宋初儒学“心性论”转向的一个重要环节——论智圆、晁迥《中庸》新释的意义

论传统儒家诠释学:以方以智为中心◎沈顺福内容提要方以智是明末清初最重要的哲学家之一。

他继承了阳明心学的基本立场，认为心是生存之本。

生存首先是气化流行。

人的言说即声音便是气的在世方式。

声音源自于气，最终表现为文字、语言和经典。

其最终本原是心。

心是文章之本原，心的活动是思。

思与其说是思维活动，毋宁说是一种气化形式。

因此，思、意是一种生存形态。

文章便是生存活动的结果，而非思维的产物。

文本的终极根据是超越之心。

理解文本的方式是诵读，一种物理的气息活动。

这种活动所依据的原理是同类感应。

在阅读中，文本所蕴含的善的气息能够激发读者身上的善的气息，从而达到改变气质、使人致善的道德目的。

因此儒家诠释学是一种气化的感应诠释学。

关键词方以智文章心气感应〔中图分类号〕B24&93〔文献标识码〕A〔文章编号J0447-662X(2019)03-0058-07虽然诠释学是一种源自西方的、解释经典的哲学理论，可是，中国古代不仅有丰富的经典，而且形成了解释经典的传统。

一般认为中国古代也有诠释学，①甚至认为经学便是诠释学等。

笔者大体接受这一理解。

本文将以明末清初心学家方以智为核心,探讨传统儒家对文本与理解的认识，最终指出：传统儒家以心为文本之本、以气为文本之体、以感应为理解文本的方式，最终形成了儒家独特的诠释学体系即感应诠释学。

一、“吐词成经”：文章是气化流行文本的主要构成部分是名、字和文等。

关于名，方以智曰：“平怀论之，睡、食、色、财、名，有情之五因也。

”②名在现实生活中与食色等相提并论，具有十分重要的地位。

这里的名具有两种内涵，一是名声，二是名称。

或者说，名兼备价值意义和概念指称。

作为概念指称，名与实相一致，即，一定的名指称一定的实。

方以智曰：“有实即有名，犹有形即有影。

天地既分，物物而名之，事事而名之。

称其名使知其实，因有名实；名实当、不当，因有是非；是非相乱，因有虚名。

名与命本一字也,天命之，斯名之矣。

名名之几，即生生之几。

“中庸”的基本含义“中庸”一词，始见于《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至也乎！民鲜久矣！”。

朱熹章句：“子程子（程颐）曰‘不偏之谓中，不易之谓庸。

中者，天下之正道；庸者，天下之定理’。

此篇乃孔门传授心法，子思子恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。

其书始言一理；中散为万事；末复合为一理。

放之，则弥六合；卷之，则退藏于密。

其味无穷。

皆实学也。

善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。

”自唐代韩愈至南宋程朱理学，着力建构儒家的学术传承系统，系连出“尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子”这样一个儒家的道统，其核心理论即是所谓“三圣传心”之法，即《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微。

惟精惟一，允执厥中”。

但《大禹谟》属伪古文《尚书》，其语实见《论语·尧曰》“咨尔舜！天之历数在而躬，允执厥中，四海困穷，天禄永终。

舜亦以命禹”。

朱熹在《中庸章句序》中申述：“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。

其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。

‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。

”中”是适中，“庸”是平常之用。

对任何事情，都处理适当，且合乎通常的要求，就是中庸。

“中庸”首先是无过无不及，做到合适，做到恰到好处，而且要恒常不变地保持，坚定不移。

即程颐所谓“不偏之谓中，不易之谓庸”。

宋卫湜引蓝天江氏曰：“圣人之德，中庸而已。

中，则过与不及皆非道；庸，则父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友之常道。

”从哲理角度看，“中”其实就是“道”。

《说文》“道，所行道也，从辵从首。

一达谓之道”，辵是脚板（止）在路上（彳）行进，“首”是毛发在上眼睛（目）在下的动物之头形。

故“道”字构形是头朝向规定的路，是唯一走得通（一达）的必由之路。

故“道”指不以人的意志为转移的客观自然规律。

清颜元《四书正误》“道者，人所由之路也”。

“天”就是自然，自然的东西总是合适的、适中的、呈现为常态的，也就是“中”，是至诚而无伪的，即“诚者，天之道”，故“中”就是“天道”，就是自然法则。

关于儒学因时之变与应世之用的思考作者：姚锦祥来源：《历史教学》2007年第09期2007年高考江苏历史卷第28题是一道以考查儒家思想为内容的试题：儒学为中国传统思想文化的重要内容；“新儒家”“儒学复兴”“孔子学院”等现当代文化现象的出现，又反映了儒学的因时之变与应世之用。

请简述先秦、西汉、南宋儒学的代表人物及其主要思想主张，并说明中国古代历史上儒学地位的变化。

一、立意清新高远，导向于对民族文化的传承与发展儒家学说简称儒学，是中国古代社会的主流思想。

近代以来，人们认为它是中国落后的根源，提出了“打倒孔家店”的口号，导致了儒家思想的逐渐衰落。

改革开放以后，人们开始对儒学的社会价值进行重新认识，“新儒家”“儒学复兴”“孔子学院”等文化现象的出现就是其反映。

在经济全球化加速所带来的人与自然的矛盾、人与人的斗争日趋尖锐的情况下，儒学的社会作用日益凸显。

以学术发展和社会现实为背景，试图通过对不同时期儒学代表人物及其主张的梳理以及儒学历史地位的归纳，以印证其因时之变和应世之用的性质和特点，进而引导考生对儒家思想形成正确的认识。

试题立意清新高远，对历史教学如何使学生形成科学的民族文化观具有积极的导向作用。

1.引导学生对民族文化的了解和认同。

长期以来，历史教学对儒学中的积极因素并未引起足够的重视。

就儒家思想这一专题而言，教师和学生比较关注的是明清时期以及新文化运动中批判儒学的内容，而不是西汉和南宋时期儒学的变革情况。

教学目标一般是要求学生在了解先秦至宋元时期儒家思想逐渐成为封建统治思想的基础上，理解明清以来思想解放运动的合理性和进步性。

本题反其道而行之，从肯定中国古代儒学的积极因素人手，以其主要代表人物及其思想主张为考查内容，有利于促进学生对祖国传统文化的深入理解和积极认同。

2.引导学生以发展的眼光对待民族文化。

当今时代，儒学在适应和融入现代社会方面、化解矛盾和处理危机方面，以及促进中外文化交流方面的积极作用为人们所认识。

圣润中庸全文注释学习经史子集weijun2012/5/14《中庸》作文四书五经之一，在国学经典的重要地位可想而知，而我们从中可以学到什么呢？以一种敬畏之心，认认真真学习一下吧！目录【《中庸》简介】《中庸》是被宋代学人提到突出地位上来的，宋一代探索中庸之道的文章不下百篇，但最早探索《中庸》的并非儒生，而是卒于宋真宗乾兴元年的方外之士——释智圆。

智圆之后，司马光则是宋儒中论中庸较早的一个。

后来北宋程颢、程颐极力尊崇《中庸》。

南宋的儒学家对中庸非常推崇而将其从《礼记》中抽出独立成书，朱熹则将其与《论语》、《孟子》、《大学》合编为《四书》。

宋、元以后，《中庸》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对古代教育产生了极大的影响。

“中庸”在字面上的解释即是“执中”之意，而执中又当求“中和”。

《在一个人还没有表现出喜怒哀乐时的的平静情绪为“中”，表现出情绪之后经过调整而符合常理为“和”。

其主旨在于修养人性。

其中关联及学习的方式（博学、审问、慎思、明辨、笃行），做人的规范如“五达道”（君臣、父子、夫妇、昆弟（兄弟）、朋友之交）和“三达德”（智、仁、勇）等。

中庸所追求的修养的最高境界是“至诚”。

中庸强调“诚”的重要，诚即是《大学》中所述说的“诚意”。

“诚”被说成是人先天的本性，而所谓“不诚无物”，至诚的人才能充分的发挥本性与感化人群，进而成为人们的最高典范。

中庸之道是很难达到的完美境界。

孔子曾说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。

”中庸的性格是一种难以达到但人人都可以塑造的性格，这种性格宽容、博大、仁爱、方圆皆交融在一起，看似无性格，实则是他们性格中诸家思想体系的活用，这种性格的人做事不成功，还会有哪种性格能成功？【《中庸》全文加注解】1.中和是天下的根本「原文」天命之谓性（1），性之谓道（2），修道之谓教。

