当代儒学的困境和出路

当代儒学的困境和出路

刘韵冀 刘东超

在当代中国思想史上，以儒学为旗帜的运动无疑是一个值得关注的思潮。这不仅因为儒学曾是中国文化的主干，且在某些学者那里出现了重回这一地位的期望；更主要的原因在于它在今日仍然具有一定的生命力，而且就其总体来说似处于上升态势。不过，它同时又面临着许多困境和挑战，而从根本上说它还没有完成现当代转型。本文要做的工作是考察这一运动，探讨其存在状态、面临困限和可能出路。而我们之所以进行一工作，是因为这一考察不仅涉及到对当代中国思想格局的观察，而且涉及到对中国文化未来格局的预期。

一 当代儒学的存在状态

本文所说的当代儒学指的是自二十世纪七十年代末期开始以儒学复兴和重构为主要任务的思想潮流。而我们之所以以七十年代末期作为当代儒学运动的时间上限，是因为在此时中国历史翻开了新的一页，大规模、深层次的现代化运动得以全面铺开（在此之前的中国近现代史在某种意义上说可以视作这新一阶段的准备过程），这自然为思想文化层面的变迁提供了全新的社会基础。而且，儒学发展也进入了一个新阶段，港台新儒学的老一代学者如唐君毅（1978年）、方东美（1977年）、张君劢（1969年）、徐复观（1982年）等多归道山，另一重镇牟宗三在哲学体系建构上也进入晚期阶段，新一代儒家学者则成长起来。同时，大陆学界对儒学的评价也不断提高，并逐渐出现了当代儒学思潮。从那时开始到今天的二十余年中，可以说儒学运动展现出了一些新的方式，儒学的存在状态表现出了一些新的特点。对此，我们可以从思想和现实两个层面进行把握。

在思想层面上，直接承接牟宗三、唐君毅、徐复观等人的港台现代新儒学思潮1构成了汉语思想界当代儒学运动中需要首先予以关注的支流。列入这一支流的代表人物有杜维明、刘述先、蔡仁厚、王邦雄等2。同时，和这股支流有着相近思路理应归入广义现代新儒学思潮（但却不被一些论者归进这一潮流3）的方东美、钱穆两系中也有一些学者在从事当代儒学的探索工作，其代表人物是成中英、余英时。除掉现代新儒学的港台和海外4（成中英、余英时在美国）两条支流外，在当代中国大陆也有一些学者在思想上和感情上接近牟宗三、唐君毅等人，其中似可推蒋庆、罗义俊为代表。更为值得关注的是，在当代中国大陆尚有迥异于港台、海外现代新儒家思路而独立思考儒学的当代性问题、探索儒学当代形态的学者，其中的情况有些杂乱，比如较早就有一些论者认为李泽厚先生有此倾向5，也有论者将陈来列为代表6，余敦康、徐远和也有一些相关议论，而最近祝瑞开主编的《儒学与21世纪中国》一书的副标题则明确标为“构建、发展‘当代新儒学’”7，本文认为在这股思潮中可以用已经形成了体系框架的牟钟鉴先生新仁学作为代表。以上这四股思路构成了当代儒学理论形态的主体。当然，须特别说明的是，在这四种思路之外仍然有对于当代儒学理论有着深入把握和思考的学者（比如傅伟勋、韦政通），但他们并不从属于当代儒学运动，而是立足儒学外部进行研究。

在现实层面上，儒学也以道德伦理、民间风俗、旅游资源、教育材料、文化心理结构、工商管理经验等形式存在于当代华人社会上，不过，它有时能被意识到或辩别出，有时则不能被意识到或辩别出。由于儒学毕竟是来自宗法社会的思想传统，而华人社会经历了近现代复杂的变迁，这就使它的这些现实表现形式在量上是不太多的，而且与多种复杂的社会因素混合，考察起来极难分辨。这里面涉及到能指在所指转移之后能指本身的认定问题。由于思想系统作为能指会导致理解的多样性甚或不确定性，这就加大了其所指转移后的辩认难度。因此，本文对儒学当代的现实内容仅做一些宏观思考和简单涉及，而不进行系统考察（这一工作有必要另做研究）。这样，我们对当代儒学运动的考察重点主要集中于其理论形态。

