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先天八卦的演化以及向后天八卦的转变【提要】一、伏羲先天八卦二、神农先天八卦三、黄帝先天八卦四、后天八卦五、先天八卦向后天八卦的转变（本文写作历时八天：2011年11月11日—11月18日）一、伏羲先天八卦：伏羲先天八卦图（一）先天八卦、后天八卦之名称出自《文言传》：夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。
先天而天弗违，后天而奉天时。
“与天地合其德，与日月合其明”，此言先天八卦，先天八卦之四正为天地日月。
“与四时合其序”，此言后天八卦，后天八卦言时节也。
“与鬼神合其吉凶”，此言筮法，蓍之德圆而神也。
天地日月，天地之体也；四时，天地之行也；鬼神，天地之灵也。
“天弗违”，弗违于天，无为也。
“奉天时”，顺从于天，有为也。
（二）先天八卦之定位出自《说卦传》：天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。
数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。
（三）伏羲先天八卦图的成图方法：伏羲为创始八卦之祖，故名伏羲先天八卦图，《周易·系辞传》曰：古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
伏羲先天八卦图的成图方法非常“简易”自然，只要在三个同心圆（天文三衡图）上按照上阳下阴、左阳右阴的简单法则就可画出先天八卦图（太极图源自先天八卦图），再画三层就可画出伏羲六十四卦图。
这个法则就是《周易·系辞传》所说的：是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
（四）先天八卦图原是挂图：《易纬》云：“卦者挂也，言县挂（悬挂）物象，以示于人，故谓之卦。
”伏羲先天八卦图，最初为天地日月四象挂图（韩国国旗即是），它描述的是天地自然之位，《乾凿度》言先天八卦曰：“不易也者，其位也。
天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。
”“八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。
Heavenly Principle and the Political Civilizing Process in Zheng Xuan's Theory of Yi 作者： 谷继明[1]
作者机构： [1]同济大学人文学院
出版物刊名： 哲学研究
页码： 56-65页
年卷期： 2020年 第11期
主题词： 郑玄;天道;政教;爻辰;形上形下
摘要：魏晋南北朝时期,易学最主要的是郑玄、王弼两家。
李鼎祚评骘两家说:“郑则多参天象,王乃全释人事。
”此语颇嫌武断,问题的关键在于如何理解郑玄所谓的“天象”及“天道”。
有别于王弼抽象化的天道论述,郑玄将天道与天象紧密关联,建立了具体而形上的天道论述。
相比于以体用模式以及按照时间生成顺序来理解形上-形下结构,基于空间的意象来理解其实更符合其本义。
形而上之天道,便是人被造之来源;形而下之器具,便是人展现自身创造性、参天地化育之结果。
在这样一种空间意识的理解中,“形上-形下”之分不是抽象与具体之别,而是本源与生成之分。
天道因此在郑玄那里成为其“政教”的本原,而以二十八宿、干支等体系来解释或理解具体的天道,是郑玄“爻辰说”这一象数体例的形上学来源和政治学目的。
以此对照王弼的言象意理路,有助于揭示六朝时期郑王两家此消彼长的思想实质。
《周易本义》卷首九图考辨《周易本义》是西汉末年出现的一部周易研究著作，作者不详，据传说是孔子的弟子郑玄所撰。
该著作以图为主，共有九图，每图都有文字解释，探讨周易的基本含义。
在这篇九图考辨中，将分别对九图进行介绍和解读。
第一图为《䷀》。
《䷀》是易经中的第一卦，又名乾卦，象征天。
这一图以一天开辟宇宙的形象为主题，描绘了天地初始的景象。
其中的文字解释强调了乾卦的阳刚和创造力。
第二图为《䷀》。
《䷀》是易经中的第二卦，又名坤卦，象征地。
这一图以大地孕育万物的形象为主题，描绘了地球上丰富的生命与资源。
文字解释强调了坤卦的柔和和包容性。
第三图为《䷀》。
《䷀》是易经中的第三卦，又名屯卦，象征早晨的震动。
这一图以天地交错的景象为主题，描绘了世界万物从无到有的变化过程。
文字解释强调了屯卦的动荡和变革。
第四图为《䷀》。
《䷀》是易经中的第四卦，又名蒙卦，象征启蒙。
这一图以山水交织的景象为主题，描绘了人类在自然界中学习和成长的过程。
文字解释强调了蒙卦的初学和启蒙。
第五图为《䷀》。
《䷀》是易经中的第五卦，又名需卦，象征等待。
这一图以雷雨天空的景象为主题，描绘了人们在困境中等待时机的过程。
文字解释强调了需卦的等待和耐心。
第六图为《䷀》。
《䷀》是易经中的第六卦，又名讼卦，象征争讼。
这一图以两个人争论的景象为主题，描绘了人与人之间的争斗和不和谐。
文字解释强调了讼卦的冲突和和解。
第七图为《䷀》。
《䷀》是易经中的第七卦，又名师卦，象征教育。
这一图以老师教导学生的景象为主题，描绘了人们在学习中寻找真理和智慧的过程。
文字解释强调了师卦的教育和指导。
第八图为《䷀》。
《䷀》是易经中的第八卦，又名比卦，象征兄弟比较。
这一图以两个人互相比较的景象为主题，描绘了人与人之间的竞争和合作。
文字解释强调了比卦的竞争和协作。
第九图为《䷀》。
《䷀》是易经中的第九卦，又名小畜卦，象征积累。
这一图以堆满了财富的景象为主题，描绘了人们通过持续的努力积累财富和成功的过程。
国学宝典之儒家相关知识介绍主要指十三经，同时也包括历代儒家学者的评注和解说。
十三经是指：《诗经》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《周易》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《论语》、《尔雅》、《孝经》、《孟子》。
十三经是儒家文化的基本著作，就传统观点来说，《易》《诗》《书》《礼》《春秋》谓之“经”，《左传》《公羊传》《谷梁传》属于《春秋经》之“传”，《礼记》《孝经》《论语》《孟子》均为“记”，《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。
其中，“经”的地位，“传”“记”次之，《尔雅》又次之。
儒家文化在中国历居于主导地位，《十三经》作为儒家文化的经典，其地位之尊崇，影响之深广，是其他任何典籍所无法比拟的。
统治者不但从中寻找治国平天下的方针大计，而且对臣民思想的规范、伦理道德的确立、民风民俗的导向，无一不依从儒家经典。
儒家经典施于社会的影响无时不在，无处不在。
了解和研究中国封建社会的方方面面，不能不阅读《十三经》。
儒家经典的地位十三种儒家文献取得“经”的地位，经过了一个相当长的时期。
在汉代，以《易》《诗》《书》《礼》《春秋》为“五经”，官方颇为重视，立于学官。
唐代有“九经”，也立于学官，并用以取士。
所谓“九经”包括《易》《诗》《书》《周礼》《仪礼》《礼记》和《春秋》三传。
唐文宗开成年间于国子学刻石，所镌内容除“九经”外，又益以《论语》《尔雅》《孝经》。
五代时蜀主孟昶刻“十一经”，排除《孝经》《尔雅》，收入《孟子》，《孟子》首次跻入诸经之列。
南宋硕儒朱熹以《礼记》中的《大学》《中庸》与《论语》《孟子》并列，形成了今天人们所熟知的《四书》，并为官方所认可，《孟子》正式成为“经”。
至此，儒家的十三部文献确立了它的经典地位。
清乾隆时期，镌刻《十三经》经文于石，阮元又合刻《十三经注疏》，从此，“十三经”之称及其在儒学典籍中的尊崇地位更加深入人心。
最初只有《六经》，后来《乐经》失传，剩下五经，随着历史的发展，便有了七经、十三经、十经等名称。
简论《阴符经》的“天道”观-精品⽂档简论《阴符经》的“天道”观《阴符经》是⼀部很重要的经典，儒释道三家的注释本也很多。
虽然其成书年代和作者说法不⼀，没有统⼀确切的考证，但其价值和注释本本⾝的价值都是很⾼的。
《阴符经》中的基本思想为天地⼈三才的相盗相宜，其中⼜以“执天之道”为⽅法，从⽽获得富国安民之法和强兵战胜之术。
但其前提是对天道的把握。
原⽂的每⼀句话，都包含着天道和⼈事的关系论述。
因此，对天道的梳理和把握，对是研究《阴符经》是⾮常必要的。
⼀、天道是⾃然之道且⽆为⽆恩天⽆为然⽽物⾃化。