道也者，不可须臾离也，可离非道也。

是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。

莫见乎隐，莫显乎微（3）。

北宋《中庸》学述论北宋时期，是中国思想史上的一个重要阶段，儒学在此期间得到了复兴。

作为儒家经典之一的《中庸》，在北宋学者们的解读和阐发下，逐渐成为理学思想的重要组成部分。

本文将探讨北宋《中庸》学的兴起、发展及其对后世的影响。

一、北宋《中庸》学的兴起北宋初期，政治、经济、文化等领域都发生了巨大的变化。

在思想领域，儒学逐渐复兴，其中以《中庸》学的研究最为突出。

当时的学者们开始重新审视《中庸》，试图从中挖掘出更深层次的思想内涵。

这一时期，《中庸》学的研究主要集中在对其义理的阐发上，学者们通过注释、解读等方式，对《中庸》进行了深入的研究和探讨。

二、北宋《中庸》学的发展随着研究的深入，北宋《中庸》学逐渐形成了不同的学派。

其中，以司马光为代表的一派注重对《中庸》的义理阐发，强调中庸之道的基本精神；而以王安石为代表的一派则更加注重经世致用，强调将《中庸》的理念应用于实际生活中。

这两个学派的观点虽然不同，但都在一定程度上推动了北宋《中庸》学的发展。

此外，北宋《中庸》学的发展还表现在对前人注释的超越上。

在北宋之前，关于《中庸》的注释多以字词解释为主，而北宋学者则更加注重对整体思想的把握。

他们通过对《中庸》的全面解读，挖掘出其中蕴含的深层次思想内涵，为后世研究提供了重要的参考。

三、北宋《中庸》学的特点北宋《中庸》学具有以下特点：1.义理阐发：北宋学者注重对《中庸》义理的阐发，通过注释、解读等方式，深入挖掘其中蕴含的思想内涵。

他们认为，《中庸》所表达的中庸之道是儒家思想的核心，是实现个人与天地万物和谐共生的基本原则。

2.经世致用：北宋学者在研究《中庸》的过程中，注重将其理念应用于实际生活中。

他们认为，《中庸》之道不仅是修身养性的原则，更是一种治国安邦的智慧。

因此，他们倡导将《中庸》的理念运用于政治、经济、文化等各个领域，以期实现社会的和谐稳定。

3.超越前人：北宋学者在研究《中庸》的过程中，注重超越前人的注释，从整体上把握《中庸》的思想内涵。

宋代新儒学的特点及其意义宋代新儒学，又被称为理学，是儒学史上的一次重大变革。

它一反汉唐注疏之学的旧习，融合佛、道思想，形成了一种新的哲学体系。

宋代新儒学的特点及其意义深远，本文将对其进行详细阐述。

一、回归孔孟之道宋代新儒学的首要特点即回归孔孟之道，强调孔孟思想为儒家思想之根本。

这种回归并非简单地对古代经典的重复，而是通过深入研究和重新诠释，挖掘孔孟思想中的现代意义，使儒家思想在新时代焕发新的生机。

二、重振儒家义理宋代新儒学在理论上实现了对儒家义理的重新阐释。

在汲取佛、道思想的基础上，他们从宇宙本体、人性论、认识论等方面，对儒家义理进行了深入探讨。

这一时期的学者如周敦颐、程颢、程颐等，为儒学理论建设作出了重大贡献。

三、吸收佛道思想宋代新儒学的一个重要特点，是吸收佛、道思想，实现儒、释、道的融合。

这一时期的学者如朱熹、陆九渊等，都曾深入研究佛、道经典，从中汲取有益于儒学的思想资源。

这种融合不仅丰富了儒学的内容，也为其发展注入了新的活力。

四、重视个体修养宋代新儒学强调个体修养的重要性，提倡“内圣外王”之道。

学者们认为，通过个体修养，可以达到内在的平静和外在的事功。

这种重视个体修养的思想对后世影响深远，为提升个人品质和社会道德水平提供了重要理论支持。

五、对政治的改良影响宋代新儒学对政治改良产生了重要影响。

一些新儒学代表人物如范仲淹、王安石等，积极参与政治改革，力图以儒学理念改良政治。

虽然他们的改革尝试在当时并未取得成功，但对后世的政治改革提供了重要的思想启示。

综上所述，宋代新儒学在多个方面为儒学史书写了新的篇章。

它通过回归孔孟之道、重振儒家义理、吸收佛道思想、重视个体修养以及对政治的改良影响等方式，推动了儒学的发展与创新。

宋代新儒学的意义不仅仅在于其对当时社会的贡献，更在于其为后世儒学发展提供的重要借鉴与启示。

许家星：阳明《中庸》首章诠释及其意义摘要：学界历来颇重阳明《大学》之学，对其《中庸》学则相对忽略。

实则阳明的《中庸》诠释富于创新而含义深刻，它翻转了被朱子判为“多说无形影”的《中庸》的明道特质，将《中庸》与作为“为学纲目”的《大学》等同观之，断《中庸》“为诚之者而作，修道之事也”。

并进一步创造性地拈出《中庸》首章与《大学》全书的关系，以为“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”，并将此理念落实于《大学古本旁释》中。

阳明又据于其良知学，从本体与工夫的关系出发，重新审视戒慎恐惧与不睹不闻，突出两者在良知中的一体贯通；反对朱子戒惧与慎独的未发已发二分说，主张两者为一，皆是已发工夫；以戒惧为敬畏，提出戒惧与洒落乃工夫与境界关系，两者并非对立。

阳明既以良知为人人所同具的未发之中，又以为“不可谓未发之中，常人俱有”，此看似矛盾之说，乃是居于本体与工夫不同视角之故，体现了阳明的体用一源论。

阳明还讨论了中和与天理及气的关系，强调“天理亦自有个中和”的属性。

未发已发之中和问题于阳明具有重要意义，涉及阳明思想中的体用论、心性论、工夫境界论等重要论题，实为阳明《中庸》学的点睛之处。

故深入探究阳明《中庸》首章的哲理意涵，必有助于推动阳明学、宋明理学及《中庸》诠释学的发展。

关键词：王阳明；《中庸》首章；修道；戒慎；中和作为朱子四书学的内在继承者和批判者【1】，阳明的《四书》诠释在方法、义理上皆提出诸多与朱子不同的看法，体现了《四书》诠释的新面目。

学界多关注阳明《大学》之学，对其《中庸》学相对忽略。

【2】事实上，阳明的《中庸》诠释颇为新颖，翻转了程朱所主张的《中庸》多言形上本体的明道性质，将其定性为与《大学》同一的修道工夫之作。

“《中庸》为诚之者而作，修道之事也。

”阳明紧扣《中庸》首章，认为仅此就足以囊括《大学》全书之义，提出“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”，并将此理念落实于《大学古本旁释》中。

针对朱子以戒惧、慎独分指未发和已发两层工夫的做法，阳明合两者为已发一层工夫，并从本体与工夫的关系视角诠释不睹不闻与戒惧，“不睹不闻，即是本体；戒慎恐惧，即是功夫”。

浅议《庞朴文集》中的“中庸”与“圆融”作者：贺文哲来源：《青年时代》2016年第16期摘要：《庞朴文集》是庞朴先生学术的集大成作，其中对“圆融”与“中庸”进行了详尽阐释。

