过“八正道”等宗教道德修养，可以达到阿罗汉果（断尽三界烦恼， 超脱生死轮迥）和辟支佛果（观悟十二因缘而得道），然不能成佛。大乘佛教则认为，三世十 方有无数佛同时存在，释迦牟尼是众佛中的一个。信仰者通过菩萨行的“六度”（布施、持戒、 忍辱、精进、禅定、智慧）修习，可以达到佛果（称“菩萨”，意为具有大觉心的众生），扩 大了成佛的范围。又，小乘佛教要求即生断除自己的烦恼，以追求个人的自我解脱为主，从了 生死出发，以离贪爱为根本，以灭尽身智为究竟，纯是出世的，所以大乘佛教讥讽他为“自了 汉”。大乘佛教则自称佛法大慈大悲，普渡众生，把成佛救世，建立佛国净土为目标。他认为， 修证需要经过无数生死，历劫修行，以“摩诃般若”（大智慧），求得“阿耨多罗三藐三菩提” （无上正觉），除断除自己一切烦恼外，更应以救脱众生为目标。因此他既是出世的，又强调 要适应世间，开大方便门，以引渡众生。 其次，从教理义学方面来说，小乘佛教总的倾向是“法有我无”，即只否定人我的实在性，而 不否定法我的实在性。而大乘佛教则不仅主张人无我，而且认为法无我，即同时否定法我的实 在性。在乘佛教对“法无我”的理论分析，又可以分为两大派：一为初期大乘佛教（约公元一 世纪至五世纪），由龙树、提婆创立的中观学派（在我国称为大乘空宗）。它主要阐发诸法 “性空假有”的理论，即认为一切现象（诸法）都是因缘（各种条件）而起，是无自性的，因 而是空。但这种空又不是虚无，其假有的现象还是有的。所谓假有是针对小乘认为诸法在概念 上是实有的理论而发的，也就是说诸法只是一种“假名”而已。龙树、提婆认为，用这样的理 论来分析诸法，既不着有（实有），也不着空（虚无的空），这就是所谓的“中道观”。二为 中期大乘佛教（约公元五世纪至六世纪），由无著、世亲创立的瑜伽行派（在中国称为大乘有 宗）。它主要阐发“万法唯识”的理论，即认为一切现象均依“阿赖耶识”（亦称第八识，藏 识等）缘起，阿赖耶识能发生一切法。也就是说，他们认为一切法都存在于认识之中，认识无 非是心意识的分别作用，因此整个宇宙除了各种不同的认识外，再没有什么实体了，因此叫做 “万法唯识”。公元七世纪后，印度佛教开始走向衰微，密教（后期大乘）代之而起，已无重 要义理可言了。
三 说明我国译论从开始就植根 于传统文化的土壤中
早期译经特点
• 一 “以口授相付，不听载文”
• 二 “译场”
• 三 “梵客华僧，听言揣意，方 圆共凿，金石难和，咫尺千里， 觌dí面难通”
• 四 “此土众经，出不一时…值 残出残，遇全出全，非是一人， 卒难宗理”
• 五 “审得本旨，了不加 饰”“弃文从质” “朴则近本”
自偈jì受译人口，因循本旨，不加文饰。
译所不解，则阙不传，故有脱失，多不 出者。然此虽词朴而旨深，文约而义博。 (《法句经序》)
之谦的翻译风格
• “谦辞旨文雅，曲得圣意”
• “谦以季世尚文，时好简略。 故其出经，颇从文丽”
《法句经序》在中国译论史上的意义
• 一 首次提出译事之不易
“名物不同，传实不易”
道安生平简介
• 东晋高僧、般若六家七宗之一 “本无宗”的代表。（314－ 385）道安俗姓卫，常山扶柳 人。（今河北冀县）
• 钱钟书：“吾国翻译术开宗明 义，首推此篇。”
《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》
• “译胡为秦，有五失本也：一者胡 语尽倒，而使从秦，一失本也；二 者胡经尚质，秦人好文，传可众心， 非文不合，斯二失本也；三者胡经 委悉，至于叹詠，叮咛反复，或三 或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失 本也；四者胡有义说，正似乱辞， 寻说向语，文无以异。或千五百， 刈而不存，四失本也；五者事已全 成，将更傍及，及腾前辞，已乃后 说，而悉除此，五失本也。”
道安翻译理论之不足
• 一 “故知 ‘本’ 有非‘失’ 不可者，此‘本’ 不‘失’， 便不成翻译。……安言之以为 ‘失’者而自行之则不得不然， 盖失于彼乃所以得于此也，安 未克圆览而疏通其理矣。” -钱钟书
• 二 “译者以梵之‘质’润色 而为秦之‘文’，自是‘失 本’，以梵之‘文’损色而为 秦之‘质’，亦‘失本’ 耳。”—钱钟书
鸠摩罗什的翻译风格
• “时有僧睿法师，甚为（姚） 兴（所）知，什所译经，睿并 参政。昔竺法护出《正法华• 受决品》云：‘天见人，人见 天。’什译至（此），曰： ‘此语与域义同，但在言过 质。’睿应声曰：‘将非人天 交接，两得相见乎’？什大喜 曰：‘实然！’