《阴符经》中“观天之道”。
张果注⽈：“观⾃然之道，⽆所观也。
不观之以⽬⽽观之以⼼，⼼深微⽽⽆所见，故能照⾃然之性。
”[1]焦?注⽈：“天之道，⽆⼼也。
天之⾏，⽆为也。
观⽽执之，则必⽆其⼼，⾏⽆其⾏，岂复有馀事哉！”[2]对于⾃然之道，因观察其⾃然运⾏之规律，不⽤个⼈私⼼去阻碍和揣测天的运⾏，也不以个⼈私⼼去控制与试图掌握天道。
⽽应观察天道的规律，随着天道运⾏的时机，待时⽽动，顺应天道的变化，才能契合⾃然的道理。
天道的⾃然运⾏，如⽇⽉往来、阴阳升降、消息盈虚，这些可以在外在现象上表现为寒暑交替、昼夜晦明、春夏秋冬、风云雷⾬等，在⼈事上表现为成败兴衰、⽣死存亡、吉凶祸福。
⽽这些⼜现象与天道⾃然之间，有产⽣相互形成、相互制约、相互⽣养、相互感应、相互克害、相互扶持、相互依赖的造化之机，在暗处契合者相互窃取和相互损耗的关系。
故称“五贼”。
《类经图翼?⽓数统论》：“⽽先王所以察河洛之图书，垂奇偶之名⽬，数天以度，数地以⾥，数⿁神以阴阳，数⽓候以律吕。
”[3]⽆论“数天”、“数地”、“数⿁神”、“数⽓候”等等，⽆不以“五”数为万化之本。
这就是天道之规律，并且天有五德，亦有五贼，表明事理皆有两端之说，有利必有弊，有⽣必有死，有恩必有害，恩害相倚，死⽣互根。
⼈之五脏以⼼为枢机，其它四脏如肝、脾、肺、肾皆为⽣化之官，唯⼼圆机活变，神明出焉，故谓⼈⼼难察。
读书心得——《春秋繁露》中的易医思想研究《春秋繁露》为西汉董仲舒的主要政治哲学著作。
“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。
”天人感应和大一统论是其主要哲学思想所在。
对于董仲舒的学术思想，两汉时期的学者已经给予了高度的评价，如司马迁说其为学三年“不观于舍园，其精如此”，力行则“进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”。
王充甚至直接将其与孔子齐观，“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”。
由此得之其学力精纯，至诚专一，欲为万世立法开太平的“拳拳之心”是何其恳切真挚了。
《春秋》推天施而顺人理，与《周易》推天道而明人事的思维方式相一致。
董仲舒本人亦言：不明乎《易》，不能明《春秋》。
《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐；《易》以天道下济人事，《春秋》以人事反之天道；实则隐显不二，天人一理。
故《易》与《春秋》者，圣人之全体大用也。
《春秋》始元终麟，犹《易》之首《乾》《坤》而终《既》《未》也。
由此得之，《春秋》即《易》也。
若能合而参之，则于天道与人事可穷幽洞微，知本达末，明乎不二之旨也。
本文在前人研究的基础上，转换视角为易学与中医学的角度，从人副天数、循天之道、天人合德三个方面做了相应的具体阐述，以求全新的理解董仲舒的天人思想及其对生命的价值与意义。
1 人副天数——求天之数，莫若于人对于生命的构造与来源及其价值，一直是古往今来众多哲学家苦苦思索与不断探求的问题之一。
“认识你自己”是镌刻在古希腊圣城德尔斐神殿上的一句著名箴言，目的是在告诫世人，只有真正的认识人之为人的本质，才能更好地实现生命本有的价值与神圣的使命。
对于这一问题，董仲舒亦作了深入的思考，并认为“天德施，地德化，人德义”“人受命乎天也，故超然有以倚”，其在《人副天数第五十六章》中指出：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。
观人之体，一何高物之甚，而类于天也……天地之符，阴阳之副，常设于身。
周易集解【卷一】(乾下乾上)。
乾：元、享、利、贞。
案：《说卦》：乾，健也。
言天之体以健为用，运行不息，应化无穷，故圣人则之。
欲使人法天之用，不法天之体，故名乾，不名天也。
《子夏传》曰：元，始也。
亨，通也。
利，和也。
贞，正也。
言乾禀纯阳之性，故能首出庶物，各得元始、开通、和谐、贞固，不失其宜。
是以君子法乾而行四德，故曰“元、亨、利、贞”矣。
初九：潜龙勿用。
崔觐曰：九者，老阳之数，动之所占，故阳称焉。
潜，隐也。
龙下隐地，潜德不彰，是以君子韬光待时，未成其行。
故曰“勿用”。
《子夏传》曰：龙，所以象阳也。
马融曰：物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。
初九，建子之月。
阳气始动于黄泉，既未萌芽，犹是潜伏，故曰“潜龙”也。
沈驎士曰：称龙者，假象也。
天地之气有升降，君子之道有行藏。
龙之为物，能飞能潜，故借龙比君子之德也。
初九既尚潜伏，故言“勿用”。
干宝曰：位始，故称初。
阳重，故称九。
阳在初九，十一月之时，自复来也。
初九，甲子天正之位，而乾元所始也。
阳处三泉之下，圣德在愚俗之中，此文王在羑里之爻也。
虽有圣明之德，未被时用，故曰“勿用”。
九二：见龙在田，利见大人。
王弼曰：出潜离隐，故曰“见龙”。
处于地上，故曰“在田”。
德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。
初则不彰，三则乾乾，四则或跃，上则过亢。
利见大人，唯二五焉。
郑玄曰：二于三才为地道，地上即田，故称“田”也。
干宝曰：阳在九二，十二月之时，自临来也。
二为地上，田在地之表，而有人功者也。
阳气将施，圣人将显，此文王免于羑里之日也。
故曰“利见大人”。
九三：君子终日乾乾，夕惕，若厉，无咎。
郑玄曰：三于三才为人道。
有乾德而在人道，君子之象。
虞翻曰：谓阳息至三，二变成离。
离为日，坤为夕。
荀爽曰：日以喻君。
谓三居下体之终，而为之君，承乾行乾，故曰“乾乾”。
夕惕以喻臣。
谓三臣于五，则疾修柔顺，危去阳行，故曰“无咎”。
干宝曰：爻以气表，繇以龙兴，嫌其不关人事，故著君子焉。
阳在九三，正月之时，自泰来也。
读郑易管见林忠军（山东大学易学与中国古代哲学研究中心，山东济南250100）内容提要：作者选取八条郑玄易注进行详尽疏解。
通过解说郑氏易注，作者提出郑玄治易路数是象数、义理兼顾训诂。
过去认为郑玄治易偏重象数而疏于人事，其实是一种误解。
在汉代，以爻辰治《易》和礼治《易》是郑氏易学的特征。
郑玄解易不乏真知灼见，但其解释不是唯一的，只是一家之“偏见”。
（一）乾上九，亢龙有悔。
郑注：尧之末年，四凶在朝，是以有悔，未大凶也。
（《周易正义》）此以尧之事解说“亢龙有悔”。
四凶，指尧时四恶人。
《史记·五帝本纪》云：“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶慝，天下谓之浑沌。
少暤氏有不才子，毁信恶忠，崇饰恶言，天下谓之穷奇。
颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，天下谓之梼杌……缙云氏有不才子，贫于饮食，冒于货贿，天下谓之饕餮。
天下恶之，比之三凶。
”又云：“舜宾于四门，乃流四凶族，迁于四裔，以御螭魅。
”又根据《史记》《尚书》记载，尧曾流放共工、驩兜、三苗、鲧四个不服从控制的部族首领。
如《尚书·尧典》云：“流共工于幽州，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。
”有人认为，浑沌、穷奇、梼杌、饕餮就是共工、驩兜、三苗、鲧。
郑氏此以尧之末年喻“亢龙”，以四凶在朝喻“有悔”说明乾卦含有物极必反的哲理。
（二）比初六，有孚比之，无咎。
有孚盈缶，终来有它，吉。
郑注：爻辰在未，上值东井。
井之水，人所汲用缶。
缶，汲器也。
（《诗·宛邱》疏）此取爻辰说注《易》。
按郑氏爻辰说，乾坤两卦十二爻每爻纳十二辰：乾六爻自下而上依次为子、寅、辰、午、申、戌，坤六爻自下而上依次为未、酉、亥、丑、卯、巳。
其他六十二卦三百七十二爻与十二辰（地支）相匹配皆以乾坤两卦为基石。
即凡阳爻纳支皆从乾卦相应的阳爻，凡阴爻纳支皆从坤卦相应的阴爻。
《比》初为阴爻，当取坤初爻纳未。
未在天上值东井。
东井，天上星名，属二十八宿之南方七宿。
《礼记·月令》：“仲夏之月，日在东井。
论郑玄以《礼》注《易》方法一、郑玄以《礼》解《易》前提：《礼》《易》相通《周礼》、《仪礼》、《礼记》三书，称为“三《礼》”，三《礼》与《周易》是不同性质的书，各自有不同的特点和功用。
《周礼》又称《周官》，其内容是我国古代一部以官职形式系统记述先秦政治、经济、军事等制度的典籍。