本文从《庞朴文集》对二者的内容和观点出发，综合全集的认识和见解，分析说明了二者的主要区别，认为“中庸”与“圆融”在调节的对象、手段、结果等方面有着质的区别。

而中国的人文精神也因此深受影响，形成了中国儒家致力追求理想生存状态的文化体现。

关键词：《庞朴文集》；忧乐意识；中庸；圆融；区别“中庸”在《庞朴文集》（以下简称文集）中被作为辨析“忧乐圆融”的一个从属概念而提出，偏忧的儒家和偏乐的道家凭借“执两用中”的中庸之道和“求同存异”的相对主义在中国人文内涵中大放异彩。

“中庸”、“圆融”似是而非的内涵总让人迷惑万分，“中庸”是中国随处可见的生活智慧，人们总力求在万事中寻求平衡点，以期得到最佳的结果；而圆融也是为追求和谐，在不破坏其他的前提下以求结果的最优化。

全览《文集》中有关二者的章节，从二者在书中的文化内涵出发，一探“圆融”、“中庸”二者质的区别，是本文的意义所在。

一、调和对象思想体系“中庸”作为一切思想集结的中心点支撑调和着儒家思想。

庞朴先生认为只有“中庸”这一要素才能统率中心思想等伦理体系的方方面面。

在儒学内部的忧乐之争中，在“中庸”的调节下得以忧乐同存，因此孔子绝大部分人生虽穷困潦倒，甚至饥不得食，但都是坦荡无忧，饱满乐观的：而基于“忧患意识”和“乐感文化”所提出的“圆融”，实际最初由佛教论者所创，根源于印度佛教的中观思想，取“破除偏执，圆满融通”之意，中国佛教以圆融的观点考虑问题，以圆融的方式解决问题，是一种极富圆融精神的宗教。

儒道两家深入人心的文化信仰，使得佛教既不能喧宾夺主，更无法取而代之，但它充分发挥了“不坏世法而说诸法实相”的精神，与儒道两家相互圆融，最终为自己赢得一席之地。

譬如它最具代表性的“格义”、“比附”之理，以“佛教五戒”比附“儒家五常”，即将佛教“五戒”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）对应到儒家“五常”（仁、义、礼、信、智）之内。

中国古代哲学中心性理论的演变逻辑作者：吴恺来源：《武汉理工大学学报(社会科学版)》2021年第04期摘要：在中国古代哲学中，心性理论的演变有着其自身的逻辑。

唯物史观的方法论要求我们将心性理论放在社会大系统中对其进行全面综合地研究，这样才能正确认识各种有关心性的观点。

中国古代心性理论的发展逻辑大致包括这样几个时期与演变过程——远古时期“心性理论的去魅化过程”、春秋战国时期“心性理论的分化过程”、秦汉到魏晋时期“从天人感应到敦品励行的转化过程”、唐宋明到清代“从心性修养到学以致用的转化过程”。

关键词：心性理论; 去魅化; 天人感应; 敦品励行; 学以致用中图分类号： B21 文献标识码： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2021.04.017心性理论即有关心性之学问，心性之学是中国古代哲学中的重要课题之一。

心性理论是一个复杂的综合体，它本质上包含人性论、知识论、价值论等多项内容，且各项内容之间相互作用、相互影响、相互制约。

中国古代哲学家对心性的认识，不仅派别众多，其思想分歧也很大。

但心性理论毕竟源于整个人类社会的经济、政治和文化实践，并随着人类实践的进步而逐渐发展。

因此，立足于中国古代社会的演变史，便可梳理出中国古代哲学里心性理论的演化逻辑。

对此，本文将从以下几个方面展开探讨：一、远古时期：心性理论的去魅化过程要探寻中国心性理论的起源，必须从中国古代的思想学说开始研究。

中国古代心性理论的萌芽，与原始的宗教、神话、传说等密切相关。

远古时期的帝王很注重心性修养，他们会以仁爱之心造福于社会大众。

如“轩辕氏”黄帝发明了车船，发现了钻井原理，使人们的居住能远离河流;“有巢氏”发现了巢居原理，教人构木为巢，免遭野兽的侵害[1];“神农氏”为了改善民生，事事身体力行，他曾“尝百草水土甘苦”，“一日而遇七十毒”（《淮南子·修务训》）。

在这些圣王治国时期，社会安定和谐，百姓生活富足。

古代讨论教育理论的重要论著《中庸》简介《中庸》的中心思想是儒学中的中庸之道，它的主要内容并非现代人所普遍理解的中立、平庸，其主旨在于修养人性。

下面是小编为大家带来的《中庸》简介，欢迎阅读。

《中庸》简介《中庸》原是《小戴礼记》中的一篇。

作者为孔子后裔子思，后经秦代学者修改整理。

它也是中国古代讨论教育理论的重要论著。

《中庸》是被宋代学人提到突出地位上来的，宋一代探索中庸之道的文章不下百篇，但最早探索《中庸》的并非儒生，而是卒于宋真宗乾兴元年的方外之士——释智圆。

智圆之后，司马光则是宋儒中论中庸较早的一个。

后来北宋程颢、程颐极力尊崇《中庸》。

南宋朱熹又作《中庸章句》，并把《中庸》和《大学》、《论语》、《孟子》并列称为“四书”。

宋、元以后，《中庸》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对古代教育产生了极大的影响。

中庸就是既不善也不恶的人的本性。

从人性来讲，就是人性的本原，人的根本智慧本性。

实质上用现代文字表述就是“临界点”，这就是难以把握的“中庸之道”。

人性的不善也不恶的本性，从临界点向上就是道；向下就是非道。

向上就是善；向下就是恶。

关于《中庸》子程子曰，「不偏之谓中；不易之谓庸。

」中者，天下之正道。

庸者，天下之定理。

此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之於书，以授孟子。

其书始言一理；中散为万事；末复合为一理。

放之，则弥六合；卷之，则退藏於密。

其味无穷。

皆实学也。

善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。

中庸主题思想中庸的中心思想是儒学中的中庸之道，它的主要内容并非现代人所普遍理解的中立、平庸，其主旨在于修养人性。

其中包括学习的方式：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

也包括儒家做人的规范如“五达道”（君臣也，父子也，夫妇也，兄弟也，朋友之交也）和“三达德”（智、仁、勇）等。

中庸所追求的修养的最高境界是至诚或称至德。

中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。

儒学由旧的汉学系统开始转向新的宋学系统（130）儒学由旧的汉学系统开始转向新的宋学系统唐朝是汉族文化的发皇时期，许多方面都表现出充沛的活力，创造新境界。

佛教方面，以慧能为首的禅学南宗，推翻天竺式佛教的各宗派，自创汉化（玄学化）佛教，倡导杀佛杀祖，足以解脱处于奴仆地位的无数佛教徒。

儒学方面，在墨守师说，拘泥训诂的束缚下，开创空言说经，缘词生训的新风气。

限于训诂名物，不谈哲学思想的儒学，也谈起穷理尽性来了，汉学系统由此逐渐转入宋学系统。

所以唐朝儒学在发展的意义上说，是一个重要的转化阶段。

唐初孔颖达撰《五经正义》，结束东汉魏晋南北朝历代相沿的经学，这是适应政治上全国统一的巨大事功，很有助于统治阶级思想的统一，因为士人的出路，主要是进士明经两科。

明经专习儒经，进士也必须习儒经，凡是士大夫，基本上都自认是儒生（自认为佛道的是少数），有所议论，总不敢违背儒学或违背过远。

唐朝儒生反对佛教，态度比较一致，议论比较肤浅，这种情形与《五经正义》有密切关系。

清儒对孔氏《正义》多有贬辞，不知有了正义，东汉以来纷纭矛盾的师说一扫而空，怒目相向各是其是的宗派（如今文古文之争，郑学王学之争）从此失势。

唐太宗令孔颖达撰《五经正义》，颜师古定《五经定本》，对儒学的影响，与汉武帝罢黜百家独尊儒学有同样重大的意义。

唐时分儒经为三等，《礼记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《仪礼》、《周礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《谷梁传》为小经。