下面我们以杜维明、成中英、牟钟鉴三位先生为例对当代儒学的思想层面进行一些宏观的探讨。而本文之所以选择这三位，除了考虑到其学术成就外，还考虑到其代表性及讨论的必要性，同时也跟笔者的视野所及有关。

（一）如海内外学术界所普遍承认，当代儒学的代表人物可首推杜维明。这不仅因为他在当代儒学运动中进行了卓越的组织和宣传8，还因为他对于当代儒学的诸多理论问题（尤其是宏观问题）进行了广泛的探讨。从内容上看，杜维明的这些探讨较为庞杂，但大致说来可以用儒学第三期发展问题来统领。这是因为杜维明的儒学思想基本上是围绕这一问题展开的。我们知道，杜维明的这一思想来自于牟宗三的儒学三期说（即从孔子到董仲舒是儒学发展的第一期，程朱陆王等为儒学发展第二期，从19世纪末以后为第三期），只不过他在远为开阔的现当代学术视野中讨论了儒学第三期的发展问题。对于他有关这一问题的论述，我们可以从两个方面来把握：第一方面，儒学第三期发展的原因和理由是什么？第二方面，儒学如何进行第三期的发展？

我们首先讨论第一方面。杜维明曾多次谈到儒学应该和能够进行第三期发展的原因，我们可以总结为以下三条：1、关于儒学本身的资质。杜维明承认儒学曾经是封建社会的意识形态，而且儒学的这一层面在现代文化中还有所表现9；但是，他更为重视的是儒学还是一种生命形态或哲学人学，他认为它曾“贯穿于整个中国社会的各个阶层”10，“儒家传统也是使得中华民族‘苟日新、日日新、又日新’的泉源活水；它是塑造中国知识分子那种涵盖天地的气度和胸襟的价值渊源，也是培育中国农民那种坚韧强毅的性格和素质的精神财富。”11也正是由于儒学后一层面的存在，杜维明才认为它有第三期发展的可能性。2、关于儒学对于中华民族的现代价值。杜维明指出：如果从文化认同的角度上来讨论中国传统文化，就不能将它判为封建毒素，也不能用西方现代文化的标准将它判为历史陈迹，而是应当对传统文化进行全面深入地反思并批判继承，“儒学第三期发展的前景问题就是以此为先决条件而提出的。”12从这里，我们不难看出他的意思：即认为儒学应该成为民族文化认同的基础13。3、关于儒学对于西方文明的价值。杜维明认为儒学可以成为纠正西方文化弊端的传统资源。他指出：西方文化在现代带来了许多弊端，比如使人类掌握了毁灭人类及生态系统的核武器，造成了水和空气的污染和能源的枯竭14。为了消除至少缓解西方文化的这些后果，人类需要一种新的人文主义，来使“西方那种以科技为万能灵丹，以及以动力横绝天下、征服自然的意愿收敛一下”15。儒学就可以成为这种人文主义，因为针对西方文明碰到的难题，“儒家的思想肯定还有很大的说服力和现实性”。16近年来，杜维明则更多地从反思现代性的角度来谈儒学的发展，认为儒学可以成为人类超越启蒙心态的重要资源17。总结上文可以看出，杜维明认为儒学第三期发展的原因在于中华民族文化认同的需要和西方文化发展的需要及儒学本身对此需要的可能满足。

同上一个问题一样，杜维明对于儒学如何进行第三期发展的问题也谈得较为杂多，在此，我们只能以下面一个说法做些说明。首先，他认为儒学要有第三期的发展必须对西方文明所体现的而儒家传统所缺乏的价值做出创建性的回应，比如，科学精神、民主运动、宗教传统乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题18。其次，还要解决儒学和当前中国文化的相关性问题19以及儒学在中国大陆和东亚其它国家的生存条件和再生契机问题20。最后，在前两者的基础上，儒学还应“和世界各地的精神传统进行互惠互利的对话、沟通”，比如可以和基督教、天主教、佛教、印度教、犹太教、耆那教、锡克教、神道教及各种地方宗教进行交流，“走出一条充分体现‘沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来”21。