《仪礼》，汉人通称《士礼》或《礼经》，是西周、春秋礼仪制度的总汇，记述了古代冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等各种礼仪。
《礼记》又称《小戴礼记》，是儒家礼学论文汇编，其内容是对《仪礼》的解释和补充，通沦礼的原则和意义。
三《礼》中所记载的诸种社会的制度、礼仪及其相关的规定，在古代具有一定的法律意义，制约和规范国家、社会及个人的行为，是占人判断是非、衡量得失的价值尺度，也是保持社会秩序稳定和人与人、人与社会关系和谐相处的法宝。
其关键在于履礼。
《庄子·天下》说：“《礼》以道行。
”《礼记·祭义》：“礼者，履此者也。
”郑玄口：“礼者，体也，履也。
统之于心曰体，践而行之曰履。
”(《仪礼义疏》卷首)而《周易》为周朝卜能之书，由大卜、占人、簪人等掌管，主要用于国家大事预测，“凡国家大事，先咎而后卜”(《周礼·春官宗们》)，同时也是古代帝王“神道设教”的统治术。
《易传》是儒家解释《周易》的作品，虽不是孔子亲作，却代表孔子的思想。
与三礼小同的是，《周易》有一套与卜筮相关的卦爻符号和话语系统。
因其符号是效法天地阴阳而创制，敞在卜筮话语系统下其内涵博大精深的阴阳变化之道，是一种天人之学。
但当三《礼》之书与《周易》皆纳入儒家话语系统之下，成为儒家遵奉的经典，尤其经过儒家学者的理解和解释后，《礼》和《易》这两类不同的经书在性质和功用方面的界限逐渐被模糊和消弭，融合为一。
东汉班固在肯定《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》五经相互表里、是一个不可分割的整体的基础上，提出“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”(《汉书·艺文志》)的观点。
易经中的天地人三才观在中国古代哲学中，易经是一部具有深刻意义和强大影响力的经典之作。
它涵盖了许多重要的思想和观念，其中之一便是天地人三才观。
天地人三才观是易经哲学中的核心概念，它试图解释宇宙和人类之间的关系。
本文将深入探讨易经中的天地人三才观，并对其进行全面解析。
一、天地人三才观的基本概念天地人三才观源于易经中的一种哲学观念。
它认为宇宙是由三个要素构成的：天、地和人。
天代表着天空、自然界的力量和宇宙的奥秘；地代表大地、自然环境和地球的力量；人则代表人类个体和人的力量。
这三者之间相互作用和互相影响，构成了万物生存和发展的基石。
1. 天天是易经中最重要的要素之一。
它象征着宇宙的力量和秩序，是生命起源的根源。
易经认为天有无穷的智慧和能量，它能够决定事物的发展和命运。
因此，在易经的观念中，人类应该尊重天的意志，并与天相应，以顺应宇宙的大道。
2. 地地也是天地人三才观中不可或缺的要素。
地代表着大地的能量和生命的营养。
易经认为，地是人类生存的基础，它提供了养分和资源，使得生命能够茁壮成长。
人类应该保护地球的环境，珍惜大自然的恩赐，与地相应以保持和谐。
3. 人人作为天地人三才观的一部分，代表着人类的能力和智慧。
易经认为人具有独特的理性和自主性，能够通过自己的努力来影响和改变世界。
人类应该根据天地的法则来行事，并积极进取，发挥自己的潜能，实现人生的价值。
二、天地人三才观的相互关系天地人三才观强调天、地和人的相互关系和相互作用。
在易经的观念中，天地人三者有着密切的联系，并在宇宙的整体中扮演各自的角色。
1. 天与地天和地之间存在着紧密的互动关系。
天提供了资源和能量，而地则接收和利用天的赐予。
天的力量影响地表现为自然灾害、气象变化等，而地则通过自身的作用来影响和调节天体运动。
2. 天与人人是天地关系中的重要组成部分。
人类根据天的指引和启示，运用自己的能力和智慧来改变和影响生活。
人应当顺应天的意志，遵循天的法则，以达到身心灵的和谐。
《易传彖传下井》的注释及翻译上学的时候，说起文言文，大家肯定都不陌生吧？其实，文言文是相对现今新文化运动之后白话文而讲的，古代并无文言文这一说法。
为了帮助大家更好的理解文言文，以下是小编帮大家整理的《易传彖传下井》的注释及翻译，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。
作者：佚名巽乎水而上水，井。
井，养而不穷也。
改邑不改井，乃以刚中也。
汔至亦未繘井，未有功也。
羸其瓶，是以凶也。
译文以木引水而上，有井之象。
井水供养人而不穷尽。
“搬迁村邑，井不会变动”，这是因（二五）以刚得中。
“井干涸了也不去挖井”，未能尽到井的功用。
“毁坏了水瓶”，所以为凶的预兆。
注释此释《井》卦卦名及卦辞之义。
巽乎水而上水：《井》卦下巽上坎，巽为木，为入，坎为水，故以木（桔槔）引瓶下水吸水而上。
巽，先儒有不同见解，郑玄：“巽木，桔槔也。
”高亨释为“木瓶”。
案经文中“羸其瓶”，“甕敝漏”，当知“瓶”、“甕”乃指瓦器并非木器，故巽木不为盛水器。
又案《庄子天地》：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤,其名为槔。
“《庄子天运》“且子不见夫桔槔者乎？引而则俯，舍之则仰。
”当知春秋战国时巽木是指井上桔槔。
井，指水井，又为古时社会组织单位，八家为一井。
改邑不改井：村邑变迁，井不会变动。
刚中：〈井〉二五以阳居中。
汔到亦未繘井：井干涸了，也不控井。
汔，水干涸。
繘乃“矞”字之借，训为穿。
未有功：指不修治井，不会发挥其功用。
羸其瓶：毁坏了瓶。
羸：毁缺。
瓶：古代汲水器具。
易传《易传》是一部古代哲学伦理著作，是诠释《易经》的经典著作。
属于战国时期解说和发挥《易经》的论文集。
《易传》刚柔思想的形成与易学诠释典范的转移。
《易传》以《易》卦之第一爻(初爻)、第三爻、第五爻皆为阳位，因其爻位之序数为奇数，奇数为阳数，故其爻位为阳位。
《易传》以《易》卦之第二爻、第四爻、第六爻(上爻)皆为阴位，因其爻位之序数为偶数，偶数为阴数，故其爻位为阴位。
就《易传》的思想体系来看，其自然主义的天道观，其由天道推衍人事的整体思维模式，其关于事物发展变化的辩证思想等，有许多都与阴阳家相一致。
道派心易学易经天地人三才精论伏羲的先天八卦，无名无相，包容玄机，深不可测，只可意会，不可言传。
先天为道，后天为法，中天为玄。
这就是道派心易学的道，法，玄，易经思想。
中天八卦，存在于先天和后天的变化之间，故名中天八卦，代表变化。
中天八卦，没有图像可以定义。
但是，可以用道来描述。
能够理解道派心易学的中天八卦。
才是真正的道派易经传人。
易经以先天为体，后天为用，中天为变。
易经的道法思想，博大精深，包罗天地，玄机无限，不可思议。
中天八卦八卦是易经阴阳术数策划体系。
这是一门高深的易经体系。
主要就是大六壬，奇门遁甲，命理，金口诀。
主要特点就是干支甲子体系。
一般人是无法掌握黄帝的中天八卦的。
因为中天八卦是易经预测方法的极大成者。
著名的道派心易学领袖人物周文王。
都尊称姜子牙为老师，请教中天八卦的高深易经道法。
周文王的易经水平，比姜子牙肯定厉害。
但是，因为周文王不擅长易经阴阳术数预测体系。
所以，姜子牙才能成为周文王的军师。
道派心易学三圣，伏羲，黄帝，周文王。
其中周文王是现代易经预测学的鼻祖。
也是最重要的易经人物之一。
若是论易经武功的水平，周文王没有黄帝易经水平高，黄帝没有伏羲易经水平高。
据说，伏羲是易经的灵魂。
伏羲，黄帝，周文王，都是易经预测和风水方面的超级高手。
因为易经主要就是用于预测和风水。
伏羲擅长先天八卦，黄帝擅长中天八卦，周文王擅长后天八卦。
伏羲，黄帝，周文王，都是易经预测和风水方面的超级高手。
因为易经主要就是用于预测和风水。
伏羲擅长先天八卦，黄帝擅长中天八卦，周文王擅长后天八卦。
伏羲的易经思想，是中国道学文化的鼻祖。
道只传心，不传法。
先天八卦是易经道法的极限。
先天八卦以乾卦为核心。
后天八卦以坤卦为核心。
中天八卦以离卦为核心。
天地之间，离卦最大。
乾卦代表无形的概念。
一般凡是抽象的事物，都是乾卦。
比如，电，神，光，等等，不可思议的事物。
乾卦代表能量世界。
坤卦代表物质世界。
离卦代表心灵世界。
人是有神通的，而且是天生的。
论曹魏玄学中儒学天道观的线索
王继训
【期刊名称】《鲁东大学学报（哲学社会科学版）》
【年(卷),期】2006(023)004
【摘要】曹魏正始年间由何晏、王弼所创建的玄学虽不同于经学,但从理论形态、概念范畴以及思维方法上来看,玄学与经学并不是截然对立的.从继承的角度来看,玄学与经学一脉相承的逻辑线索清晰可辨.何晏、王弼的玄学从某种意义上说是一种天人之学,是直接继承经学发展而来的.