唐太宗以师说多门，章句繁杂，命孔颖达与诸儒撰定五经义疏，凡一百八十卷，名曰《五经正义》。

这是朝廷颁行的官书（唐高宗永徽四年颁行），凡士人应明经科，必须诵习儒经，义理全依据《正义》所说，否则就成异端邪说。

《正义》解释注文，不得有所出入。

例如梁儒皇侃撰《礼记疏》，有时不合郑玄注文，孔颖达斥为“叶落不归其根，狐死不首其丘”。

所谓首丘归根，就是照注文解释。

注文错了，或有比注文更好的说法，一概排斥，总要说注文是对的，这叫做疏不破注。

宋儒对《中庸》的研究《中庸》作为周易，自春秋战国以来就一直受高度关注，被誉为儒家思想的经典代表，具有重要的影响力。

宋朝是中国最为辉煌的文化时期之一，宋代儒家学者对《中庸》的研究无疑起到了催化剂的作用。

宋代儒家学者在研究《中庸》的过程中，多以经典的解释建构起其理论体系，从而将《中庸》抽象的道义理论化为具体的行为准则，以促进当时社会的文化发展。

宋朝儒家学者的研究主要集中在《中庸》的四大部分，即“四义”、“四序”、“六德”和“十九”。

其一，对“四义”的研究。

“四义”是《中庸》极其精辟和深刻的建构，被誉为“华夏文化精髓”，其四义道、仁、礼、义，分别为人类正常行为的共同依据，宋朝学者对于“四义”做出了深入而系统的研究及解释，为宋朝社会以此来调节道德行为提供了科学的依据。

其二，对“四序”的研究。

“四序”核心思想是将“四义”应用于物和人的关系，其“立身体”的教育思想，被誉为“儒家教育思想的精髓”，宋朝学者就“四序”的“立身体”加以精确解释，并进一步把握和发展其“以德报德”、“以仁报仁”、“以义报义”及“以礼报礼”的精髓。

其三，对“六德”的研究。

“六德”作为《中庸》的重要组成部分，是儒家的精神，具有深远的影响力。

宋朝儒家学者对其深入研究，提出了“六德概说”，即“仁”、“义”、“礼”、“廉”、“忠”、“智”，这六大德行表达了君子的心态和人生态度，是儒家教育的核心，为当时社会的教育发展提供了重要的理论基础。

其四，对“十九”的研究。

“十九”一词源自《中庸》，宋朝学者在研究“十九”时，依据“谓之”的道理，探讨了人与人之间的正常交往与沟通，并充分肯定“常之义”，研究表明，十九是中国古代礼乐文化的重要组成部分，有助于当时社会文化的发展。

宋代儒家学者在研究《中庸》时，不仅深入思考及研究透彻，而且能够将其理论应用于具体的社会生活中，它们只不过是研究《中庸》的表面而言，而更深层次的，是宋代儒家学者在研究思考中对本质道德的认识，并将其应用于宋朝社会中，这也正是宋朝儒家学者的重要贡献之一。

略论儒学视野中的诗意心境内容提要：在中国古代儒学视野中，诗意心境是以“乐”、“悠然心会”、“和融莹彻”等肯定性情绪为基本内容的人生体验。

儒学解读诗意体验的基本视角是“去私欲”和“泛爱众”。

前者强调诗意同个体物欲的对立，后者重视诗意与群体关怀的同一。

“去私欲”有重要的实践批判意义，但在理论上失于粗陋;“泛爱众”不乏历史魅力，但在整体上已经不能再用于解释现代人生诗意的生成。

诗意心境是主体对诗意性生活的感受。

在中国古代儒学视野中，它是以“乐”、“悠然心会”、“和融莹彻”等肯定性情绪为基本内容的超功利超道德的人生体验。

原典儒学的“孔颜乐处”、“曾点之学”被后世儒家极力推崇，充分表明诗意心境在儒学中具有极为重要的地位。

儒学解读诗意心境的基本视角是:“去私欲”、“泛爱众”。

本文试就孔、孟、朱、王的有关观点略论儒学诗意阐释学的历史及其内在的意向结构。

一、《论语》重“乐”，有关“乐”的实质和发生的思想主要有两个方面:其一是强调作为诗意心境的“乐”不受低劣的物质生活待遇的影响。

孔子既赞颜回单瓢陋巷不改其乐①;又说自己“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，乐在其中②。