• 什每为睿论西方辞体，商略同 异，云：“天竺国俗,甚重文 藻,其宫商体韵，以入弦为善。 凡觐jìn国王，必有赞德见佛 之仪，以歌叹为贵，经中偈颂， 皆其式也。但改梵为秦，失其 藻蔚，虽得大意，殊隔文体， 有似嚼饭与人，非徒失味，乃 令呕秽也。”
鸠摩罗什主张“文饰”的原因
• 一 他的时代，佛经翻译传播 广泛，经验积累，开始注重译 文的藻味。
• 二 本人博学多文，通晓梵， 汉，对两种语言的文辞特点有 所了解，取舍变通较大。
• 三 对初期太注重“质直”的 纠正。
之谦的佛经译论《法句经序》
• 支娄迦谶 ，西域月支人，简 名支谶
• “辞质多胡音” • 之谦一名越，原为月支人，故
姓支。 • 受业于支亮，支亮受业于支谶，
人称“天下博知，不出三支”。
诸佛典皆在天竺。天竺言语，与汉异音， 云其书为天书，语为天语，名物不同， 传实不易，……将炎虽善天竺语，未备 晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出 音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维祇 难曰：‘佛言，依其义不用饰，取其法 不用严，其传经者，当令易晓，勿失厥 义，是则为善。’座中咸曰：老氏称： ‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云： ‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意， 深邃无极。今传胡义，实宜径达。是以
道安“质直”的原因
• 一 译经意识 • 二 僧人造诣 • 三 不通晓梵文与华文的特点
鸠摩罗什论西方辞体
• 鸠摩罗什，(Kumarajiva)后秦 僧人，华名童寿。祖籍天竺， 生于西域。
• 与真谛、玄奘、不空齐名，称 为四大佛经翻译家。
• 梁启超：“鸠摩罗什者，译界 第一流宗匠也。”
鸠摩罗什的翻译情况
佛经翻ห้องสมุดไป่ตู้理论
Introduction of Buddhism in China
• 佛教初传与《四十二章经》 • 汉明帝求法（公元64年）
与迦叶摩腾、竺法兰译经
佛经翻译的第一阶段(148-316)
• 东汉末年开始 • 早期著名翻译家 • 安清，字世高，西域安息人。
“俊异” • 小乘佛教的翻译，以禅学及毗
• 然《般若经》三达之心，覆面所演， 圣必因时，时俗有易，而删雅古以 适今时，一不易也。愚智天隔，圣 人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传 使合百王之下未俗，二不易也。阿 难出经，去佛未久，尊者大迦叶令 五百六通迭察迭书。今离十年，而 以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此， 此生死人而平平若此，岂将不知法 者勇乎？斯三不易也。
• 与义学沙门千二百人，于长安 大寺请罗什法师重译正本。什 以高世之量，冥心真境，既尽 寰中，又善方言，时手执胡文 口自宣译，道俗虔虔，一言三 复，陶冶精求，务存圣意。其 文约而诣，其旨婉而彰，微远 之言，于兹显然。
• 法师手执胡本，口宣秦言，两 释异音，交辩文旨。秦王（姚 兴）躬览旧经，验其得失，谘 其通途，坦其宗致，与诸宿旧， 义业沙门五百余人，祥其义旨， 审其文中，然后书之。
道安的翻译风格
• 其序称：“赵郎谓译人曰：‘《尔 雅》有《释古》、《释言》者，明 古今不同也。昔来出经者，多嫌胡 言方质，而改适今俗，此政所不取 也。何者？传胡为秦，以不闲方言， 求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时， 幸勿易之，经之巧质，有自来矣， 唯传事不尽，乃译人之咎耳。’众 咸称善。斯真实言也。遂案本而传， 不令有损言游字，时改倒句，余尽 实录也。”
反对佛经删繁从简的经典比喻
• 道安：“将来学者审欲求先圣雅言 者，宜祥览焉：诸出为秦言，便约 不烦者，皆葡萄酒之被水者也。”
• 《大涅槃经序》：“随意增损，杂 以世语，缘使违失本正，如乳之投 水。”
• 钱钟书：“雨果谓翻译如以宽颈瓶 中水灌注狭颈瓶中，傍倾而流失者 必多；‘酒被水’、‘乳投水’言 水之出，而‘失本’惟均，一喻诸 质，一喻诸量也。”
佛经翻译的第二阶段（317－617）
• 自东晋开始，到隋末结束，即 两晋南北朝
• 代表人物： • （释）道安；
鸠摩罗什； 慧远； 僧睿； 彦琮等
崇尚直译
• 梁启超: “新本日出，玉石混 淆。于是求真之念骤炽，而尊 尚直译之论起.”