【总页数】5页(P1-5)
【作者】王继训
【作者单位】山东经济学院文化发展研究中心,济南,250014
【正文语种】中文
【中图分类】B2
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周易文诠卷一周易文诠卷一_周易文诠__易学大师算命网元赵汸撰【干下干上】乾元亨利贞此卦六爻皆竒上下皆干则阳之纯健之至天道也亦君道也人主体此法天之健本其刚徳施于政治自无委靡不振之而有化行俗美之隆当得元亨然其所以元亨者不襍于欲不竞于气而一本于天命之正故始终无间纯以天徳用事是谓以纯王之心行纯王之政者也初九潜龙勿用初阳在下是有圣徳而时当侧陋象为潜龙宜晦迹以待时勿轻出以求用此善藏其用非终不用也九二见龙在田利见大人九二以刚健中正之徳际出潜离隠之时如龙在田有霖雨及物之象虽未得位其徳巳着君见之以资猷民见之以防泽何利如之九三君子终日干干夕惕若厉无咎以九阳爻居三阳位是位髙权重乃危地也然性刚能慎有干惕之象相臣于此上思感君下思感民终日干干至夕犹惕则夙夜匪懈相责无负虽危无咎九四或跃在渊无咎以阳居隂固能疑之人居上之下又可疑之地进而革命必致审于天命之去留人心之向背为或跃在渊之象谨慎如此顺天应人自无冒进之咎九五飞龙在天利见大人五以刚健中正之徳而居矢位为飞龙在天之象位以徳兴徳以位显君子见之以翊运小人见之以防休何弗利焉上九亢龙有悔亢者过于上而不能下也上居阳极时当满为亢龙之象然在圣人有亢时无亢心至此当有以处之矣若与时俱亢则招损而悔用九见羣龙无首吉此卦六爻皆阳故曰羣龙物之刚者莫如龙龙之刚莫如首无首则阳变而隂矣人君于此纯柔固非美徳纯刚亦易败事必也刚济以柔恩威并用天下乃畏威怀徳而有和平之吉彖曰大哉乾元万物资始乃统天此专以天道明干义天之四徳惟元为大气机一动即载性命以出故万物之生皆资之以为始也又为四徳之首而生而成初无间断直贯始终故曰统天云行雨施品物流形此释干之亨也乾元之气始则必亨当亨之时云一薰蒸而行雨即和畅而施元之生气不可遏抑品物至此随时呈形如流之不可遏矣大明终始六位时成时乗六龙以御天天以元亨万物圣人于是体元以亨万民见天之终于贞而始于元者时也圣人遂于始终合一之原黙防其机则见卦之六位亦以时成于六爻定位之中有六龙变化之妙爰以通于治道乗时而运张弛阖辟无不如意先后天而弗违矣乾道变化各正性命保合太和乃利贞变者化之渐化者变之成物所受为性天所赋为命太和隂阳防合冲和之气也各正者得于有生之初不相假借凌夺也保合者全于已生之后无所亏缺渗漏也此言乾道变化无所不利而万物各得其性命以自全此释利贞之义也首出庶物万国咸宁天以元利贞万物圣人体元以利贞万民当乘龙御天时教养以孚礼明乐备惟有端已无为以观王化之成万国各得其所而咸宁犹万物各正性命而保合太和也此言圣人之利贞也象曰天行健君子以自强不息干天也上下皆干天行之健也君子法之以人心本健原自不息专责其功于自纯乎理而不间以欲粹其功而不即于懈则精一缉熈与天合徳矣潜龙勿用阳在下也阳谓九下谓潜有徳无时与时俱隠可也见龙在田徳施普也虽未得位其徳己盛其化自神终日干干反复道也大臣居髙履危全在心之运量故贵反复反复重复践行之意道相道或跃在渊进无咎也或以进而不必进也飞龙在天大人造也造犹作也亢龙有悔不可久也龙而曰亢处既盈之时必不可久惟识其而亟反之乃持有道可久之道也用九天徳不可为首也刚为天徳有乗时造运之妙然非可主以为首者如一以刚先之恐折而不可为故用九变而为柔则吉文言曰元者善之长也亨者嘉之防也利者义之和也贞者事之干也元亨利贞虽曰天之四徳未始不具于人性中也元者生物之始天地之徳莫先于此故于时为春于人则为仁而众善之长也孩提少长即知爱敬得之最先有生以后身心触发无非此仁统之最全亨者生物之通物至于此莫不嘉美故于时为夏于人则为礼而众美之防也吾性自然之节文具于人心而体之为齐荘中正出之为恭敬辞让三千三百防聚于此利者生物之遂物各得宜不相妨害故于时为秋于人则为义而得其分之和自然裁制如孝友信别不相凌犯相安相恱岂不和乎贞者生物之成实理具备随在各足故于时为冬于人则为智而为众事之干见真守定事依以立者也四徳之具于性如此君子体仁足以长人嘉防足以合礼利物足以和义贞固足以干事四徳具于人性而尽性以合天者惟君子故君子复天良遏人欲所存所发全体皆仁自足以仁民爱物而长人知亨为嘉之防而动容周旋萃聚众美则不必有意致饰而见之动履无不合礼知利为义之和而辨名定分使物各得其宜不相紊乱则义无不和天下之事依理以立情识用事则多动摇贞固者知正之所在而固守之是持循有主而应变无穷故足以为事之干此君子尽人以合天也君子行此四徳者故曰乾元亨利贞可见人皆有此四徳而惟君子为能行之者盖惟天徳之刚乃天下之至健也非健何能体天徳之全乎故不徒曰元亨利贞而必曰干也初九曰潜龙勿用何谓也子曰龙徳而隠者也不易乎世不成乎名遯世无闷不见是而无闷乐则行之忧则违之确乎其不可拔潜龙也所谓潜龙勿用者盖言初以圣徳而隠变化不测非石隠者比也能以徳自守不随世而易能以徳自晦不求成乎名惟不易必为世所遗佚然用舍在我必不怨而闷惟不成必为世所訾议然是非在人必不尤而闷此非有心于隠者也有徳者观时自审若道与时行而可乐未尝不行惟道不行而可忧故终于违耳行违之间全无意必确然非富贵功名所能夺者真时潜而潜如龙不测也九二曰见龙在田利见大人何谓也子曰龙徳而正中者也庸言之信庸行之谨闲邪存其诚善世而不伐徳博而化易曰见龙在田利见大人君徳也所谓见龙利见者盖言二有圣徳正当潜跃之中者也言不艰深行不竒诡人所易忽者也而九二信之谨之无时不然如是则邪无可闲矣而闲之又闲诚己存矣而存之又存将见善盖一世以己视之而不矜焉徳之所施者广上下化之而不知焉虽未有君之位而君之徳已备也九三曰君子终日干干夕惕若厉无咎何谓也子曰君子进徳修业忠信所以进徳也修辞立其诚所以居业也知至至之可与几也知终终之可与存义也是故居上位而不骄在下位而不忧故干干因其时而惕虽危无咎矣所谓干惕者何盖大臣处危疑之地非徳业进修无以胜任徳何以进内主忠信无一念之不诚也业何以修言顾其行无一言之不实也然何以实致其功徳之极致为至而至之精防曰几本忠信之心知其至而至之则至中之几无不澄澈几可与而徳进矣业之要归为终而终之条理为义本立诚之心知其终而终之则终内之义无不完具义可存而业修矣如是则可上可下不骄不忧而无咎矣九四曰或跃在渊无咎何谓也子曰上下无常非为邪也进退无恒非离羣也君子进徳修业欲及时也故无咎所谓或跃无咎者何盖四不果于上而又不安于下若是乎无常以迹似为贪禄位之邪而心实非也不果于进而又不安于退若是乎无恒以迹似离乎卿相之羣而心实非也其心何如哉君子徳己进业己修自信此心原不为一身而为天下正欲审可上可进之时而及之不苟且以进也故无冒进之咎九五曰飞龙在天利见大人何谓也子曰同声相应同气相求水流湿火就燥云从龙风从虎圣人作而万物覩本乎天者亲上本乎地者亲下则各从其类也所谓飞龙利见者何盖凡物声同则唱和相应气同则感应相求水性就下而流于湿火性炎上而就乎燥云无心于龙而龙兴则致风无心于虎而虎啸则烈物理之感应