这实质上指认了在个体意义上诗意心境与物质功利的不相关性:“乐”不来自于物质生活功利享受，而另有其源③。

其二是认为“乐”来自于“仁”，或者说乐的产生和存在要依据“仁”。

“人而不仁，如乐何?” ④“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。

” ⑤何谓“仁”?孔子的回答是“爱人” ⑥，也就是“泛爱众” ⑦。

孔子论“乐”从最原初的层面上肇启了后代儒学解读诗意心境的思维模式。

这一模式的最基本的规定是:在讨论诗意（“乐”）与个体功利需求的关系时只着眼其对立的一面，在讨论个体诗意心境与群体需要的关系时又只强调其同一的一面。

所谓“私欲”即个体对物质功利的需求。

恶劣的私欲源于逐利者心里物质功利同“乐”之间的直接同一。

两者本不直接同一，确认两者直接同一，并按此直接同一性去实践，企图以功利的获得来直接生成诗意，恰恰导致功利对诗意的破坏，导致功利与诗意的对立。

２０２１年第４期(总第３０９期)㊀㊀㊀㊀㊀㊀学㊀习㊀与㊀探㊀索Ｓｔｕｄｙ＆Ｅｘｐｌｏｒａｔｉｏｎ㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｎｏ.４ꎬ２０２１㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｓｅｒｉａｌ.Ｎｏ.３０９宋初儒学 心性论 转向的一个重要环节论智圆㊁晁迥«中庸»新释的意义刘㊀长㊀春(南开大学哲学院ꎬ天津３００３５０)摘㊀要:宋学作为儒学融合佛教实现再生性创新的产物ꎬ是当前中国民族文化建设不可多得的蓝本ꎮ通过对宋学起源的考察ꎬ不仅能深化对宋学内涵与发展过程的认识与理解ꎬ更能够为当前中华文化汲取输入外来文化提供经验参考ꎮ然而ꎬ目前学界关于宋学起源问题的研究ꎬ忽略了佛教一方于其中发挥的重要作用ꎬ具体表现为智圆㊁晁迥二人之为 宋学先觉者 的身份ꎬ尚未在学界获得如韩㊁李以及 宋初三先生 一般的广泛认同ꎮ但事实上ꎬ两人的«中庸»诠释学成果构成了儒学 心性论 转向的一个重要环节ꎮ智圆㊁晁迥分别从本体㊁工夫两个层面丰富㊁发展儒家原始范畴内涵的尝试ꎬ不仅促进了宋初«中庸»升格运动的发展ꎬ更为 北宋四子 建立儒家心性论系统积累了丰富的思想资源ꎮ关键词:«中庸»ꎻ中国传统哲学ꎻ宋学ꎻ 工夫 ꎻ 心性论中图分类号:Ｂ２㊀㊀文献标志码:Ａ㊀㊀文章编号:１００２－４６２Ｘ(２０２１)０４－００３０－０８①㊀此处特别使用 佛教一方 代替传统说法中的 佛教徒 ꎬ是由于北宋初年有部分士大夫也十分推崇佛教思想ꎬ他们在佛法方面的造诣并不逊色于当时的佛教徒ꎬ而且一直致力于推进儒释互动的深入ꎮ但是ꎬ由于他们即儒即释的身份ꎬ在传统学术研究中一直处于边缘地带ꎬ其思想和贡献并未真正得到儒㊁释任何一家的认可ꎮ②㊀本文所论 宋学 ꎬ是指包括理学在内的宋代儒家文化ꎮ基金项目:国家社会科学基金重大项目 马克思主义哲学与中国古典哲学的比较与汇通研究 (１６ＺＤＡ０９７)作者简介:刘长春ꎬ１９９４年生ꎬ南开大学哲学院博士研究生ꎮ㊀㊀民族复兴离不开文化复兴ꎬ文化复兴的关键在于民族哲学精神的重建ꎮ在当前经济全球化的时代背景下ꎬ重建中华民族哲学精神的关键在于如何实现 传统文化在汲取世界优秀文化基础上的再生性创新 [１]ꎮ宋学诞生于外来宗教 佛教与中国传统哲学 儒学论争的时代ꎬ是儒学通过汲取佛教文化中的优秀部分发生变革㊁实现 再生性创新 的产物ꎮ正所谓 寻水者必穷其源ꎬ则水之所自来者无遁隐 [２]ꎬ对宋学起源的探究能够帮助我们更好地认识与理解宋学形成与发展的全过程ꎬ从而为当前民族哲学精神的重建提供一定的思路与方法ꎮ但当前学界对宋学起源问题的认知尚有 未发之覆 ꎬ具体表现在片面地强调儒家在促进宋学形成中的重要作用ꎬ而有意地忽视了佛教一方ꎮ①本文拟通过对智圆㊁晁迥«中庸»新释成果的考察ꎬ说明两人在推动宋学 心性论 系统形成中发挥的重要作用ꎬ以期能对目前学界关于宋学起源问题的研究作以补充ꎮ㊀㊀一㊁智圆㊁晁迥的思想与宋学②的关系毫无疑问ꎬ自西方文化进入中国以来ꎬ中国文化的发展便陷入了如何处理中国与西方㊁传统与现代之间关系的困境ꎬ中国传统哲学也由此开始了艰难的现代化转型ꎮ这一发展概况亦构成１９世纪中叶以来学界研究中国文化之视域:研究者一方面要对中国文化传统何去何从这一时代问题作出回应ꎬ另一方面也要对历史悠久㊁内容丰富的传统文化精神作以归纳总结ꎮ值此时代环境下ꎬ陈寅恪率先提出 中国文化之重建与更新ꎬ必须０３一方面吸收输入外来之学说ꎬ一方面不忘本来民族之地位 [３]ꎻ并认为宋学为中国民族文化的代表和文化复兴的基础: 华夏民族之文化ꎬ历数千载之演进ꎬ造极于赵宋之世ꎮ后渐衰微ꎬ终必复振 ꎬ 将来所止之境ꎬ今固未敢断论ꎮ惟可一言蔽之曰ꎬ宋代学术之复兴ꎬ或新宋学之建立是已 [４]ꎮ继承陈氏衣钵的钱穆也十分推崇宋学ꎬ他说: 以中国史比之西洋史ꎬ唐末五代ꎬ俨如罗马帝国之崩溃ꎬ而自宋以下ꎬ学术重兴ꎬ文化再起ꎬ迄于今千年以来ꎬ中国之为中国ꎬ依然如故ꎬ时惟宋儒之功ꎮ [５]与钱穆前后时期的三代新儒家亦不约而同地认为ꎬ宋学为中华民族之精神ꎬ并通过 西方哲学与中国孔孟程朱陆王之哲学会合融贯而产生发挥民族精神之新哲学 [６]ꎬ促成中华文化顺利走出东亚社会ꎬ跻身世界文化之林ꎮ显然ꎬ学界对宋学的推崇绝不仅仅是对其作为 中国古代社会后期占统治地位的思想 [７]地位的认可ꎬ更多是源于思想本身的意义与价值ꎮ虽然 任一时代的哲学理论 并非当时现实生活所决定论式派生的 [１]ꎬ但主导性的思想观念的流传却取决于其与现实生活以及民众需求的匹配程度ꎮ宋学之所以能成为中国古代社会后期的主导性思想ꎬ关键在于其最终内生出能够回应当时民众由于个人主体性意识觉醒而产生的新的文化需求的心性论系统ꎬ而个人主体性意识的觉醒则要归功于唐宋之际发生的社会变革ꎮ当然ꎬ在理解和界定 唐宋变革 的性质上ꎬ国内外学界还存在一定的争议ꎮ争议的焦点在于日本学者在将 变革 定性为 从自然经济到货币经济 后得出的关于 宋代以后社会是一种资本主义社会 的主张[８]ꎮ国内学界在否定日本 唐宋变革 论的同时也开启了密集的研究宋代以后中国社会性质和社会结构的工作ꎬ并提出诸多颇有建设性的观点ꎬ尤其以家族组织视角看待宋以后中国社会结构变化的观点最具启发性ꎮ这种观点认为:中国历史上存在 政治型 