• “或辞句出入，先后不同；或 有无离合，多少各异；或方言 训诂，子乖趣同；或其文梵越， 其理亦乖；或文义混杂，在疑 似之间。”－－《合维摩诘经 序》
昙学见长 • “义理明晰，文字允正，辩而
不华，质而不野”
小乘佛教与大乘佛教的区别
• 在佛教创始人释迦牟尼逝世后，佛教内部由于对释迦牟尼所说的教义有不同的理解和阐发，先 后形成了许多不同的派别。按照其教理等方面的不同，以及形成时期的先后，可归纳为大乘和 小乘两大基本派别。大乘佛教追求普渡众生，小乘佛教强调修炼自我。大乘僧人基本食素，小 乘僧人可食“三净肉”。大乘僧人和小乘僧人虽然都是虔诚的佛教徒，但却因宗派不同，一直 争论不休。 “乘”是梵文yana（音读“衍那”）的意译，指运载工具，比喻佛法济渡众生，象舟，车能载 人由此达彼一样。“小乘”（Hinayana，音读“希那衍那”），原为大乘佛教（Mahayana，音 读“摩诃衍那”）出现后（约公元一世纪左右），对以前原始佛教（指公元前六世纪至四世纪 时期，释迦牟尼及其三、四传弟子时的佛教）和部派佛教（指公元前四世纪至公元一世纪时期 上座部、大众部各部派佛教）的贬称，而“大乘”则为该派对自己的褒誉。如斯里兰卡、泰国、 缅甸、老挝、柬埔寨等南亚、东南亚各国，所传为小乘系统佛教，但至今他们自称为“上座部 佛教”，不接受“小乘”的称号。现行一般佛教史著作中沿用“小乘佛教”、“大乘佛教”等 称谓，则并不寓有褒贬之意。 大乘佛教和小乘佛教的区别，主要可以从信仰修证和教理义学两个方面来考察。首先，从信仰 修证方面来说，小乘部派佛教奉释迦牟尼为教主，认为现世界只能有一个佛，即释迦牟尼，不 能同时有两个佛。信仰者通过“八正道”等宗教道德修养，可以达到阿罗汉果（断尽三界烦恼， 超脱生死轮迥）和辟支佛果（观悟十二因缘而得道），然不能成佛。大乘佛教则认为，三世十 方有无数佛同时存在，释迦牟尼是众佛中的一个。信仰者通过菩萨行的“六度”（布施、持戒、 忍辱、精进、禅定、智慧）修习，可以达到佛果（称“菩萨”，意为具有大觉心的众生），扩 大了成佛的范围。又，小乘佛教要求即生断除自己的烦恼，以追求个人的自我解脱为主，从了 生死出发，以离贪爱为根本，以灭尽身智为究竟，纯是出世的，所以大乘佛教讥讽他为“自了 汉”。大乘佛教则自称佛法大慈大悲，普渡众生，把成佛救世，建立佛国净土为目标。他认为， 修证需要经过无数生死，历劫修行，以“摩诃般若”（大智慧），求得“阿耨多罗三藐三菩提” （无上正觉），除断除自己一切烦恼外，更应以救脱众生为目标。因此他既是出世的，又强调 要适应世间，开大方便门，以引渡众生。 其次，从教理义学方面来说，小乘佛教总的倾向是“法有我无”，即只否定人我的实在性，而 不否定法我的实在性。而大乘佛教则不仅主张人无我，而且认为法无我，即同时否定法我的实 在性。在乘佛教对“法无我”的理论分析，又可以分为两大派：一为初期大乘佛教（约公元一 世纪至五世纪），由龙树、提婆创立的中观学派（在我国称为大乘空宗）。它主要阐发诸法 “性空假有”的理论，即认为一切现象（诸法）都是因缘（各种条件）而起，是无自性的，因 而是空。但这种空又不是虚无，其假有的现象还是有的。所谓假有是针对小乘认为诸法在概念 上是实有的理论而发的，也就是说诸法只是一种“假名”而已。龙树、提婆认为，用这样的理 论来分析诸法，既不着有（实有），也不着空（虚无的空），这就是所谓的“中道观”。二为 中期大乘佛教（约公元五世纪至六世纪），由无著、世亲创立的瑜伽行派（在中国称为大乘有 宗）。它主要阐发“万法唯识”的理论，即认为一切现象均依“阿赖耶识”（亦称第八识，藏 识等）缘起，阿赖耶识能发生一切法。也就是说，他们认为一切法都存在于认识之中，认识无 非是心意识的分别作用，因此整个宇宙除了各种不同的认识外，再没有什么实体了，因此叫做 “万法唯识”。公元七世纪后，印度佛教开始走向衰微，密教（后期大乘）代之而起，已无重 要义理可言了。