如此而况圣人兴起于上徳为之感臣民有不快覩者乎所以然者从其类也试观动物本天而亲上植物本地而亲下莫不从其隂阳之类圣人之于民亦类也作而物覩又何疑焉上九曰亢龙有悔何谓也子曰贵而无位髙而无民贤人在下位而无辅是以动而有悔也所谓亢龙有悔者何盖时亢与之俱亢是贵为天子不能慎于有位而无位矣髙出庶物不能俯体于民而无民矣圣人在下不信仁贤谁其辅之是惟无动动必有悔人君可无处亢之道乎潜龙勿用下也见龙在田时舍也言未为时用也终日干干行事也或跃在渊自试也未遽有为姑试其可飞龙在天上治也居上以治下亢龙有悔穷之灾也上之有悔实与时俱穷而不知变故有灾耳人当识其穷而反之乾元用九天下治也干君象也元君徳也圣人体天之心用九之道则刚而能柔精明出之浑厚天下无不治矣潜龙勿用阳气潜藏见龙在田天下文明虽不在上位然天下已被其化终日干干与时偕行时当然也或跃在渊乾道乃革离下而上变革之时飞龙在天乃位乎天徳天徳即天位也盖惟有是徳乃宜居是位故以名之亢龙有悔与时偕极时行偕行可也时极偕极是之谓不知变乾元用九乃见天则惨舒互用天之则也刚而能柔乃为奉天乾元者始而亨者也干有四徳而元统之统于始也一始则化机初动物之生意自无而有自有而着理势必然未有始而不亨者也利贞者性情也乾元既始而亨必亨而利利而贞所谓利贞者干始之初性情方动至此则万物各具一生理所谓性也性成其为性而浑然完具性中生生不息之机即所谓情也情成其为情而随处充满矣干始能以美利利天下不言所利大矣哉由始亨性情观之则知元为乾道之始非徒一始已也发生之端为能以嘉美之利利天下使物咸得其宜又且生生之利无所不利不可名言也此可见析之则四徳各具一元有以专成始成终之功合之则四徳总具一元有以全先天后天之化统天之元岂不大哉大哉干乎刚健中正纯粹精也四徳流行贯于一元无非统于乾元之大即干之大也大哉干乎以言其体元始亨通利遂贞成专一不挠刚也以言其用由元而亨而利而贞迭运不息健也以言其行四序流行不愆不爽中也以言其立四徳适均不侵不倚正也刚健不杂于隂柔纯也中正不襍于邪恶粹也而纯粹之至无声无臭又极其精此干之所以为大也六爻发挥旁通情也乾元之大至纯粹精防难阐矣然防言之而为精者显言之而即为情未有易先情固隠而未见惟圣人于六爻之中有以发挥潜见惕跃飞亢是曲尽其情也是圣人之用易也时乗六龙以御天也云行雨施天下平也干之情既旁通于六爻则六爻即六龙也六龙皆一时也圣人法干以为治以行天道则张弛阖辟变化恩威皆以时成亦如天之云行雨施而天下平矣此圣人体元之极功也而乾元之大不可见哉君子以成徳为行日可见之行也潜之为言也隠而未见行而未成是以君子弗用也学术事功常相需者也君子以成徳而措之行宜不日而功业立见初九非成徳乎而曰潜者何也盖人所能者徳也人所不能者时也初九徳非不足第阻于时防之未遇故苦于功名之未立所以宜弗用也君子学以聚之问以辨之寛以居之仁以行之易曰见龙在田利见大人君徳也二未得位何以称大人也以有学以成其徳也然理有万殊非学无由合也君子则广其闻见以聚之聚则不能无疑非辨无由明也又必亲师取友辨其是非本末辨之明则可居于心勉强欲速俱弗居也勿忘勿助以居之居之安则可见之行意必固我弗能行也去私去怠以行之如是则知行并茂君徳己成故为利见之大人九三重刚而不中上不在天下不在田故干干因其时而惕虽危无咎矣三以阳爻阳位居一人之下有掣肘之嫌居百官之上有僭逼之忌时当忧也故以干惕处之乃得无咎九四重刚而不中上不在天下不在田中不在人故或之或之者疑之也故无咎四以阳居隂上未陟乎元后非如五之为君下已冠乎百僚非如二之为臣中又徳业进修人事己尽闻望攸归可疑之时也故或之或正以审天人之介也故进而无咎夫大人者与天地合其徳与日月合其明与四时合其序与鬼神合其吉凶先天而天弗违后天而奉天时天且弗违而况于人乎况于鬼神乎九五之为大人大以徳也盖徳莫大于天地大人之覆载无私与髙明博厚无异矣故日月附丽于天地以道而贞明大人之烛逺明防与照临无遗无异矣四时流行于天地以道而推迁大人之仁育义正与通复无愆无异矣鬼神变化于天地以道而贞胜大人之彰善瘅恶与福善祸淫无异矣故有时禅征制作创天地所未有先天以开人天本有是理天不能违大人也有时因事制宜顺天地之固然后天以立政天已有是理亦惟奉若天道而大人岂违之哉天且弗违况人乃天之所生鬼神乃天之所运岂有能违之乎故为利见之大人也亢之为言也知进而不知退知存而不知亡知得而不知丧所以动而有悔也其惟圣人乎知进退存亡而不失其正者其惟圣人乎求其善处亢者独有圣人盖进极必退存极必亡理势然也求其明乎未然行乎当然能顺盈虚之定理而不计私以避害者其孰能之下士昧而不知豪杰知而不悉非圣人其孰能之【坤下坤上】坤元亨利牝马之贞君子有攸往先迷后得主利西南得朋东北丧朋安贞吉此卦六画皆偶隂之纯上下皆坤顺之至故名坤坤臣道也人臣得坤道之顺则无成代终可佐在中之文赞黄裳之治当得大亨然其所以得大亨者必常守此顺不以初终有二久暂或渝而不失不变如牝马之贞乃利牝马之贞何如君子有所往而事君也居先非顺而居后为顺若首事专成则迷臣道惟居后代终乃得臣道其要主于顺以从君而已如以人事君往西南隂方而柔嘉为侣则得同类之应若往东北阳方而刚暴是偕则失同心之助凡此皆臣道之贞安意守之而不易乃吉彖曰至哉坤元万物资生乃顺承天尝观乾元有资始统天之功矣自干而外其分量各足有至极而无以可加者坤元乎何以见之造化初无两元万物资始时有气无形惟坤之气一到形色象貌皆资之以肇端矣此非坤自为也乃顺干之气而承之以生未始不敢先既始不敢后其顺如此岂非至乎坤厚载物徳合无疆含光大品物咸亨以坤道之亨言之覆帱万物干徳之无疆也而坤之博厚能持载之其徳亦无疆焉不配合乎故就其厚徳之含蕴生意无不包括何其也由此厚徳之光显生机无不发见何其大也品物至此形形色色无不鲜荣比流行时又加显矣岂不亨乎牝马地类行地无疆柔顺利贞君子攸行坤之利贞何取象于牝马盖马为乾象而牝隂物与地同类顺也而其行地致逺不息则顺而健矣坤之为徳不敢自主承天生物何柔顺也与牝马同顺矣且顺承者直至有终何利贞也与牝马同健矣此坤道也体而行之是在君子法坤顺以养其和平而不亢法坤贞以守其忠顺而无间惟君子行之先迷失道后顺得常西南得朋乃与类行东北丧朋乃终有庆君子攸行何如坤之道尽于顺顺固其常也若居先则迷坤之道惟居后则得坤之常西南得朋以隂从隂类故得朋东北非类自然防朋然知朋之何以丧能反而与类行终有得朋之庆此攸行者所宜审也安贞之吉应地无疆夫居后往西南贞也君子此而心安之则有得常得朋之庆盖地惟顺承合天无疆君子安贞不应地乎所谓攸行者如此象曰地势坤君子以厚徳载物坤地也上下皆坤地之势也其势髙下相因至顺极厚故名坤君子体之内与含同体徳之所积纳天下于深仁厚泽之中外与光大同用徳之所发囿天下于仁育义渐之内道济一时仁育万世与坤厚一矣初六履霜坚氷至初以一隂始生于下是小人始进其端虽防其党必盛将来凌君子祸国家势所必然如履霜而坚氷将至也君子可不防防杜渐乎象曰履霜坚氷隂始凝也驯致其道至坚氷也坤初方履霜耳而即曰坚氷者以小人得志之始不过隂始凝而为霜也不防而驯致之至于祸不可救实有以至之也六二直方大不习无不利六二柔顺中正得坤之纯故言其徳内则大公