和 血缘型 两种不同性质的家族组织ꎬ汉唐时期的家族组织属于 政治型家族组织 ꎬ宋以后的家族组织则属于 血缘型家族组织 ꎮ如果以此为视角看待 唐宋变革 ꎬ则当 血缘型家族组织不再以谋求家族的政治等级地位为目标 [９]ꎬ家族成员对家族的人身依附关系就会不断被削弱ꎬ个体得以独立出来ꎬ成为自足的主体ꎬ从而带来个人主体性意识的觉醒ꎮ伴随这一觉醒ꎬ民众对弘扬个人主体性意识的文化需求也日趋激烈ꎮ这样一来ꎬ汉唐儒学因 重家族轻个人 的思想倾向便逐渐为民众所厌弃ꎬ佛教的心性论系统却凭借其对个人主体性意识的尊重顺利 反客为主 ꎬ收获了大批信徒ꎬ甚至不少士大夫也为佛教心性论所吸引ꎬ儒学的处境愈发艰难ꎮ儒学在唐宋 急转直下 的地位变化ꎬ使得越来越多的学者意识到儒学的转型迫在眉睫ꎬ他们开始认真思考转型路径ꎬ并进行多方位的探索ꎮ这些探索后来也成为开启宋学系统的关键ꎮ关于宋学的起源ꎬ国内外学界已进行过详尽的梳理ꎬ并初步达成了共识:在唐宋社会变革的时代背景下ꎬ思想界先后经历了古文运动㊁疑经惑传以及儒释互动思潮的洗礼ꎬ而最终结出了 宋学 这一思想硕果[１０]ꎮ但吊诡的是ꎬ学界肯定儒释互动思潮在宋学形成中发挥巨大作用的同时ꎬ一味地强调儒者在宋学形成过程中的重要作用ꎬ比如视韩愈㊁李翱为宋学之先驱ꎬ尤其强调李翱的«中庸»诠释学成果«复性书»对后来宋学心性论产生的重大影响ꎻ或者认为是 宋初三先生 为排佛辟老ꎬ通过遍读六经ꎬ重新发掘了传统典籍的内在价值ꎬ才促成宋学的产生与发展ꎻ而绝口不提佛教一方ꎬ似乎佛教一方的作用仅在于促成儒释互动思潮的兴起ꎬ而后便让位于儒家ꎬ自行退出学术界ꎮ①这种典型的为他人做嫁衣的做法显然不合常理ꎬ也与宋初统治者奉行儒㊁释㊁道三教并举文化政策的历史事实相悖ꎮ对于忽略佛教一方作用的研究者而言ꎬ宋学形成前后思想史的发展线索为:韩㊁李 宋初三１３①这种现象在佛教研究者那里也十分普遍ꎮ比如ꎬ卢迪的«智圆的中庸思想研究»虽然深入考察了智圆的中庸观点ꎬ却认为其价值仅在于掌握宋初天台佛学的发展境况和理解儒佛汇通的社会风潮ꎬ并未涉及其与宋学的形成之间的关系ꎮ张培高的«论智圆对‹中庸›的诠释»亦是如此ꎮ先生 北宋四子ꎮ但事实上ꎬ韩㊁李两人的思想主张以及他们为宋学形成作出的贡献不尽相同ꎮ韩愈是中唐 古文运动 的发起者ꎬ同时也是儒家道统谱系的首倡者ꎮ 古文运动 的目的在于通过 文以载道 实现 以道排佛 ꎬ儒家道统说的建立亦是为了抗击佛老㊁复兴儒学ꎮ而李翱虽然在许多重要问题上与韩愈见解相似ꎬ但其思想显而易见更多地受到佛教尤其是天台宗的影响ꎮ故而ꎬ就思想内容而言ꎬ 宋初三先生 其实与韩愈更具有亲缘性ꎮ因为不论是胡瑗㊁孙复还是石介ꎬ他们所倡导的 以仁义礼乐为学 的主张主要针对的是 士大夫中普遍存在的崇尚词赋的浮夸风气 [１１]ꎬ这一点与韩愈倡导 古文运动 的初衷相一致ꎻ且三人都带有较为强烈的 排佛兴儒 之倾向ꎬ①在阐发 义理之学 时也遵循了汉唐以来儒经互释的原则ꎬ故不能被视为李翱与 北宋四子 之间的中介ꎮ众所周知ꎬ李翱的«复性书»虽以«中庸»思想为主体ꎬ却充斥着浓郁的佛学色彩ꎬ也因此被认为是 阳儒阴释 儒表佛理 ꎬ但这种现象在 北宋四子 那里几无可查ꎮ依照 思想的发展具有阶段性和连续性 观点ꎬ其中显然存在着断裂和缺漏ꎮ而缺漏的原因极可能是后来的儒者出于保持儒家道统纯粹性的考虑ꎬ将思想发展的某一阶段人为地遮蔽起来ꎮ那么ꎬ就思想发展的内在逻辑而言ꎬ从李翱时期初步尝试援佛入儒㊁借佛教性情之说解儒家经典的诠释路径ꎬ到宋学形成时期儒家心性论体系的建成ꎬ这中间必然要经历儒释互动风潮兴盛的环节ꎮ②而这一环节内部还应该存在两个发展阶段:在第一阶段ꎬ儒者和沙门要放下门户之见ꎬ探求彼方学说的精妙之处ꎬ搭建两方思想沟通的平台ꎻ在第二阶段ꎬ儒者和沙门要利用已有的儒释资源ꎬ通过粗暴的 取长补短 ꎬ进行兼具儒释优势全新思想建构的初步尝试ꎮ如果就此来看陈寅恪在 审查报告 中提及的关于沙门智圆 似亦于宋代新儒家为先觉 ꎬ③以及邓广铭的关于士大夫晁迥作为 或明或暗吸收和汲引释道两家的心性义理之学于儒家学说之中 [１２]这一学术取向初期代表人物的观点ꎬ则无法不为两位学者的敏锐深刻拍案叫绝ꎮ不论是基于思想发展维度还是时间维度ꎬ④两位学者补智圆㊁晁迥入 宋学先觉者 的主张都是十分恰当且合理的ꎮ但甚为可惜的是ꎬ由于两位学者并未于提出观点后进一步给出更加详细的论证ꎬ此番创见便一直没有引起学界的重视ꎮ直到邓广铭的学生漆侠通过考察智圆㊁晁迥对«中庸»学的认识ꎬ论证了陈㊁邓两位前辈关于智圆㊁晁迥作为 宋学先觉者 的观点ꎬ才逐渐引发了学界的广泛关注ꎮ漆侠以后ꎬ学界关于智圆㊁晁迥思想的研究成果与日俱增ꎬ但大部分的成果仍停留于将两人思想与儒释互动的社会思潮相关联ꎬ而失之于进一步考察两人思想与后来宋学内核 心性论 体系的形成之间的必然关系ꎬ也没有具体说明两人在这一过程中发挥了怎样的作用ꎮ⑤如要进一步对这一问题加以说明ꎬ势必要回到两人撰写的著作２３①②③④⑤具体表现为视佛老为 异端 和继承韩愈的道统说ꎮ佛教思想自西汉传入中国后ꎬ经由南北朝时期的格义㊁玄学的发展阶段ꎬ已经逐渐与道家思想相融合ꎮ自武则天称帝以后ꎬ道家式微ꎬ佛教则大兴于世ꎬ佛教逐渐在释老互动中占据上风ꎬ渐渐融道于其中ꎬ所以学界通常以儒释互动指称当时的文化交流局面ꎬ而非儒释道互动ꎮ陈寅恪认为: 凡新儒家之学说ꎬ几无不有道教ꎬ或与道教有关之佛教为之先导ꎮ 北宋之智圆提倡«中庸»ꎬ甚至以僧徒而号 中庸子 ꎬ并自为传以述其义ꎮ其年代犹在司马君实作«中庸广义»之前ꎮ似亦于宋代新儒家为先觉ꎮ 参见陈寅恪:«金明馆丛稿二编 冯友兰‹中国哲学史›(下册)审查报告»ꎬ生活 读书 新知三联书店２００１年版ꎬ第２８４页ꎮ智圆大约生卒在公元９７６ １０２２年间ꎬ晁迥生卒在公元９５１ １０３４年ꎬ而 宋初三先生 中以胡瑗年岁最长ꎬ生卒为公元９９３ １０５９年ꎮ仅就时间线而言ꎬ智圆㊁晁迥远早于 宋初三先生 ꎮ魏鸿雁的«宋代僧人对儒家经学的认识与回应 从释智圆和释契嵩谈起»㊁韩毅的«宋初僧人对儒家中庸思想的认识与回应 以释智圆和释契嵩为中心的考察»ꎬ以及吴忠伟的«忏悔与自讼 孤山智圆的身心技术与宋初儒佛思想的整合»等关于智圆思想的研究均是如此ꎮ而在有关晁迥思想寥寥数篇的研究成果中ꎬ学者们不仅未曾将其与后来宋学的 心性论 