总的来看，杜维明对儒学第三期发展的思考是较为深刻的。虽然在有些方面有欠细密，但视野较为开阔，论断较为公允，体现出远较老一代新儒家更为开放的胸襟。

（二）如前所述，成中英能否归入现代新儒家是一个有分歧的问题。这里的关键在于对现代新儒家概念的理解不同。我们倾向于将成氏归入现代新儒家这一派别，而不甚赞成较为狭隘地理解这一概念22从而将一些人排斥在外的做法。当然，如果我们不纠缠于现代新儒家这一概念，而是从较为广阔的当代儒学运动的角度来看，他毫无疑问应该算作这一运动中值得注意的一个人物。这不仅因为从他的文章内容和题目中可以清晰地看出他在继承现代新儒家前两代的努力23，并且他也明确承认自己是广义新儒家的继承人24。不过，在思想运作上，同杜维明明确以第三期儒学发展为已任有所区别，成中英有时谈儒学重建问题，有时谈中国哲学的重建或中国哲学的现代化和世界化问题。这二者在表述和内涵上当然有区别，但在成中英这里二者关联甚大且重合较多。他实际上是从中国文化重建（甚至世界文化重建）的角度来理解儒学重建25。对于儒学重建和中国哲学重建及二者的关系问题，成中英有个相当公允的说明：“在当今的寻根和‘本源认同’的需要下，儒学的重建自我有继往开来的作用，以及‘立足中国，开创世界’的生命意义。因之，吾人勿需反对儒学重建，以为它是一种‘抱残守阙’，但也不必把儒学重建看成唯一的中国哲学重建工作，或使之重新定为一尊。现代新儒学的重新建立，是要在文化整体的内涵多元化的基础上进行。这样它才具备面对现实的警觉性和竞争力。而其为主导的力量或主要地位，是依其实际贡献和作用来决定的。”26也正因此，成中英的学术探讨不仅局限于儒学，而是包括相当广阔的内容。但虽然如此，从整体上观察，他的学术思想中还是以儒学为主流，他自己的哲学重建工作也主要是儒学的重建。

成中英的儒学重建工作涉及到许多问题和领域，从形上学到人生观、从道德哲学到管理哲学、从现实问题到具体人物、从理论原则到具体方法他都有所论列。本文愿以他对重建儒学的四项工作的思考为例来略作说明，而之所以选择这一问题，是因为我们可以借此彰显一下他和杜维明儒学思想的异同。

成中英关于重建儒学的四项工作是：第一，“建立现代新儒学，必须面对如何了解传统儒家的特质和功能。”27第二，“建立现代新儒学必须认识古典儒学的思想与根源”28。在这两项工作中，他的基本看法是“古典儒家重视的是横贯的社会世界，而宋明儒家重视的则为纵贯的形上世界”29，这两者可以互补，“今后新儒学的发展，必然要以外观和内省为双向发展的目标，从而达成纵横兼俱的圆融形上学和形下学。”

30第三，“建立现代新儒学必须认知现代生活的实体。”31他认为，“现代生活实体是人类文明进化过程中自然发展出来的，实际上也可看做西方理性主义和知识主义自然发展的结果。”“无论其优劣点如何，我们必须认识到新儒家思想体系的建立是要和现实生活实体衔接的。这种衔接是把儒家的理想价值贯注于现实，也把现实的问题和要求投射在理想世界之中，从而显示与现实的相关性。”32第四，“建立现代新儒学必须开拓民主和科学两个生活世界”33。他认为，科学和民主的生活世界“都是人类理性共识建立的公共世界”，但是，“公共生活世界并非人类所有生活的一切内涵”，“民主和人权之外尚有德性的修持可言。同样，科学知识之外也可以有心性、主体性的认知和体悟。”34在此，儒学自然可以有所作为。而且，儒学在重建中可以将它们整合在一起。