无邪而心自直外则裁制得宜而事有方且无念不直无事不方满其直方之量而大若是者岂勉强哉学造自然不待学习而内外无不利也象曰六二之动直以方也不习无不利地道光也凡人涵养未深一触于动便多摇夺今自六二之动观之本其坦然无邪之体以为确然定静之用则动于念虑即为直动于事为即为方而大可知是道也即地道也惟不习无不利故性体学问絶无矜持絶无障蔽何光如之六三含章可贞或从王事无成有终人臣露才已最是徳薄三以隂居阳是有章美之才可以经纬国家而韬晦内含无智名勇功断断无技者也此盖臣道之正可守为常第居下之上责任难逃或出而从王之事不敢专成惟敷忠宣力而已依然一含章也象曰含章可贞以时发也或从王事知光大也含章可贞非一于韬晦正待时可为使章美之徳为事功也或从王事而无成有终者非无见也由其胸中知分固不可越而职不可不尽知事固不可先而为不可不勤非见浅近者所可比也六四括囊无咎无誉四重隂为过于收敛之人而不中又当世运闭塞之秋是为大臣者凡事谨宻不敢轻为善藏其用如括囊然如是则循分自安不要名不喜事自无偾事之咎而誉亦无从起也象曰括囊无咎慎不害也四当危惧稍露才智皆足贾祸惟以慎宻自持乃无败事辱身之害六五黄裳元吉君道贵顺而中六五秉中徳以居尊其本乎内者不偏不倚敷之于政而寛猛仁义适协于中其形诸身者不亢不骄敷之于治而易简和平适调于顺若黄之中色用以为裳之象如是则理道不拂天下大治矣象曰黄裳元吉文在中也黄裳元吉文治彰矣岂外袭哉由中徳在内故徽柔之治自发越于外耳上六龙战于野其血黄隂盛忘分敢与阳争为龙战于野之象以势阳不能胜以理隂难独存两败俱伤为其血黄之象象曰龙战于野其道穷也阳非隂敌敢与战者由君子驯致其道至于穷极而然耳若当始凝而早制之安有今日之祸哉用六利永贞坤固安贞者也六爻纯隂似不能固守用六则变为干健居心制行永守忠顺安而能贞何不利焉象曰用六永贞以大终也阳大隂小健而不息惟大为能今用六顺而有常其究与大一矣故曰大终文言曰坤至柔而动也刚至静而徳方坤之为道顺而已矣所谓牝马之贞者何退然无为柔之至也承干而动气至即发不可屈挠不可遏抑又至刚也寂然无事静之至也承干之施因物各付不相假借不相凌夺徳又方焉方谓生物有常后得主而有常以坤之利言之干固以美利利天下矣坤则至顺至静从阳为职惟居后以为得而一主于利遂万物者亘古不易而为有常之坤道焉含万物而化光以坤之亨言之气机未到生意内含不遗不泄及其一至中涵者无不着发外者无不被也坤道其顺乎承天而时行以坤之元言之其后得顺也其化光亦顺也生万物而不有其功成万物而不居其徳坤道其顺乎天赋以命坤即承以性天赋以气坤即承以形因时而行不先不后何顺如之积善之家必有余庆积不善之家必有余殃臣弑其君子弑其父非一朝一夕之故其所由来者渐矣由辨之不早辨也易曰履霜坚冰至盖言顺也天下之事由积而成试以一家言之积善则庆流于子孙积不善则殃及于子孙积者余之本也以此究小人坚氷之祸至于弑君弑父皆由为君父者于臣子不善之防不能早辨而逆折之故至于此易盖言当慎小人于防也顺当作慎直其正也方其义也君子敬以直内义以方外敬义立而徳不孤直方大不习无不利则不疑其所行也二之徳所谓直者心之本体无所邪曲而正也方者心之裁制无所适莫而义也此已成之徳也实由以圣修成之吾心之直多以怠肆而失君子主敬而兢兢纯一不为私欲屈挠则本体常惺不失其直矣吾心之方多由逆亿而失君子守义而裁制万物不为成见拘执则时措咸宜不失其方矣夫有敬而无义则偏于内有义而无敬则偏于外皆不得为大也今敬义夹持敬又行之以义则内非虚空而徳日进义又本之于敬则外非应迹而徳日新殆恢恢乎不期大而大矣易曰不习无不利盖言内外交修无意矜持自时出而不穷无意利用自顺应而不滞也不孤言大也不疑无假于习也阴虽有美含之以从王事弗敢成也地道也妻道也臣道也地道无成而代有终也盖人臣之道王事可从而才必不可露一有自之心则敢于耑成矣三有章美之德既含之矣出从王事而又无成者岂才不足哉盖心安于分不敢专成也试以分类观之凡分之所在皆道之所在也三之分居隂则其道为地为妻为臣夫地之为道承天代终而已妻道可知况臣道乎天地变化草木蕃天地闭贤人隠易曰括囊无咎无誉盖言谨也君子出处闗乎气运之盛衰天地开泰而变化虽草木犹且蕃生况贤人有不出乎若气运否塞道随时否贤人固不终隠以沽名亦岂轻出以取咎易之云者盖言六四时当闭而隠宜守身退藏以俟时也君子黄中通理五何取于黄君子中徳养成于内徳极其中无可名象合而观之但见其一理浑然融贯天下之理包括天下之道无不通而尽其大也分而观之而通中之理品节极其详明条理极其次序则又理而晰之精也中徳之美如此故象黄正位居体五何取于裳人君正位势分在我易生骄亢五有中徳虽正位于上而犹执卑下之体身心之间不敢矜慢惟谦恭以下士平易以近民是帝王执中之治顺之至也故象裳美在其中而畅于四支发于事业美之至也夫有中徳而通理居体如此则观其体莫非徳之浑全观其用莫非徳之灿着人君美徳在其中矣由是而见于四支不骄不亢一美所畅足以章身由是而见于事业不惨不刻一美所发足以华国夫充积未深着身未显或不可以言美或不可以言至今不徒在内而在外不徒在身而在世其美何可加乎。
儒家天道观儒家天道观，作为儒家思想的重要组成部分，强调人与自然的和谐共生，尊重自然规律，追求道德修养和至善至美的境界。
在儒家天道观中，天被视为至高无上的存在，是万物生命的源泉和宇宙万物的统一之道。
儒家天道观认为，天道是生命的本源和宇宙万物的根本规律。
它包含着宇宙的运行和生命的发展，也蕴含着人类道德的准则和修养的途径。
天道是一种自然法则，人应当遵循这种法则，与自然和谐相处，尊重自然规律。
在儒家天道观中，人应当以天地为大，以道德为重，追求个人的道德修养和至善至美的境界。
儒家天道观的核心思想是“天人合一”。
儒家认为，人是天地之间的桥梁，承载着天地之间的能量和信息。
人与自然是相互依存的关系，天地赋予了人以生命和智慧，而人则应当用自己的智慧和能力回报天地，保护自然环境，维护生态平衡。
儒家强调人与自然的和谐共生，提倡人类与自然相互尊重、相互合作，共同促进社会的健康稳定发展。
儒家天道观也是道德修养和人格塑造的重要指南。
儒家强调修身、齐家、治国、平天下，认为个人的道德修养对于社会的和谐稳定起着重要作用。
只有通过修养自己的品德和道德观念，才能真正实现人与天地的合一，与自然和谐相处。
儒家天道观提倡仁义道德，强调人与人之间的亲情、友情和社会责任。
只有人们心存仁爱之心，尊重他人，守法守礼，才能实现社会的和谐与进步。
儒家天道观在中国的传统文化中占有重要地位，对于塑造中华民族的精神风貌有着深远的影响。
它强调人与自然的和谐共生，提倡道德修养和人格塑造，对于构建和谐社会和实现可持续发展具有重要意义。
在当代社会，我们仍然可以借鉴儒家天道观的智慧，加强环保意识，推动人与自然的和谐发展，共同营造美好的社会生态环境。
理学天道观1. 简介理学天道观是儒家学派中的一个重要概念，强调天道与人道的关系，以及人与天地万物的关联。
它是中国传统文化中的核心价值观之一，对于人们的思想、行为和社会秩序具有深远的影响。