相关联ꎬ反而更强调其对文学发展的作用和贡献ꎬ比如张剑的«晁迥及其文化意义»㊁李朝军的«晁迥与宋初文学»及何新所的«文元心法 晁迥三教思想研究»等ꎮ中ꎬ对他们的思想加以考察ꎮ㊀㊀二㊁智圆«中庸子传»: 中庸 乃 中道 智圆其人ꎬ字无外ꎬ号中庸ꎬ钱塘人ꎬ生活于宋太宗㊁真宗年间ꎬ是天台宗山外派僧人ꎮ天台宗也称 华宗 法华宗 ꎬ是中国最早的本土化的佛教宗派ꎬ在唐宋时期极具影响力ꎬ李翱的人性论思想便带有浓郁的天台宗色彩ꎮ①天台宗尊龙树为高祖ꎬ其教义思想承自南方的禅观与北方三论宗的中观见ꎬ并以 中道实相 说为中心义理ꎮ作为天台宗山外派僧人ꎬ智圆在佛法上有极高的造诣ꎬ其思想遥承开创 一心三观 法门的智顗大师ꎬ②追求 常住真心 ꎮ南宋沙门景迁曾赞他: 孤山(智圆)以高世之才㊁弥天之笔ꎬ著十疏以通经ꎬ述诸钞以解疏ꎬ其于翼赞教门ꎬ厥功茂矣ꎮ [１３]智圆目前存世的著述共十二种ꎬ其中大部分为佛经疏解ꎬ比如«般若心经疏»一卷㊁«佛说阿弥陀经疏»一卷㊁«涅槃经制定疏科»十卷等ꎮ有学者认为智圆一生勤于著述ꎬ很可能是由于智圆以荷担佛法㊁卫教护宗为己任[１４]ꎮ学者作此猜测是考虑到天台宗发展至宋代ꎬ由于学派内部对智顗所撰«金光明经玄义»广㊁略本的真伪问题产生争议而最终分裂为山家㊁山外两派ꎬ而智圆作为山外派僧人ꎬ自感 天台宗教自荆溪师没ꎬ其微言奥旨坠地而不振者多矣 ꎬ 于是留意于笔削ꎬ且有扶持之志 [１５]８９５ꎬ最终形成了百余万言ꎮ此外ꎬ受到父辈和家族传统的影响ꎬ智圆在师从源清法师修习天台三观㊁也就是其２１岁以前ꎬ主要接受的是传统的儒家教育ꎮ智圆年少时期打下的儒学基础不仅使其 于佛经外ꎬ好读周㊁孔㊁扬㊁孟书ꎬ往往学为古文ꎬ以宗其道 [１５]８９４ꎬ还鼓励世人追求立扬雄㊁王通㊁韩愈之世业ꎬ要固志守道而不随俗ꎮ在«送庶几序»中ꎬ智圆视 圣师仲尼所行之道 仁义五常 为 古道 ꎬ肯定儒学在 救时之弊ꎬ明政之非 方面发挥了重要作用[１５]８９４ꎮ智圆所具有的天台宗学术背景以及其年少时期研习儒学的经历ꎬ一方面使其极度不满当时儒佛攻讦的社会风气ꎬ另一方面也为其结合儒释之资重释 中庸 提供了得天独厚的条件ꎮ面对儒佛攻讦的混乱局面ꎬ智圆开创性地指出:儒释之别只在表达的差异ꎬ内含的道理却是一致的ꎮ儒家与释家一个重修身㊁一个重修心ꎬ在修养教化上可互为补充㊁共为表里ꎮ智圆还特别批评释家不重现世之根基ꎬ认为若无儒家修身治家安国之道ꎬ释㊁道也无处畅行ꎮ这里可以看出ꎬ智圆作为天台宗山外派的领军人物ꎬ在面对儒释门户之别时ꎬ虽不若其他佛教徒一般 张大己学 以儒为戏 ꎬ但内里终归是佛教的思维ꎬ儒学在其看来或许只是可被运用的 方法论 ꎮ③这种以佛为本㊁以儒为用的思维方式虽有损于儒家文化的内涵与价值ꎬ却意外地为儒家摆脱汉学拘泥训诂的经典诠释方法提供了绝佳的突破口ꎮ以这个思维方式为基础ꎬ智圆赋予了儒家 中庸 新的意蕴ꎮ智圆首先一言以蔽 中庸 ꎬ 释之言中庸者ꎬ龙树所谓中道义也 [１５]８９４ꎬ将儒家 中庸 与天台宗 中道 相等同ꎮ接着智圆便开始具体阐释他所理解的天台宗之 中道 义ꎮ智圆认为 中道 之 中 就是天台宗所谓的 非亡非存 之 心 ꎬ是一种本体性存在ꎮ由于 非亡非存 指的是一种既无具体之相状也无法以言语描述(超言绝相)却以潜在的方式存在的状态ꎬ故 中道 也应被理解为一种 非有非无 即有即无 的存在状态或境界ꎮ所谓 非有非无 即有即无 ꎬ通俗地讲就是不能简单地以有或者无来描述或者理解３３ ①②③也有说李翱便是天台宗宗徒的ꎬ但并无详尽的史料支撑ꎬ此处不提ꎮ一心三观 由位列天台宗九祖之一的智顗大师所创ꎬ与天台宗传统修行法门 次第三观 相区别ꎮ 次第三观 认为修行要先通过由假入空观ꎬ获取知见空谛的能力ꎬ再经过由空入假观ꎬ获取假谛的能力ꎬ最后双离空假ꎬ入中道第一义观ꎬ最终获取中道第一义谛的能力ꎮ 一心三观 则主张要于一心中圆修空㊁假㊁中三谛ꎬ并认为通过 次第三观 获取的知见次第三谛的能力ꎬ不如通过一心三观获取的圆融三谛的能力高妙ꎮ台湾地区学者蒋义斌认为ꎬ智圆出于回应时代的需要ꎬ采取了儒佛对话的态度ꎬ这种态度也常常被误会是一种 融合 ꎮ但事实上ꎬ智圆十分清楚儒佛的差异ꎬ所以他采用的是对话的态度来面对儒家的资源ꎬ或视儒家为 方法论 运用其原理ꎬ但内里依然是佛教的思维ꎮ参见蒋义斌:«孤山智圆及其时代 佛教与宋朝新王道的关系»ꎬｈｔｔｐｓ://ｗｗｗ.ｄｏｃ８８.ｃｏｍ/ｐ－７３５４３７６０８２７３３.ｈｔｍｌꎮ中道 ꎮ①因为 中道 虽然无处可见ꎬ却又无处不在ꎮ由于它无处可见ꎬ故而不能以 有 来规定它ꎻ但当达到 中道 时ꎬ却又能够明因果㊁分善恶㊁用戒律㊁修礼义ꎬ故而也不能以 无 来规定它ꎬ而是不离 有 无 两端[１５]８９４ꎮ智圆在最后特别说明ꎬ通晓法规戒律㊁明了万物之本性并非达至 中道 的路径ꎬ因为即使做到了这些ꎬ也还停留在执有㊁执空的阶段ꎬ并不是 中 ꎮ同时智圆还指出ꎬ世人将儒㊁释两家相对立就是将有与无相对立ꎬ是不合 中道 之义的ꎬ应该将两者结合ꎬ这也是智圆为己取号 中庸 的原因所在ꎮ②很显然ꎬ智圆并不意在疏通«中庸»文本之大义ꎬ而只是想借用 佛释儒语 的方式促进佛法的传播ꎮ只不过ꎬ较之其他沙门ꎬ智圆由于修习儒经的经历ꎬ对 中庸 的把握更加契合 中庸 原意ꎬ可以说是对儒家原始范畴与典籍内在价值的重新发掘ꎮ这也是智圆以 心 释 中 的创举能为儒者接受并发扬的原因所在ꎮ智圆的做法一方面将儒者的目光吸引到佛教心性论上来ꎬ另一方面也启发了更多的沙门加入到 以佛家擅长的心性论体系剖析重释儒家思想 的队伍中ꎬ儒释互动的深度和广度得以大幅度提升ꎬ双方对心性问题的认识也得以升华ꎬ为后来宋学内生出心性论系统积累了充足的思想资源ꎮ㊀㊀三㊁晁迥«法藏碎金录»: 至诚 为心法之要晁迥ꎬ字明远ꎬ澶州清丰(今河南濮阳)人ꎬ生活年代与智圆相当ꎬ是宋太宗太平兴国五年进士ꎮ晁迥在真宗时期圣眷优渥ꎬ朝堂诏令亦多出其手ꎬ被仁宗称许为君子长者ꎮ晚年时候的晁迥退居昭德坊ꎬ开始研读佛经并广为著书ꎬ只可惜留存下来的仅有«法藏碎金录»(十卷)㊁«道院集要»(三卷)和«昭德新编»(三卷)ꎮ晁迥汇通儒释㊁重释«中庸»的思想便主要集中于其十卷本的«法藏碎金录»中ꎮ与智圆着意重释 中庸 不同ꎬ晁迥对«中庸»中的 诚 更有兴趣ꎮ 诚 这一范畴ꎬ自先秦以来就有诸多著作涉及ꎬ其中尤以隶属道家学派的«文子»一书最具代表性ꎮ«文子»中有«精诚»篇详细探讨了 诚 的思想ꎬ认为 精诚 诚心 能通道达意ꎬ使 天下万民禽兽鬼神与之变化 [１６]ꎮ隶属儒家学派中的«孟子»«荀子»中亦曾出现过这一范畴ꎬ比如ꎬ«孟子»中有 万物皆备于我矣ꎬ反身而诚ꎬ乐莫大焉ꎻ强恕而行ꎬ求仁莫近焉 [１７]ꎻ«荀子»中亦有 君子养心莫善于诚ꎮ致诚则无它事矣ꎬ唯仁之为守ꎬ唯义之为行 [１８]ꎮ但儒家学派中真正将 诚 作为重要范畴加以论述的ꎬ只有«礼记»的«中庸»篇ꎮ只可惜ꎬ汉唐儒者在注疏«中庸»时并没有给予 诚 这一范畴额外的关注ꎬ而是沿袭了先秦时期对 诚 的理解ꎬ将 诚 与 信 互释ꎬ强调内心与外在行为的一致性ꎮ有学者便据此认为ꎬ«中庸»探讨 天道之诚 ꎬ不过是假借天命论的形式为 诚 的践行意义提供更有力的论证ꎬ为的是更好地行 中道 ㊁致 中和 [１９]ꎮ但这一观点显然无法为晁迥所认同ꎮ在晁迥十卷篇幅的«法藏碎金录»中ꎬ除卷二㊁卷三外ꎬ余下诸卷均曾论及 诚 ꎬ 存诚 至诚 这些出自«中庸»的词汇更是被屡屡提及ꎮ与«中庸»提纲挈领式的表达不同ꎬ晁迥从不同的角度解释了 存诚 和 至诚 的具体内容和践行方式ꎬ并对它们的价值给予了极高的肯定ꎮ在晁迥看来ꎬ一方面ꎬ 诚 是指一种精一㊁专注的状态ꎬ这种专注的状态源于 一心 [２０]１７２( 无分别不动之心 )的显现ꎮ达到 诚 的状态无需 智之道 [２０]１８８ꎬ而要于 静则息念 [２０]１７２ 身心俱不动 [２０]２７１－２７２中体会ꎬ这一过程便是 存诚 ꎬ 存诚 便可 入道 ꎮ另一方面ꎬ晁迥在４３①②智圆此处针对的是主张妄心观的天台宗山家派和主张真心观的华严宗ꎮ智圆认为以四明知礼为代表的山家派将别理随缘视为别教ꎬ主张三千法性具于当下一念心ꎬ而否定真常心ꎬ其实是过分执着于 有 的表现ꎮ而华严宗为高扬真常心的本体性地位ꎬ认为真常心本身并不含具诸法ꎬ又陷入了 执空 的状态ꎮ参见代玉民:«宋代僧人儒学观研究 以智圆㊁契嵩㊁惠洪㊁宗杲为中心»ꎬ南京大学２０１５年学位论文ꎮ«中庸子传»: 妙万法之名乎ꎬ称本性之谓乎ꎮ苟达之矣ꎬ空有其无着ꎬ于中岂有着乎?呜呼!世之大病者ꎬ岂越乎执儒释以相诬限ꎬ有无以相非故?吾以中庸自号ꎬ以自正俾无咎也ꎮ 参见«新篡续藏经»(第５６册)ꎬ新文丰出版股份有限公司１９９４年版ꎬ第８９４页ꎮ肯定 天地神明之不测 ①的同时指出ꎬ 潜心 便可 入神 : (予)晚岁潜心于道奥ꎬ惟精惟一ꎬ期有所至ꎬ必不枉其存诚也 [２０]３１１ꎬ又将 潜心 与 存诚 相等同ꎮ这种 心 诚 互释的做法表明ꎬ 诚 在晁迥那里已具有本体义ꎮ此外ꎬ晁迥还两次引用汉将军李广射石的典故ꎬ认为当李广认石为虎而射之时ꎬ是一 精诚果敢无分别不动之心 ꎬ所以 射而能入 ꎻ等到后来再去尝试时ꎬ却是 犹豫畜缩有分别已动之心 ꎬ所以 射而不入 ꎮ晁迥以 菩提心 圣心 称谓李广 无分别不动 之 前心 ꎬ而以 凡心 称谓 有分别已动 之 后心 ꎬ认为前者超后者远矣ꎬ更能 破一切苦的 [２０]２４２ꎮ此处 前 亦有 先天 之意蕴ꎬ暗含 反求诸己 的修养之道ꎮ关于 至诚 ꎬ晁迥一方面认为它是一种无上的精神境界: 诚之至者必洞贯人神ꎬ其道无为ꎬ故有成无败ꎬ无所不备焉ꎮ [２０]１８８另一方面ꎬ他视 至诚 为修道的关键ꎬ并以亲身体验加以佐证: 予晚节勤道ꎬ自谓由至诚感真应 日夕常然ꎬ而于五鼓后ꎬ梦觉时ꎬ坐待清旦ꎬ闻之尤可爱ꎮ寂然凝听ꎬ而心益专ꎬ不生缘虑ꎬ怡然乐欲ꎬ而神逾爽ꎬ不入昏住ꎮ [２０]３３１－３３２ 至诚 在晁迥那里已然成为了工夫与境界的统一体ꎮ依据«法藏碎金录»的记载ꎬ晁迥还将 中 视作修习法门ꎬ认为 世间万法ꎬ皆以得中为妙ꎬ乃至出世之法ꎬ亦当如是 [２０]２４９ꎮ但纵观全书ꎬ晁迥往往将 中 正 两字并举ꎬ对 中 的理解也与«周易»的思想更加契合ꎮ这一点与 诚 这一范畴略有不同ꎮ«周易»虽也提及 诚 ꎬ但主要是从 修辞 的角度ꎬ按照孔颖达 辞谓文教 的注解ꎬ强调的应是外王之道ꎬ与晁迥注重内向修心的思想倾向相违背ꎬ因此并非晁迥 诚 论的思想来源ꎮ而«中庸»之 诚 却与个体的实践行为关系密切ꎬ故晁迥关于 诚 的思想只可能是受到«中庸»而非«周易»文本的影响ꎮ总的来说ꎬ身为士大夫的晁迥继承了先秦至汉唐以来儒家以 诚 来规范主体内心的思想传统ꎮ与此同时ꎬ晁迥意识到 诚 具有与 中道 同样的价值ꎮ就像孔子当年为 礼 引 仁 ꎬ却于无意中为儒家发展出了 仁 与 礼 两条修养路径一般ꎬ晁迥 心 诚 互释的做法将 诚 提升至与儒家传统修养要旨 中 并驾齐驱的位置ꎮ晁迥以后ꎬ经过周敦颐的发挥ꎬ 诚 成为沟通天人的中介ꎬ并被上升至本体论境域ꎬ②理学的工夫论体系雏形初成ꎬ③周敦颐也因此被视作宋明理学的开山祖师ꎮ但若寻根究底ꎬ工夫论体系的源头还是应该追溯到晁迥这里ꎮ换言之ꎬ晁迥实是儒家完成 从工夫到工夫论 [２１]这一发展过程的中间环节ꎮ只不过ꎬ作为思想的滥觞ꎬ晁迥关于工夫论的想法还带有浓郁的佛教属性ꎬ他虽以本体之 心 释 诚 ꎬ但未曾因此继续儒家心性本体论的建构ꎬ而是直接援引佛教心性说予以充实ꎮ从«法藏碎金录»的语录体形式以及晁迥以零金碎玉的方式论述三家思想的某些片断和方面可知[２２]ꎬ晁迥未曾试图建立一个 由本体而工夫 的理论体系ꎬ而是选择以亲身实践来落实和完成这一过程ꎮ晁迥之所以如此而为ꎬ一方面源于其并不以儒家的 卫道士 自居ꎬ在实际生活中只需 择其善者而从之 ꎻ另一方面也由于思想的发展具有阶段性ꎬ理论体系的建构和成熟需要充足的时间以积累起足够丰富的思想资源ꎬ晁迥对思想推进的贡献便在于此ꎮ㊀㊀四、结论思想的发展恰如钱穆所言: 每转而益进ꎬ途穷而必变ꎮ 两汉博士之章句家法ꎬ自有郑玄之括囊大典ꎬ而途已穷ꎮ魏晋南北朝之义疏ꎬ自有唐初诸儒之五经正义而途穷ꎮ [２３]而智圆㊁晁迥便处于唐宋儒学 途穷而必变 的当口ꎮ较之同５３ ①②③此语与«论语»所记 夫子之言性与天道ꎬ不可得而闻也 一脉相承ꎮ需要注意的是ꎬ周敦颐在将 诚 上升至本体论境域后ꎬ另立 主静 (静是道家的修养法门)为 诚 的修养工夫ꎮ这一做法后来为宋明理学家所继承和发展为 主敬 ꎮ换言之ꎬ晁迥的 诚 与宋明理学中的 主敬(静) 相当ꎬ晁迥那里的 圣心 才与宋明理学中的 诚 相当ꎮ虽然两方采用的语辞不同ꎬ但思想内容上是大体一致且连贯的ꎬ宋明理学家做此修改也是为了凸显儒家心性论与佛道心性论的不同ꎮ虽然 工夫 与 功夫 是一对异体同义词ꎬ但宋明理学通常以 工夫 来形容使本体呈现的修养过程ꎮ。