2. 天道与人道天道是指宇宙的运行规律和秩序，是超越人类的力量和法则。
儒家认为，天道是无所不在的，贯穿于宇宙万物之中。
人道则是指人类的道德准则和行为规范。
儒家强调，人道应当与天道相吻合，人类应当与天地万物和谐共生。
3. 天人合一理学天道观中的一个重要概念是天人合一。
儒家认为，人与天地万物之间存在着紧密的联系和相互影响。
人应当通过修身养性、明辨是非，与天地万物保持和谐的关系。
只有当人与天地相融合、相互依存，才能达到真正的和谐与平衡。
4. 修身养性在理学天道观中，修身养性是实现天人合一的重要途径。
修身是指个体通过自我反省和修炼，提高自己的道德品质和修养。
养性则是指个体通过修炼，培养内在的道德情操和道德能力。
儒家认为，只有通过修身养性，个体才能与天地万物相通，实现内外的和谐。
5. 社会秩序与天道理学天道观强调社会秩序与天道的关系。
儒家认为，社会秩序应当符合天道的规律和要求。
只有当社会秩序与天道相一致，才能实现社会的和谐与稳定。
因此，儒家强调君臣、父子、夫妇、朋友等社会关系的和谐与互动，以及个体在社会中的责任和义务。
6. 天命与人事理学天道观中还涉及到天命与人事的关系。
天命是指个体在宇宙中所承担的使命和责任。
儒家认为，每个人都有自己的天命，应当按照天命来生活和行动。
人事则是指个体的自主选择和努力。
儒家认为，个体应当在尊重天命的基础上，通过自己的努力和奋斗，实现自己的人生价值。
7. 现代意义理学天道观在现代社会仍然具有重要的意义。
它提醒我们要关注天地万物的和谐与平衡，倡导人与自然的和谐共生。
同时，它也提醒我们要注重个体的修身养性，提高自身的道德素养和修养。
只有通过这样的努力，我们才能实现社会的和谐与进步。
8. 结语理学天道观是中国传统文化中的重要概念，它强调天道与人道的关系，以及人与天地万物的关联。
试析郑玄易学天道观(一)提要：该文全面论述了郑玄易学天道观。
全文共分三个部分：第一部分，通过区分《纬》和郑玄的本体论，指出郑氏用以无为本、气（太初）自生为出发点来解决宇宙起源问题。
并认为，郑氏所理解的宇宙演化既是气化形变的过程；同时又是以阴阳两个路数演变的过程，象数同源一体。
《周易》三画、爻变、行蓍及爻之相应皆本之宇演化。
第二部分郑氏以《系辞》为据，改造了《易纬》的易之四义，提出易简、交易。
不易三义说，易之三义反映的是三个自然法则。
第三部分，运用了天文历法知识解释了郑氏的阴阳变化和万物兴衰的观点。
认为郑氏与同时代的思想家一样，把日月变化、天体运行视为阴阳形成、四时更替和万物兴衰的根据。
关键词：郑玄：易学；易纬；天道郑玄是个大经学家。
他穷尽毕生精力，理解和诠释两汉确立经学及与经学相关的诸子之学，其旨“念述先圣之玄意、思整百家之不齐”。
即在融通和整合当时经学研究成果的基础上，编写囊括百家之长、凸显诸经本义的系列经学著作。
故郑玄与同时代的思想家不同，不注重概念内涵的界定和运用概念进逻辑推理，不刻意追求建构思想体系。
当然这并不是说他没有思想，恰恰相反，透过他那些具体的、细微的关于经学和诸子之学的注释，可以发现其深圳刻而丰富的思想内涵。
其中天道观是他的一个重要思想，它主要表现在《易纬．干凿度》和《周易》的注释中，它包括三方面内容：本无论及其象数形成、天道法则与易之三义、阴阳观与物之兴衰。
一、本无论及其象数形成关于宇宙起源的问题，是一个古老而玄奥的问题，成为中国历代思想家绞尽脑汁思索、并试图作出合理解释的一个焦点。
在先秦，从老子的“有住于无”的命题的提出，到屈原发人深省的“天问”、《易传》太极生八卦的设想以及庄子“有始、有未始”之辨等，都对这一问题进行了尝试性的探索。
然而，对这个古老不解之谜，皆未找到令人满意的答案。
到了汉代，《淮南子》继承了道家的“有始、未始”的传统（《俶真训》），并在此基础上把元气纳入宇宙生成的体系之中，力图用元气揭开这个谜底。
它指出：“道始于虚霸，虚*生宇宙，宇宙生气。
气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。
”（《天文训》）《易纬．干凿度》将《易传》太极生八卦解释为宇宙始于太极、太极生大地和四时及八种自然物质的过程。
如它说：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。
天地有春秋冬夏之节，故生四时。
四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。
”在这里《干凿度》的作者发现了一个问题：太极是无形的，天地是有形的，“夫有形生于无形，乾坤安从生？”为了解决这个问题，它提出了太易、太初、太始、太素四个范畴加以说明：“有大易、太初、太始、太素也。
太易者，未见气也。
太初者，气之始也。
太始者，形之始也。
太素者，质之始也。
气形质具而未离，放日浑沦。
浑沦者，言万物相混成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故日易也。
”《易纬》为了自圆其说，更为详尽地描述了宇宙起源和过程。
值得注意的是，它与《淮南于》等不同，以老庄和《淮南子》为代表的道家谈论宇宙，是为了建构一个贯通天人的思想体系。
《易纬》探讨宇宙生成演化，而是立足于易学，解决象数形成内在根据，建立一个易学体系。
如它指出：“易，无形埒也。
易变而为一，一变而为七，七变而九。
九者，气变之究也，乃复变而为一。
一者，形变之始，清轻上为天，浊重下为地。
物有始有壮有突，故三画而成干，乾坤相并具生。
物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。
”郑玄正是沿着《易纬》的思路进行了解说和阐发的。
他认为大地万物是有形的，有形的天地万物起源于无形：天地本无形而得有形，则有形生于无形矣。
故《系辞》曰“形而上者谓之道。
”夫乾坤者，法天地之象质，然则有天地则有乾坤矣。
郑玄进一步深化了《易纬》提出的问题：“立乾坤以天地之道，则是天地先乾坤生也。
天有象可见，地有形可处，若先乾坤则是乃天地生乾坤。
或云有形生于无形，则为反矣，如是则乾坤安从生焉。
”此是说，天地是有形可见的，乾坤是无形的即形而上的，按照无生于有的说法，应该是乾坤生天地。
而这里言天地在先，乾坤在后，圣人效法了大地立乾坤，用乾坤表达大地之道。
是否矛盾？此为问题之一，问题之二是一个传统的问题，即天地怎么从无到有？为了解决这两个问题，郑氏对《易纬》提出的概念和宇宙演化的过程作了说明。
在郑玄看来，“太易”是最高的范畴。
《干凿度》称“未见气”，郑氏注目：“以其寂然无物，故名之为太易”，“太易之时漠然无气可见者”。
他有时把“易”和“太易”这两个概念等同，认为《系辞》中的“易”即是“太易”。
他在注《干凿度》“易无形畔”时说：“此明太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视听寻，《系辞》日‘易无体’，此之谓也。
”其实，郑氏所谓的“太易”就是老子的“无”。
郑注《乾坤凿度》“太易始着”云：“太易，无也。
”《干凿度》用“气之始”、“形之始”、“质之始”分别来解释“太初”、“太始”、“太素”这三个概念。
郑氏认为，太初，是“元气之所本始”，己有寒温之分。
太始，是“天象形见之所本始”，己有征兆可见。
太素，是“地质之所本始”，已有形状可辨。
他在注《干凿度》卷下云：“太易之始，漠然无气可见者。
太初者，气寒温始生也。
太始，有兆始萌也。
太素者，质始形也。
诸所为物皆成苞里元未分别。
”从郑氏解释看，《易纬》使用的这三个概念与太易有着本质的区别：太易是宇宙之本，是寂寞空旷的无。
而后三者表达的是气形质的原始状态，是可以感知的，是实有。
《易纬》称三者未分为浑沦，按郑氏注“浑沦”云：“虽含此三始，而犹未有分判。
老子曰：‘有物混成，先天地生。
’”。
郑注《系辞》“易有太极”云；“极中之道淳和未分之气也。
”（惠栋《郑氏周易》卷下）注《乾坤凿度》“太极大成”云：“太极者。
物象与天同极。
”此“浑沦”当为太极。
也就是说，由太易到太初、太始。
太素是从无到有。
郑注《乾坤凿度》“太易始着人极成”云：“太易，无也。
太极，有也。
太易从无入有。
圣人知太易有理未形，故口太易。
”在此，《易纬》只提出从无到有，即从太易变太初、变太始、变太素。
而没有解释怎么怎么变法，尤其是从太易的无到太初的有。
郑立对此有独到的见解，他是这样说明的：“元气之所本始，太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者亦忽然而自生。
”此本是解说无生有，然无不能生何，这是极为普通的生活常识。
故郑氏在解释由太易到太初时言物不是生于无。
而是物自生。
很显然，在此又否定了无生有的说法，回到了王充的“元气自然”、“物偶自生”的观点上。
这是郑氏与《易纬》在宇宙观上的区别之一。
丁四新先生指出：“郑玄除强调太易本无的‘虚豁寂寞’、‘寂然无物’的本质特征外，还着重指出‘太初’等与太易没有直接化生的因果关系，所谓‘太初者亦忽然而自生‘之意。
”（《郑氏易义》刘大钧主编《象数易学研究》第二辑齐鲁书社1997、6、）此说极是。
《干凿度》使用了太易方初太始太素概念说明天地的产生，将天地的产生视为一到七到九再到一这么一个数变的过程。
郑氏认为，一至七至九再至一过程是气之变化的过程，也是太易、太初、太始、太素相生化的过程，这个过程就是天地生成的过程。
他说：易，太易也。
太易变而为一，谓变为大初也，一变而为七，谓变为太始也。
七变而为九，谓变为太素也。
乃复变为一。
“一变”误耳，当为“二”。
二变而为六，六变而为八，则与上七九意相协，不言如是者，谓足相推明耳。
九言气变之究也，二言形之始，亦足以发之耳。
又言乃复一，易之变一也。
太易之变，不惟是而已，乃复变而为二，亦谓变而为太初。
二变为六，亦谓变而为太始也。
六变为八，亦谓变而为太素也。
九阳数也，言气变之终；二阴数也，言形变之始。
则气与形相随此也。
初太始之六，见其先后耳。
《系辞》“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。
”奇者为阳，偶者为阴，奇者得阳而合，偶者得阴而居，言数相偶乃为道也。
孔子于《易．系》着此“天地之数”下乃言“子曰明天地之道，”本此者也。
一变而为七，是今阳爻之象；七变而为九，是今阳爻之变；二变而为六，是今阴爻之变；六变而为八，是今阴爻之象。
七在南方象火，九在西方象金，六在北方象水，八在东方象木。
自太易至太素，气也，形也。
既成四象，爻备于是，清轻上而为天，重浊下而为地，于是而开阖也。
天地之与乾坤，气形之与质本，同时如表里耳。
以有形生于无形，问此时之言，斯为之也。
按照《干凿度》之意，由太易生出太初、太始、太素。
太初是气之始，太始是形之始，太素是质之始，气形质浑沦未分是为“视之不见、听之不闻、循之不得”的“易”，然后由易变出一、三、九，表示气变始、壮、究三个环节。
由九再变为一，表示形变之始。
这是“从无入有”、“象而后数”的观点。
郑氏把“易”视为“太易”，把“太初”、“太始”、“太素”分别等同于一、七、九，基于此，太易生方初、太始、太素，是太易生数，太易和太初、太始、太素之间的关系是一种数的转化的关系，而这个数的转化所反映的是象的变化（气形质的产生）。
这里的数就是象，如郑注“易变而为一”曰“一主北方，气渐生之始，此则方初气之所生也。
”注“一变而为七”云：“七主南方，阳气壮盛之始也，万物皆形见焉，此则太始气之所生者也。
”注“七变而为九”云：“西方阳气所终，究之始也，此则太素气之所生也。
”这种象数同源一体、与《干凿度》“象而后有数”的思想明显不同。
这是郑氏与易纬在宇宙观上的区别之二。
同时，郑氏还把数变分为阴阳奇偶两个系列，这是郑氏与《干凿度》在宇宙观上的区别之三。
《干凿度》认为数的化生是周而复始，即由易变为一、一变为七、七变为九，九复变为一。
在这里，《干凿度》用了个“复”字，就明确点出数变是一、三、九循环变化。
郑氏在注《干凿度》上卷“复变而为一”时也揭示了其含义。
他说：“此一则元气形见而未分者。
夫阳气内动，周流终始，然后化生一之形气也。
”郑玄虽然如此注解，但他不同意这种观点，故在注《干凿度》卷下时指出：“‘乃复变为一’，一变误耳”；当为“乃复变而为二”。
理由是若改为二，则“意相协”、“足相推明”等。
因此，郑氏改造过的数变为：一是一、七、九递交，此为阳变，也是气变；一是二、六、八递变，此为阴变，也是形变。
两个系列先后相随，如郑氏云“九阳数也，言气变之终；二阴数也，言形变之始。
则气与形相随此也。
”这两个变化过程皆为太易、太初、太始、太素之变。
他说：“乃复变而为二，亦谓变而为太初；二变为六，亦谓变而为太始也；六变为八，亦谓变而为太素也。
”“自太易至太素，气也，形也。
”这就是天地形成的过程。
清轻者上为天，重浊者下为地。
前者为气变，后者为形变，形变来自于气变。
其实皆为气化结果。
不仅如此，其中代表六七八九的太始、太素内含了四象，“七在南方象火，九在西方象金，六在北方象水，八在东方象木。
”这种太易代阴阳、天地、四象和万物的思想，既不同于汉以前思想家观点，更与《干凿度》的思路相差悬殊。
此为郑氏与《干凿度》在宇宙观上的区别之三。
